ALIMENTATION ET LA DIFFERENTIATION DES SEXES

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Comment expliquer et mettre à jour le lien intime qui existe entre alimentation et sexualité? En quoi l'incorporation alimentaire est-elle le phénomène biologique le plus étroitement lié à l'acte sexuel comme rencontre de deux "corps" qui dans le cas de la sexualité, à défaut d'être à proprement parler assimilés l'un par l'autre, échangent de leur substance et de leur être au point d'en donner un fruit qui participe de l'un et de l'autre? Les justifications d'un tel rapprochement, que nous avons tenté de conceptualiser, et que la psychanalyse ne cessa de nourrir, trouvent dans les Saintes Ecritures leur plus vive expression.

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Ajouté le 01 janvier 2003
Nombre de lectures 95
EAN13 9782296308626
Langue Français
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L'alimentation et la différentiation des sexes

Collection L'Ouverture Philosophique dirigée par Bruno Péquignot et Dominique Chateau

François NOUDELMANN, Sartre: l'incarnation imaginaire, 1996. Jacques SCHLANGER, Un art, des idées, 1996. Ami BOUGANIM, La rime et le rite. Essai sur le prêche philosophique, 1996. Denis COLLIN, La théorie de la connaissance chez Marx, 1996. Frédéric GUERRIN, Pierre MONTEBELLO, L'art, une théologie moderne, 1997. Régine PIETRA, Les femmes philosophes de l'Antiquité gréco-romaine, 1997. Françoise D'EAUBONNE, Féminin et philosophie (une allergie historique), 1997. M. LEFEUVRE, Les échelons de l'être. De la molécule à l'esprit, 1997. Muhammad GHAZZÂLI, De la perfection, 1997. Francis IMBERT, Contradiction et altération chez J. -J. Rousseau, 1997. Jacques GLEYSE, L'instrumentalisation du corps. Une archéologie de la rationalisation instrumentale du corps, de l'Âge classique à l'époque hypermoderne, 1997. Ephrem-Isa YOUSIF, Les philosophes et traducteurs syriaques, 1997. Collectif, publié avec le concour de l'Université de Paris X, Objet des sciences sociales et normes de scientificité, 1997. Véronique FABBRI et Jean-Louis VIEILLARD-BARON (sous la direction de), L'Esthétique de Hegel, 1997. Eftichios BITSAKIS, Le nouveau réalisme scientifique. Recherche Philosophiques en Microphysique, 1997. Vincent TEIXEIRA, Georges Bataille, la part de l'art. La peinture du non-savoir, 1997. Miklos VETO, Métaphysique religieuse de Simone Weil, 1997. Tony ANDREANI, Menahem ROSEN (sous la direction de), Structure, système, champ et théories du sujet, 1997. Denis COLLIN, La fin du travail et la mondialisation. Idéologie et réalité sociale, 1997.

Vanessa ROUSSEAU

L'alimentation

et la différentiation des sexes
analyse philosophique d'un récit de la chute de l'homme

L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris FRANCE

L'Harmattan Hongrie Hargita u. 3 1026 Budapest HONGRŒ

L'Harmattan Italia Via Bava, 37 10214 Torino ITALŒ

cgL'Harmattan, 2002
ISBN: 2-7475-3632-7

INTRODUCTION

91-

PHILOSOPHIE ET MYTHE: CONCEPT ET ALLEGORIE

LANGAGE

DU

La tentation est grande d'opposer le mythe à la philosophie, et pourtant le constant recours de la pensée occidentale aux Grecs (qui est son point d'attache) témoigne du fait que dans cette mythologie grecque, la nature, transfonnée en divinités anthropomorphes, fut l'élément le plus marquant d'un passage du mythe à la science et l'avènement de ce que nous qualifions de pensée rationnelle. Les manuscrits de Nietzsche, réunis sous le titre Les Philosophes Préplatoniciensl, passent par les grandes figures de la mythologie pour dessiner les stades de la pensée sur les chemins de la philosophie. Si la philosophie est selon Nietzsche «l'art de représenter en concepts l'image de tout ce qui existe », c'est qu'il appartient au

1 Friedrich Nietzsche, Les L'Eclat, Leçon 2, pp.87-89.

Philosophes

Préplatoniciens,

Editions

de

5

ao<l>oç2

d'aimer délimiter (en profondeur !) la surface de ce qui est

en faisant intérieur ce qui est extérieur.

