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ANTHROPOLOGIE POLITIQUE DE THOMAS D'AQUIN

De
224 pages
Cette étude essaie de suivre le cheminement de la question de l'homme dans la pensée de Thomas d'Aquin, sans jamais perdre de vue la question de la dimension politique de l'existence humaine, qui devient peu à peu la question centrale de cet ouvrage. Cette pensée, qui s'efforce de penser l'homme, non seulement rend possible la pensée du monde, mais présente cette pensée du monde comme la seule manière de penser l'homme. Autant dire que la tâche de la pensée est infinie.
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L'ANTHROPOLOGIE
POLITIQUE
DE THOMAS

D'AQUIN

Du même auteur: La Preuve de Dieu. Introduction à la lecture du Proslogion d'Anselme de Canterbury, Paris, Vrin, 1987. « La pensée de s. Anselme et la tradition philosophique de l'immédiateté de Dieu », dans l'ouvrage collectif Attualitafilosofica di Anselmo d'Aosta, Studia Anselmiana, Roma, 1990. Court traité de l ',existence chrétienne, Paris, Le Cerf: 1993. Aborder la philosophie, Paris, Le Seuil, 1997. Métaphysique et religion, Paris, Le Seuil, 1997. Les Anges et leur image au Moyen Âge, La Pierre Qui Vire, éd. Zodiaque, 1999 (en collaboration avec P. Faure).

Yves CATTIN

L'ANTHROPOLOGIE POLITIQUE

DE THOMAS D'AQUIN

L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris FRANCE

L'Harmattan Hongrie Hargita u. 3 1026 Budapest HONGRIE

L'Harmattan Italia Via Bava, 37 10214 Torino ITALlE

Collection Ouverture philosophique
dirigée par Dominique Chateau et Bruno Péquignot

Déjà parus

Juan ASENSIO, Essai sur I 'œuvre de George Steiner, 2001.

Réflexion sur l'Enseignement de la Philosophie, Pour un avenir de
l'enseignement de la philosophie, 2001. Hervé KRIEF, Les graphes existentiels, 2001. Heiner WITTMANN, L'esthétique de Sartre, 2001. Christian SALOMON, Le sourire de Fantine, 2001. Claude MEYER, Aux origines de la communication humaine, 2001. Hélène FAIVRE, Odorat et humanité en crise à l'heure du déodorant parfumé, 2001. François-Victor RUDENT, La conversation de Montaigne, 2001. Serge BISMUTH, L'enfance de l'art ou l'agnomie de l'art moderne,

200 I.

@ L'Harmattan, 2001 ISBN: 2-7475-1805-1

INTRODUCTION
La pensée de Thomas d'Aquin, comme celle des autres penseurs du Moyen Âge, est souvent considérée comme historiquement dépassée, mettant en œuvre des problématiques définitivement révolues. Et on abandonne volontiers aux historiens érudits l'étude de cette pensée archaïque et non critique, impuissante à affronter les problèmes de notre temps. Dans l'étude qui suit, je propose une lecture #dequelques textes de Thomas d'Aquin, textes qui parlent de notre vie commune et qui sont devenus inaccessibles pour la plupart d'entre nous. Et j'ai voulu, en restant fidèle à la pensée de Thomas, redonner à cette pensée cette proximité et cette familiarité qu'elle avait avec les hommes de son temps. Aussi me paraît-il important de dire ici les raisons de mon travail et de ma recherche. Mon ambition est donc d'introduire à la pensée de Thomas d'Aquin, commentateur d'Aristote. Et tout le problème tient dans ce projet d'introduction à une pensée aussi lointaine et étrangère. On pouvait se contenter d'une étude rigoureuse et pour ainsi dire « archéologique» de l'œuvre complexe et difficile de Thomas, étude qui, si elle est nécessaire, reste difficile d'accès pour le plus grand nombre. J'ai voulu au contraire retrouver l'effort d'un penseur, le travail d'une pensée dont la restitution, la reconstitution me paraissaient utiles et même nécessaires pour notre propre réflexion. Comme si cet inventaire d'un passé de la pensée pouvait nous faire apercevoir des voies nouvelles vers notre propre avenir. Pour réaliser un tel projet, il n'était requis qu'un seul préalable: abandonner cette suffisance qui est la nôtre et qui nous fait croire que nous avons le dernier mot sur la vérité du monde et de I'histoire et que nous n'avons rien à apprendre de ceux qui nous ont précédés dans la pensée. On peut me faire remarquer que cette attitude est celle qu'on doit adopter préalablement à l'étude de la pensée de n'importe quel auteur, fût-il contemporain. Mais une difficulté nouvelle surgit lorsqu'on aborde l'étude de l'œuvre de Thomas d'Aquin. Cette œuvre, comme la plupart des œuvres du Moyen Âge, pour des raisons historiques que tout le monde connaît, habite l'oubli de notre mémoire, et appartient à un passé révolu, plus ancien même

que le passé grec. Il fallait donc ouvrir des voies d'accès à cette œuvre étrange et étrangère. Je pouvais évidemment choisir la voie difficile de la critique historique et de l'érudition, en essayant de restituer la vérité historique de cette œuvre, comme nombre de commentateurs illustres de saint Thomas l'ont fait excellemment. Cette voie m'a cependant paru peu satisfaisante. Certes, elle donne accès réellement aux textes, mais aux textes morts, considérés comme des objets historiques. On sait tout de ce que saint Thomas a pensé sur tout. Mais on risque de perdre l'essentiel, qui n'est pas dans les textes, mais endeçà des textes, le mouvement de la pensée, son dynamisme et ce qu'on pourrait appeler le témoignage de la pensée. En fin de compte, on perd la vie de la pensée. Il fallait donc utiliser une autre méthode que je voudrais brièvement exposer, en la justifiant, dans cette introduction. Au-delà de la compréhension respectueuse des textes, dont les historiens restent seuls juges, cette méthode doit permettre d'apprécier les enjeux de la pensée de Thomas d'Aquin et de retrouver et recueillir le dynamisme de cette pensée. Et au cas ou l'entreprise réussisse, il n'est peut-être pas présomptueux d'espérer commencer nous aussi à penser dans cette pensée retrouvée et cette tradition restituée. Pour reprendre une image de M. Merleau-Ponty, il fallait s'installer dans les textes de Thomas, comme dans une coquille vide où un animal étranger s'installe pour en faire sa propre maison. A la fidélité historique, toujours supposée, il fallait préférer une autre fidélité, celle de la vie. C'est donc cette fidélité que j'aimerais qu'on retrouve dans les lectures que je propose ici. Je reconnais volontiers qu'il s'agit d'une entreprise dangereuse et hasardeuse. Au lieu de reconstruire patiemment l'œuvre de Thomas et en m'efforçant d'oublier ces reconstructions souvent excellentes, je m'installe dans les textes, je les déconstruis souvent en essayant d'y apercevoir des chemins nouveaux pour la pensée. Les historiens me pardonneront de ne pas parler de leurs travaux que pourtant je n'ignore pas et dont je respecte les conclusions. Ils m'accorderont seulement que la lecture que je propose ici de la pensée de Thomas est une lecture possible qui ne contredit pas les données de l'histoire. Ceci dit, comme je viens de l'écrire, je revendique une autre fidélité, celle de l'actualité d'une pensée qui ouvre pour nous des chemins nouveaux. Et c'est de cette actualité qu'il faut parler maintenant. 6