Le perceptible par le goût est ce qui pennet d'ouvrir les sens au monde comme objet et demeure ce qui constitue inévitablement l'ébriété de l'humain: son péché capital. Le faire intérieur l'extérieur par l'incorporation alimentaire est aussi un faire extérieur l'intérieur de celui qui perçoit la chose ingérée et la situe dans le monde environnant.

«Dans la première partie du Mythe et l'homme, Roger Caillois, présente le mythe comme le résultat de deux composantes, externe et interne, fonnées par l'interaction du milieu et du psychisme individuel (...). Lorsqu'il cherche à découvrir la cause de l'impact que le mythe exerce sur la sensibilité de l'homme, Caillois rejette d'emblée la conception utilitaire qui en fait un «garde-fou» destiné à la conservation de l'individu ou de l'espèce. Ce « processus de dépersonnalisation par assimilation à l'espace» s'exprime notamment chez l'homme à travers le thème panthéiste de la_fusion de l'individu dans le tout cher au romantisme. »3

Etymologiquement, le terme se rattache à sapio (goûter) et sapiens (qui goûte). 3 lM Heimonet in Roger Caillois.. la pensée aventurée, ouvrage sous la direction de Laurent Jemy, Ed. Belin, 1992, p.93-94.

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Les efforts de l'homme pour fonder une activité unitaire de l'esprit humain passent sans doute par la recherche d'un abandon de soi au monde extérieur par la voix de conscience.

Comment s'accomplit donc en l'homme l'assimilation de la nature par les sens? Telle est la question qui appelle à elle les formes embryonnaires de la philosophie. L'exigence d'un commencement aux choses qui sont, de même que l'effort pour défmir qualitativement une matière originaire cependant indétenninée, sont autant d'éléments qui exigent un présupposé majeur: celui d'une énergie créatrice, d'un principe ou substrat de tout ce qui est. Si la forme embryonnaire de la philosophie se manifeste selon Nietzsche sous une forme mythique n'attendant pour quitter son mode de représentation qu'une systématisation (causale et

identitaire) des récits et généalogies exprimées, c'est que la philosophie doit sans cesse établir pour trouver signification un retour sur elle-même lui pelTIlettantd'effectuer une critique générale des représentations qui sont ses mères. L'analyse des mythes, prospection de l'esprit huma~ témoignerait en cela de l'effort pour fonder une activité unitaire de l'esprit entre l'objet de la science et ce qui constitue sa structure poétique originaire. Que nous prenions ou non en compte les théologiens orphiques et de façon plus manifeste les récits que nous avons d'Homère et d'Hésiode, nous trouvons en chacun l'élaboration d'une mémoire

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ayant toujours la même exigence: un récit des origines lié à une pensée morale consciente. La YEvEatç (énergie créatrice) dont parle Homère dans l'Iliade
à propos d'Océan est toujours l'épouse du juste et l'énergie créatrice

du cosmos;
btKll (justice)

de même, avec Anaximan.dre, le devenir est une
qui n'est pas sans porter écho au processus de

transformation des choses décrit par Héraclite:

puissance au

fondement de leur être. Le processus qui s'accomplit selon les lois
de la btKll laisse pourtant une UbtKtU placée au cœur des choses à laquelle l'entier nOÀEJ.10çlaisse la faculté d'agir. Selon la nécessité, déjà présente au cœur des récits d'Homère, les injustices se réparent suivant J'ordre du temps, où nécessité, gueITe et justice permettent

suivant l'expression d'Héraclite:

l'existence d'une «hannonie

invisible plus forte que la visible». Cette hannonie invisible fut l'objet de pensée de ses premiers philosophes. Il Y dans cette « harmonie» invisible à connaître un « en deçà» des choses, un invisible où la nature aime à se cacher. Le temps, qui était chez Anaximandre la représentation temporelle de

l'unEtpOV éternel traite aujourd'hui encore de l'inépuisable du penser. Cet UnEtpOV, ce « sans qualité», cet illimité inépuisable principe de l'indéfIni, témoigne (par négation) de la nécessité d'en parcourir le sens. Cette impossibilité demeure pourtant en laissant à l'esprit la teneur d'un noumène qui garde pour seule valeur celle de la « chose-en-soi» (sorte d'uPXll auquel aucun prédicat ne peut être appliqué). L'inqualifiable, le non-perceptible auquel l'esprit

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humain ne trouvait alors d'autre nom que celui d'ap'XTl, laisse aujourd'hui «raisonner» l'image d'une matrice indéfmie, source

d'énergie de tous les mouvements d'existence, dont le principe accomplit tous les possibles. Inutile d'appuyer ici sur les nombreuses pensées des préplatoniciens et leur système du cosmos, les mots d'a7tEtpov et d'ap'XTl laisseront à eux seuls supposer que si la philosophie comme science n'était pas encore née, ce que nous pouvons à juste titre qualifier de questionnement métaphysique avait quant à lui pris naIssance.