Dans une œuvre écrite, on peut voyager avec des guides et sur des itinéraires prévus à l'avance. On peut aussi partir à l'aventure, en se laissant guider par les intérêts ou les hasards successifs. Mais on emporte aussi dans ce voyage ses inquiétudes et ses angoisses dans l'espoir souvent illusoire d'y trouver une réponse. C'est ce qui arrive lorsqu'on étudie l'œuvre de Thomas d'Aquin. Dans cette œuvre massive, qui est souvent présentée comme tout entière positive et systématique, qui de plus a été longtemps adoptée comme le système de référence de la théologie catholique, j'invite chaque lecteur à s'avancer avec ses questions et peut-être ses angoisses. Et on découvrira vite qu'une inquiétude anime la lecture de ces textes, inquiétude qui est celle de tout philosophe, et peut-être de tout homme. Cette inquiétude est la raison d'être de la philosophie et des philosophes qui ne cessent de se demander ce que cela signifie que d'être un homme. Et il me semble que cette question inquiète et habite tous les textes de Thomas d'Aquin. Assez naïvement, on pourrait espérer trouver dans ces textes une réponse claire et précise à cette question de I'homme, puisque Thomas est un théologien reconnu et écouté, l'homme d'une foi rigoureuse et lucide. Or dans ces textes apparemment impersonnels et sereins, on découvrira avec étonnement que Thomas n'apporte pas de réponse simple à cette question de l'homme. Il y assume l'inquiétude qui est la nôtre et dénonce avec force les réponses trop faciles ou évidentes qui sont aussi les nôtres. Il refuse ces « accommodements de l'importance humaine» dont parle S. Kierkegaard, qui sont l'indice de pensées faciles et peu exigeantes. Et la réponse qu'il élabore, à partir de sa foi chrétienne et de la pensée d'Aristote, est une réponse inachevée, elle n'indique pas ce qu'est l'homme, mais elle ouvre un espace pour une pensée infinie. Dans cet espace ouvert, la question reste une question, et nous avons nous aussi à la penser. Pour cette raison, on peut dire que la question de l'homme hante la pensée de Thomas. Qu'il parle de Dieu et de ses anges, du salut ou de la damnation, qu'il commente Aristote ou les lettres de s. Paul, Thomas ne cesse de poser toujours la même question formulée par le Psalmiste: « Qu'est ce que

I'homme pour que tu t'en souviennes? ... )}
Bien sûr, Thomas ne se contente pas de poser cette question et il essaie d'y apporter une réponse. Certaines affirmations de Thomas montrent qu'il pense dans une autre culture et avec des préoccupa7

tions qui ne sont plus les nôtres. Mais au-delà de ces affmnations, ce qui apparaît le plus important dans la pensée de Thomas, ce que nous enseigne cette pensée, c'est la direction dans laquelle il faut continuer à chercher une réponse à cette question de l'homme. Pour Thomas, l'homme est un être qui ne peut être pensé sans le monde et sans Dieu. Cette affirmation peut nous apparaître d'une évidente banalité ou d'une absence totale d'originalité, si on connaît un peu la pensée médiévale. Et en ce qui concerne la relation à Dieu, il faut ajouter que cette affirmation est d'une assez grande inactualité. Mais si avec Thomas on essaie de dévoiler la complexité de cette affirmation, alors on en vient à se dire que Thomas est un de ces rares penseurs ayant admis par avance l'inachèvement de sa propre pensée. Et par là, il ouvre un avenir pour notre propre pensée. Ainsi découverte, la pensée de Thomas cesse d'être une pensée pré-critique, un objet d'archéologie, comme on l'a dit parfois un peu vite, elle se révèle aussi critique, mais autrement critique que la pensée critique elle-même. Et à ce titre, audelà des thèmes qu'elle met en œuvre, elle ouvre un espace pour une tâche contemporaine de la pensée. J'ai donc essayé de suivre le cheminement de la question de l'homme dans la pensée de Thomas, sans jamais perdre de vue la question de la dimension politique de l'existence humaine, qui devient peu à peu, comme on le constatera vite, le centre et la fin de cette étude. Aussi j'esquisserai d'abord les grandes lignes de l'anthropologie que Thomas construit à partir de sa lecture d'Aristote. Le théologien chrétien Thomas d'Aquin avait d'abord appris que l'homme est serviteur et fils de Dieu, tout entier consacré à un autre Royaume qui n'est pas de ce monde. Il apprend du Philosophe Aristote que l'homme est obligé au monde. Alors Thomas élabore une anthropologie radicalement nouvelle qui, dans la culture médiévale, ouvre l'espace de la pensée moderne. A tel point que cette nouveauté anthropologique sera perçue comme scandaleuse et que, dans un premier temps, la communauté intellectuelle du 13èmesiècle la refusera et la condamnera. Ensuite la culture chrétienne l'apprivoisera et la domestiquera, en la déformant au point de la rendre inoffensive. Aussi faut-il faire effort pour débarrasser la pensée de Thomas de la tradition qui l'occulte et pour en retrouver la nouveauté Cette pensée, qui s'efforce de penser l'homme, non seulement rend possible la pensée du monde, 8

mais elle affirme cette pensée du monde comme nécessaire. Penser le monde est en effet la seule manière de penser I'homme. Autant dire que la tâche de la pensée est infinie. Mais Thomas ne se contente pas de cette anthropologie. Ou plutôt, il va jusqu'au bout de cette anthropologie, en dévoilant ce qu'elle présuppose. La pensée de l'homme passe l'homme, et l'anthropologie appelle, comme son envers, une métaphysique. Si l'homme est obligé au monde, il n'est pas condamné au monde. Dans cette obligation au monde, l'homme se découvre ouvert à la totalité de l'être, même si le langage est impuissant à décrire cette ouverture à l'être, puisqu'il est toujours arrimé à l'étant. Et cette ouverture à l'être est pour Thomas l'écho affaibli et appauvri d'une vocation à Dieu. Parce que dans son anthropologie, Thomas reconnaît et souligne la finitude qui fait de I'homme un être voué au monde, il affirme que jamais l'homme ne saurait être fondateur du monde et de son être. Aussi l'existence de l'homme est-elle installée dans un paradoxe indépassable: en allant de soi à soi, l'homme fait surgir un monde qui est toujours déjà là et à la fois, il fait l'expérience d'une transcendance du monde et éprouve la nécessité de médiations pour la réalisation plénière de son être humain. Pour cette raison, cette finitude de l'homme est principe d'ouverture infinie, elle engendre une dynamique ouvrant l'être de I'homme à la totalité de l'être. Dès lors la situation existentielle de l'homme est comme inscrite dans le métaphysique et cette relation de l'homme au métaphysique apparaît comme la fondation de toute l'existence humaine. Et à cause de cette inscription métaphysique, l'être de l'homme n'est jamais donné à lui-même dans l'immédiateté et la médiation du politique devient nécessaire, quoique insuffisante, à la réalisation de l'humanité de l'homme. Et, alors que le langage échoue à parler de l'être et de Dieu, parce qu'on ne saurait parler convenablement de l'origine, il peut dire l'obligation de l'homme au monde. Là est la tâche du savant, et davantage encore pour Thomas, la tâche du philosophe. Car la plus haute expression de cette obligation de l'homme au monde se réalise dans l'obligation à autrui. Aussi l'anthropologie de Thomas est-elle naturellement une anthropologie politique. Dans cette étude, on pourra me reprocher de privilégier cet aspect politique de la pensée de Thomas, plutôt que de présenter son éthique, sa psychologie ou même sa théologie. Celles-ci ont été 9