Théogonies, généalogies, mythes et épopées traitent chacun non seulement de la source des existants, mais également de leur destination. L'homme s'y pense comme étant entre bêtes et dieux, à la fois dans le registre de la nature et dans celui de la liberté (qu'il faudra obtenir). En cela, l'histoire humaine ne sera que le reflet d'une exigence à l'image du héros: l'appropriation de la nature par la liberté (une liberté peut-être volée aux dieux).

La liberté conquise, l'homme devient créateur !

Hegel démontre dans son ouvrage de l'Encyclopédie

des

Sciences Philosophiques que philosophie et religion portent sur le même objet et, à la vérité, suivant le système qui nous est proposé, laisse supposer que l'une comme l'autre trouve le fruit de sa

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naissance à la même source que celle qui lui est cependant distincte. Il ne faut pourtant pas établir un rapport d'identité entre ces deux sœurs. Car si l'une saisit l'absolu par la considération pensante des objets, l'autre ne le fait que sur un mode représentatif. Gardons auprès de nous le travail philo logique de Nietzsche sur la pensée pré-platonicienne... Si les étapes de la pensée, qu'il qualifie être les passages du « devenir» à la « connaissance », retracent trois étapes successives allant du mythe aux lois de la nature, de l'image au concept et de la religion à la science, c'est que le stade de la représentation dans l'élaboration philosophique de la pensée n'est donc pas à rejeter. Il est à penser d'ailleurs, que ce stade de la représentation (toujours contenu, au sein même du système le plus abouti) est une fonne embryonnaire de la pensée philosophique qui garde en elle-même, pour l'élaboration possible d'une représentation systématisée du monde, tous les objets de ses critiques. La philosophie
représentation

se met ainsi à nu en analysant les modes de
qui l'ont mené jusqu'au connaître de ses fonnes.

La philosophie ne saurait pourtant avoir à proprement parler de commencement, elle débuterait SinOll,suivant Hegel, comme toutes les autres sciences, par présupposés. L'exigence d'une histoire scientifique de la conscience, objet même de la Phénoménologie de l'Esprit, privilégie le travail sur la pensée et son désir d'accéder à un contenu, bien plus que sur le contenu lui-même. Si la pensée exige de mettre en lumière son contenu comme nécessité, c'est que le moteur de son mouvement reste la certitude d'un commencement

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(présupposé par excellence). Il est aisé de trouver une religion sans philosophie, plus difficile de dénicher une philosophie sans religion, et pour cause... Cet objet indéterminé qu'est le commencement, auquel la pensée se perd à donner un contenu est l'élément commun à la philosophie et à la religion (élément se disputant le domaine du fmi, de la nature et de l'esprit).

Il n'est pas mcongru en considérant la pensée grecque, de supposer que la pensée fonne chronologiquement des

représentations d'objets avant que d'en fonner des concepts. La conscience phénoménalement humaine, par le moyen du penser, est décrite dans l'Encyclopédie comme se

manifestant non pas sous la fonne d'une pensée mais sous la fonne du sentiment, de l'intuition et de la représentation (tous trois constitutifs des aspects du mythe).

La tâche de la philosophie, qui est de mettre en éveil le mode de fonctionnement qui lui est propre en matière de connaître, doit impérativement (et peut être est-ce là son impératif catégorique) justifier les déterminations desquelles elle se sépare. Le passage du mythe comme simple transposition à une attitude réflexive ne trouve possibilité que par ce travail. L'exigence perpétuelle de justification, qui caractérise le mode philosophique de connaissance, nécessite nombre de moyens et d'aptitudes à fixer les objets de la représentation à l'intérieur d'un

Il

système rationnel de causalité et d'identité dont la structure n'est pas nécessairelnent adéquate.

C'est pourquoi la philosophie, dénudée du religieux, ne trouva naissance qu'avec la philosophie critique; une philosophie qui

privilégie l'acte de connaître comme revirement sur lui-même, et dont le travail sur l'élément fonnel des propositions dénote un connaître mis à l'épreuve en connaissant. L'histoire de la philosophie doit en tout état de cause, suivant l'optique hégélienne, montrer une seule et même philosophie à divers degrés et stades d'élaboration.

« Dans cette apparence de tant de philosophies diverses, il faut nécessairement distinguer, selon leur détermination propre, l'universel et le particulier. Pris fonnellement et placé à côté du particulier, l'universel devient lui-même quelque chose de

particulier. (...) Il arrive également qu'on place une philosophie qui a pour principe l'universel à côté de philosophies dont le principe est particulier, voire de doctrines qui nient l'existence de toute philosophie, en entendant que les unes et les autres seraient seulement des aspects divers de la philosophie, comm.e si l'on déclarait, par exelnple, que lumière et obscurité ne sont que deux espèces diverses de lumière. )}4

4

Hegel, Encyclopédie des Sciences Philosophiques, intro.93, pp.75-76.

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Que l'on ne s'y trompe pas cet extrait cité est «à double tranchant », tel les défmitions du sophiste et du philosophe que Platon donne dans le dialogue du même nom. Le sophiste est aveugle parce que trop voisin de l'obscurité, le philosophe parce que trop proche du monde des Idées symbolisé par le Bien; et à chacun est donné un gîte répondant à sa nature (la caverne ou l'Olympe) ; il semble que cela soit ici de même, et que tout ce qui se déclare être (non-) philosophie ne soit pas démarche philosophique. Si le premier phénomène de l'esprit ou conscience immédiate (que nous reconnaîtrons être symbolisé dans les Saintes Ecritures par les figures d'Adam et Eve avant le péché) est chose commune à tout acte humain, en développer la dialectique jusqu'au point de vue qui mettra en lumière, suivant la fonnule hégélienne, la nécessité du processus de penser lui-même, n'est que le propre de la poursuite philosophique.

«Le penser comme objet du sujet qui pense », telle est la philosophie.. . Telle est aussi la certitude qui fera dire à Hegel que la philosophie n'a point comme les autres SCIences de

commencement;

tout du moins, si commencement il y a, tout

détermine celui-ci à n'être qu'en relation avec le sujet. La décision par le sujet d'une telle ouverture au penser est semble-t-il parfaitement illustrée par le récit du péché originel (objet de notre travail).

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ATTITUDES A L'EGARD DU MONDE ET FORMES DU RELIGIEUX

Ce qui a été dit jusqu'à présent pourrait laisser supposer que nous mêlons indistinctement religion et mythe. Nous tentons plutôt d'établir l'idée de création (son présupposé du commencement) comme point de clivage entre les deux. La notion de vérité révélée portée à celle de création est en cela l'élément essentiel qui permet non seulement la distinction entre le mythe et la religion, mats encore entre la religion et la philosophie.
Prenons par exemple le Talmud, qui énonce avec fréquence que les formules anthropomorphiques de la Bible ne sont que

métaphores,

laissant en suspens les nécessaires

critères de

différenciation et de justification des distinctions entre métaphores et expressions littérales. La représentation imagée des essences divines n'y est pas cherchée et comprise en son fondement, et laisse échapper toute possibilité de démarche philosophique. Les images de la divinité y sont niées comme contenu, nullement comme forme. L'objet de la pensée y est pourtant le même, mais sa manifestation représentative n'y est pas perçue comme fondement
possible d'un nouveau penser.

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La rationalisation des images du monde et la dissolution de ce que nous pourrions appeler pensée magique caractérisent le processus de désenchantement décrit par M.ax Weber, dont les différents stades de rationalisation constitueraient les religions elles-mêmes, suivant leurs degrés de systématisations et la nature de
leurs relations éthiques au monde. Cette étape de rationalisation est en cela le critère d'élaboration

d'un ordre concret des choses qui sont données au titre de cosmos (système organisé clos). Et il faut, pour saisir les diverses formes d'activités pratiques qui s'y manifestent, dépouiller le contenu de ses procédés de représentations ainsi qu'éclaircir les fonctions plus
ou moins contingentes de ses analogies. La nécessité du concept, qui caractérise pour une part l'activité

philosophique, exige de tenir compte des phénomènes empiriques correspondant à chaque détermination conceptuelle. Mythes et récits sont indéniablement différents types de promesses aux besoins de l'esprit humain; un esprit qui garde selon Hegel le désir de dépasser les limites d'une conscience simplement « naturelle». L'exigence de la pensée, caractérisée par la volonté d'avoir devant elle le contenu de sa conscience à titre de principe (ou de concept), garde aussi celle d'avoir de ce même contenu (Dieu, l'âme, le monde) correspondent. les sentiments et représentations qui y