souvent étudiées et avec bonheur, alors que la pensée politique l'est beaucoup moins. Comme si on admettait par avance que Thomas n'avait pas élaboré de pensée politique originale et qu'il avait partagé sans grandes réserves les idées politiques de son temps. On sait bien qu'il a écrit quelques textes à ce sujet, mais on les considère dans son œuvre comme assez marginaux et on ne prend guère la peine de les étudier. Aussi j'aimerais montrer que la dimension politique de l'existence humaine est partout présente dans la pensée de Thomas, même dans les textes apparemment les moins politiques. Et Thomas élabore une pensée politique originale, qui supporte la comparaison avec les grandes pensées politiques postérieures. Cette politique est une mise en œuvre pratique de son anthropologie et l'exigence éthique elle-même s'y rattache. C'est dans l'obligation à autrui, thématisée par Thomas dans le désir naturel de la communauté politique, que se réalise l'exigence éthique de justice individuelle et collective et que s'épanouit concrètement le désir naturel qui porte l'homme au bien et au bonheur. Ainsi peut être dévoilée l'unité de la pensée de Thomas. Je ne parle pas ici du caractère systématique de son œuvre, Inais de cette exigence qui apparaît comme fondamentale dans la pensée de Thomas et qui en révèle la vie. Cette vie apparaît d'abord dans la fidélité de Thomas à son expérience vécue dans la double appartenance à la foi chrétienne et à la tradition aristotélicienne. Cette vie se manifeste ensuite dans l'effort qu'il fait d'une pensée libre et originale, dans la situation unique et inédite qui est la sienne, celle de la chrétienté médiévale du 13ème siècle. De cette pensée originale, on souligne facilement les ombres mais on en oublie souvent les lumières. Et je serais satisfait si la lecture ici proposée des textes thomasiens faisait reconnaître la pensée de Thomas comme une pensée ouverte vers ce qui est encore à penser, vers l'impensé, qui n'est pas l'impensable, mais ce qui doit être par nous pensé. Alors cette étude de la pensée de Thomas aurait atteint son but, en nous aidant à nous débarrasser de nos nouvelles scolastiques et de nos vieilles réponses et en libérant un avenir que nous avons à penser. Je voudrais enfin justifier la méthode utilisée dans cette étude, méthode qui risque de déconcerter le lecteur habitué aux études historiques. Je me propose d'étudier la dimension politique de 10

l'anthropologie de Thomas d'Aquin et un tel projet peut apparaître simple et relativement facile à réaliser. Il suffit de recueillir dans l'œuvre de Thomas les principaux textes qui parlent de politique, de les confronter et de les compléter ou les préciser les uns par les autres. Ceci fait, on peut alors les systématiser pour présenter ce qu'on peut appeler la philosophie politique de Thomas. Cette méthode, qui apparaît la plus simple, a également l'avantage d'une stricte et impartiale neutralité. Depuis fort longtemps, elle est revendiquée dans #l'adage célèbre Thomas interpres sui (<< Thomas interprète de lui-même»). Elle apparaît séduisante, car elle semble favoriser la reconstitution la plus exacte possible d'une pensée fort éloignée de la nôtre. Et ceci avec une rigueur qui apparaît toute scientifique. Il me semble cependant que cette méthode relève d'un préjugé naturaliste ou positiviste et qu'elle est condamnée à la stérilité ou l'illusion. Et je voudrais préciser cette critique, ce qui me permettra de proposer une méthode plus compréhensive. La méthode objective que je viens d'évoquer part d'une bonne intention. Elle veut préserver l'histoire de la philosophie d'un certain subjectivisme qui fait que l'interprète ne retrouve dans le système étudié que ce qu'il y a d'abord déposé, fut-ce inconsciemment. Ainsi certains philosophes n'ont-ils parlé de certains auteurs que pour mieux exposer leur propre pensée. Encore faut-il ajouter que ce subjectivisme, qu'on pourrait qualifier de naïf, n'est pas propre à l'histoire de la philosophie et certains spécialistes de l'histoire générale en font également preuve. Et en réaction, certains dénonceront les méfaits de ces interprétations subjectives et gratuites en réclamant la soumission inconditionnelle aux documents ou en s'assignant comme idéal une sorte de reproduction photographique des événements. Mais si ce refus du subjectivisme est légitime et nécessaire, il ne justifie pas pour autant la position inverse d'un objectivisme radical. Dénoncer la subjectivité de l'interprétation n'est pas par avance justifier n'importe quelle objectivité. La méthode objective repose en effet

- au

moins implici-

tement - sur la conviction que la pensée d'un auteur est tout entière contenue dans les mots avec lesquels il l'exprime, qu'elle est enfermée dans les textes comme un objet dans un coffre, qu'il y a identité entre le signifiant et le signifié. Et pour que cette méthode objective réussisse, il faut que les mots, les textes, l'œuvre tout entière de l'auteur étudié portent en eux-mêmes tout leur sens, il faut Il

que le sens soit devenu une chose. Ou qu'à l'inverse, puisque c'est ainsi qu'on aborde la pensée d'un auteur, que les choses (ici les textes) deviennent sens, qu'elles soient de part en part transparentes. Alors seulement, il serait facile de manier le langage selon les règles d'une méthode objective et de reconstituer la totalité du sens comme on assemble les pièces d'un puzzle. Ce positivisme qui s'appuie sur les mots comme sur des choses qu'on manipule relève d'une conception magique. Les mots ne possèdent jamais en euxmêmes et par eux-mêmes cette valeur claire et précise. Et la pensée ne se dépose pas dans le langage comme un précipité au fond de l'éprouvette. La pensée écrite ou parlée n'est porteuse d'intention que dans l'acte de compréhension de celui qui l'accueille, c'est-àdire dans son maniement actuel, dans l'acte du sujet qui lit ou qui écoute. Le dictionnaire lui-même n'est pas totalement objectif, les mots qu'il définit n'ont un sens qu'en relation avec une communauté de sujets expressifs. Aussi étudier la pensée d'un auteur, c'est d'abord être renvoyé à soi-même étudiant les textes de cet auteur, au sujet lisant ces textes. Et lorsque ce sujet entend s'imposer un effort de rigueur herméneutique pour retrouver la pensée de l'auteur qu'il étudie, comme nous le ferons ici pour la pensée de Thomas, alors ce sujet est aussi renvoyé à un autre sujet, celui qui emploie les mots et écrit les textes. Toute pensée présuppose un Cogito, une œuvre n'a de sens que par la présence en elle et à elle de celui qui l'a écrite. Aussi l'œuvre n'a-t-elle jamais l'évidence immédiate et plate des choses, pas plus qu'elle ne constitue un monde idéal, immobile et éternel. Si tout cela est vrai, alors il semble bien qu'on ne peut échapper au subjectivisme dénoncé par la méthode objective, qu'en faisant droit à la subjectivité. Et c'est ce droit à la subjectivité qu'il faut revendiquer au seuil de cette étude en expliquant son sens, ses limites et ses conséquences pour le philosophe qui essaie de penser dans l'histoire de la philosophie. Dire que le Cogito demeure présent à l'œuvre du philosophe et qu'il donne son sens à cette œuvre, c'est avouer par avance que la compréhension que nous pouvons avoir d'un philosophe demeure conjecturale et toujours incomplète. La pensée d'un auteur n'est pas immanente au texte, comme enclose en lui, et on ne peut espérer l'atteindre immédiatement, en la trouvant toute faite dans le texte. Cette pensée est beaucoup plus une courbure des mots et des 12

phrases du texte, elle est ce qui est accessible et comme visible à partir d'un certain point de vue. Mais précisément ce point de vue est propre à l'auteur et en tant qu'interprète, je ne suis jamais sûr de l'avoir découvert avec exactitude. En effet, le Cogito de l'auteur n'est pas intemporel ou transsubjectif. Au contraire, il est historique, lié à une situation spatiale et temporelle, c'est-à-dire psychologique, social, politique, économique. En insistant ainsi sur sa particularité, il semble au premier abord que nous rendions impossible toute compréhension intersubjective. De ce point de vue, le problème de la compréhension en histoire de la philosophie n'est qu'un cas particulier du problème plus général de l'intersubjectivité, dès lors qu'on renonce à la transparence du Cogito et qu'on leste la conscience d'une situation historique et corporelle. L'accès à autrui n'est sans mystère que si autrui est posé et pensé comme une chose, s'il n'est pas autrui, c'est-à-dire une transcendance singulière. Cependant, ce problème ne me paraît pas insoluble, à la seule condition que soit reconnue la liberté d'autrui. On peut considérer l'œuvre d'un auteur comme une chose, qu'on peut se passer de main en main, de pensée en pensée. Mais cette œuvre ne trouvera son sens véritable que si nous parvenons à repenser la pensée de l'auteur, à retrouver son point de vue sur le monde, à faire nôtre son Cogito. Cela même paraît impossible, puisque ce Cogito est situé et que la place qu'il occupe est précisément celle qui nous est refusée àjamais. Jamais en effet il n'y aura de rencontre immédiate avec cette pensée. Mais paradoxalement, ce qui nous sépare de cette pensée est aussi ce qui nous permet de la rejoindre. S'il n'y a pas en effet de communion immédiate entre elle et moi, parce que nous sommes l'un et j'autre situés, cette situation nous rapproche cependant si elle est situation dans un même monde. L'œuvre d'un auteur peut donc s'ouvrir pour nous si nous faisons effort pour retrouver son monde. C'est dire que l'accès à une pensée ne peut être qu'historique et qu'il postule une acceptation sans restriction de la subjectivité située. Il faut cependant préciser davantage. Cet auteur pense à partir de son monde et sans jamais s'en affranchir. Le donné culturel est donc immanent à son œuvre et la situe une fois pour toutes. Mais cette reprise du donné culturel dans la pensée demeure une libre reprise, le donné ne détermine pas la pensée dans une sorte de cau13