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De quelque côté qu'on aborde les choses, le problème dernier semble être celui d'une justification possible des rapports

d'analogies et des représentations imagées du monde. Si la connaissance qui tend à systématiser les données qu'elle reçoit sous-entend la suppression de toutes les oppositions et de toutes les distinctions que peuvent pennettre les «démons de l'analogie », c'est qu'elle garde toujours la possibilité d'une détennination suffisante à l'ordre de la nature. Les métaphores et analogies règlent pourtant les échanges entre mondes humains et monde (s) naturel (s). Et la mimésis, que nous reconnaîtrons être une représentation du monde extérieur par le langage, ne peut se dérober à un rapport conflictuel dépassant tous les systèmes: celui des capacités autonomes du langage naturel. Il y a pourtant comme une nécessité de l'esprit à concilier ces deux présences et à penser de ce fait que la mythologie (riche en analogie) peut être la zone de contact de ces deux manifestations.

L'image rationalisée du monde offerte par le récit de la Genèse est en cela une source de mythes et métaphores éclairant la disposition de l'esprit humain à faire des images du monde et de leurs contenus des rationalisations cognitives. La pensée y

radicalise le geste d'esprit d'unification. de la nature en faisant un récit cohérent de représentations mêlant discours rationnels et discours lyriques. La figure du péché originel présente un monde prenant statut de jardin contenant des objets mêlant eux-mêmes diverses actions commandées et défaillances possibles.

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La voie de salut offerte par un tel récit (l'ascèse active qui s'y dégage) dénote après le péché commis une dévaluation du monde qu'il faudra racheter en travaillant à la condition originelle perdue. Le monde d'ici bas devra ainsi par un long travail d'ascèse, établir la confmnation éthique du monde supra-mondain «( supérieur» en tous points) que le croyant, réceptacle et instrument du Dieu transcendant, devra sans cesse confmner.

La Philosophie doit ainsi travailler sur les représentations auxquelles elle substitue pensées et concepts...

« Dans sa relation à notre conscience commune la première tâche de la philosophie serait de mettre en lumière ou même d'éveiller le besoin de son mode propre de connaissance. Mais dans sa relation aux objets de la religion, à la vérité en général, elle aurait à manifester sa capacité de les connaître par ses propres forces; dans sa relation à une distinction en train de se manifester entre elles et les représentations religieuses, elle aurait à justifier les
détenninations par lesquelles elle s'en sépare. »
5

La philosophje ne se distingue que fonnellement des autres manières dont la conscience est en mesure de se saisir... et il est en cela impératif de découvrir et reconnaître que les mythes, les légendes ainsi que toute représentation en général ne sont point des
5 Hegel, op. cité. 94 de l'introduction.

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chimères mais participent effectivement du rationnel ou plus justement des moments constitutifs de celui-ci. Et nous entendons par «moments» les étapes de la conscience s'élaborant en des

temps précis eux-mêmes constitutifs de la totalité du processus de l'esprit. Le contenu des représentations, comme moment du tout, trouve ainsi sa justification hors de laquelle il n'aurait été qu'un présupposé non fondé (certitude subjective). Ce qui distingue en cela la métaphysique classique de la philosophie critique est le fait que là où la première prend la représentation appliquant des objets pour fondements révélés en leur la seconde

des détenninations

de l'entendement,

intetToge le processus même de la représentation pour saisir par l'imagination associative qui le caractérise, le contenu libéré des nnages.

Autant de positions qui nous laissent supposer que c'est en développant la notion de vérité révélée que le christianisme créa l'objet essentiel de la division entre religion et philosophie. La « théologie christienne », se fondant sur la conscience que 1'homme a de son péché, fait de cette conscience de la faute et de l'absence de béatitude qui s'y attache, les éléments mêmes d'une mort de la« vitalité singulière» immédiate par laquelle naît l'esprit.

A la question: « comment vient au monde la Raison? » le récit de la Genèse répond avec l'absolue croyance en un processus

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