salité mécanique. Le propre du philosophe est précisément d'élaborer un projet sur son monde, d'y introduire une cohérence qui ne se trouve pas dans les choses ou si on veut, d'introduire des variations sur le thème qui lui est imposé. C'est pourquoi une critique historique est à la fois nécessaire et insuffisante en histoire de la philosophie. Nécessaire parce que seule, elle permet de repérer le donné à partir duquel le philosophe a pensé. Insuffisante, parce que le système du philosophe est autre chose que le donné lui-même, qu'il ne se réduit pas purement et simplement à la situation dans laquelle il pense. Le Cogito du philosophe n'est donc accessible que pour autant qu'il est source de variations sur un donné. De même que je comprends autrui en mesurant l'écart qu'il introduit entre le sens des mots tel que l'impose l'institution linguistique et le sens qu'il leur donne dans l'emploi qu'il en fait actuellement, dans une sorte de recréation du langage, de même la pensée du philosophe m'est accessible dans la mesure où je perçois la distance qui sépare le monde objectif dans lequel il parle, du monde en projet auquel me renvoie l'œuvre écrite. Il ne s'agit donc pas de recueillir les mots et les textes du philosophe, mais de retrouver dans ces mots et ces textes la tension dynamique qu'y introduit un Cogito à la fois lié au monde et en rupture avec lui. Il semble cependant que nous n'ayons fait que déplacer le problème. Si nous n'avons pas à découvrir un sens enfermé dans les textes, mais le sens qui résulte d'une tension indiquée dans une sorte d'éclatement du langage, comment alors exprimer cette tension, lui donner corps dans le langage qui est le nôtre? Comment s'assurer de l'objectivité de notre discours, si cette objectivité n'est pas totale, si la pensée n'est pas une chose? Je voudrais indiquer brièvement la direction dans laquelle je me suis engagé pour cette étude. Nous venons d'accepter la subjectivité de l'auteur, en affirmant que seule cette acceptation peut nous permettre l'accès à sa pensée. De même, il faut assumer la subjectivité de notre propre interprétation si nous voulons résoudre le problème d'expression que je viens de souligner. Parce que la pensée de l'auteur n'est pas une chose, mais une certaine tension interne au langage qu'il utilise, une entreprise de liberté, il s'agit de retrouver dans toute sa richesse et sa complexité les possibilités de cette pensée originelle. Aussi est-il inutile de reconstituer un vocabulaire qu'on supposerait chargé d'un potentiel impérissable. Il 14

faut retrouver, dans ma situation actuelle de philosophe pensant aujourd'hui, ce qui, dans cette pensée passée, décide de sa valeur philosophique. Et j'entends par ce qui décide de la valeur philosophique d'une pensée, l'amplitude et le degré de cohérence qu'elle me permet d'introduire dans mon propre monde, la liberté qu'elle me donne dans ma propre situation. Que cette pensée appartienne définitivement à l'histoire, fait que je ne peux avoir avec elle que des rapports difficiles et incertains. Mais cela me permet aussi de voir comment je peux, à partir de ma propre réflexion philosophique, dans un acte de liberté située, reprendre pour mon propre compte ce passé de la pensée. Et je ne crois pas que la fidélité soit ici verbale et textuelle. La fidélité exige d'abord un certain irrespect, puisqu'elle exige que nous nous introduisions nous-mêmes dans le débat. Comprendre un auteur, c'est toujours d'une certaine manière, le dépasser. En nous substituant à lui, nous essayons de mettre en œuvre notre propre réflexion, dans ce présent de la pensée que l'auteur ne pouvait ni connaître ni même soupçonner. Ce faisant, nous arrachons cet auteur à son passé révolu pour le faire penser aujourd'hui, en redonnant à sa pensée un avenir qu'elle n'avait plus. Dans cet irrespect de l'étude historique d'un système philosophique du passé, je ne reconnais à la pensée de l'auteur une autorité que dans la mesure où cette pensée m' « autorise» à penser aujourd'hui par moi-même. Je tiens à expliciter cette affirmation qui définit exactement l'esprit de ma recherche. Le philosophe ne fait pas de l'histoire dans un souci d'érudition ou de reconstitution scrupuleuse du passé de la pensée. Il s'aventure dans cette histoire de la pensée, parce que cette pensée est pour lui philosophique. Cela signifie qu'il reconnaît à cette pensée passée un certain pouvoir, une certaine autorité actuelle dans sa propre recherche. Mais reconnaître cette autorité, celle de Platon, de Thomas, de Kant ou de n'importe quel philosophe, n'est pas se soumettre à un pouvoir reconnu par une tradition établie. L'autorité de ces philosophes réside dans la présence, l'exemple, le témoignage, la décision, la garantie (tels sont les sens du mot latin auctoritas) vis-à-vis de la vérité, qu'ils ont réalisés dans leur travail de réflexion. Et me situant dans ce travail, dans cette tradition de réflexion, je suis alors capable de devenir à mon tour « auteur» de ma propre réflexion, en entrant dans une dynamique de création et de croissance (tel est le sens du mot latin 15

augere). L'autorité que je reconnais alors à la pensée de l'auteur que j'étudie est ce qui me permet de devenir philosophe, dans une réflexion nouvelle et originale. L'autorité ne limite pas, elle permet qu'en moi, ce qui n'est que possible devienne réel, elle ouvre un avenir de réflexion que j'ai à réaliser. Le cas de la pensée de Thomas d'Aquin est ici particulièrement significatif, car c'est exactement ce qu'il a fait vis-à-vis de la pensée d'Aristote. Se référant à celui qu'il appelait le Philosophe, et aux autres autorités dont il appréciait à chaque fois la valeur, il reconnaissait avant lui, et donc devant lui, un espace pour penser librement et d'une manière nouvelle, pour inventer de nouveaux savoirs et de nouvelles pratiques. Ainsi l'étude d'Aristote ne conduisait pas à une répétition ou une obéissance aveugle, mais elle était occasion et invitation à penser au-delà, dans ce qui n'a pas encore été pensé. Ces trop brèves remarques permettent de situer avec précision l'ambition et les limites de cette étude. Il ne s'agit pas de faire une étude érudite des textes de Thomas et d'Aristote, sur lequel il s'appuie, dans une sorte de reconstitution «objective» du système thomasien. Il ne s'agit pas davantage de « devenir thomiste ». Plus modestement, il s'agit de reconnaître un espace de réflexion qui était celui de Thomas, d'essayer d'y entrer autant que faire se peut, avec rigueur et humilité. Et là, nous avons quelque chance, à travers ce regard emprunté, de renouveler ou au moins d'enrichir notre réflexion personnelle sur ce problème qui traverse toute l'histoire de la philosophie en lajustifiant, le problème de l'homme, et plus précisément de l'homme vivant en société, de l'homme« politique ».

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Sigles et abréviations utilisés
En ce qui concerne les citations des textes de Thomas que j'utilise et pour ne pas augmenter considérablement le volume des notes, je me limite à indiquer la référence exacte et la plus complète possible du texte, en laissant au lecteur le choix de l'édition dans laquelle il pourra lire ce texte. Les éditions des œuvres de Thomas sont nombreuses, plus ou moins récentes, avec de$ traductions plus ou moins fidèles. Je cite les textes les plus importants dans une traduction dont j'assume la responsabilité et lorsque je reprends une traduction existante, je prends souvent la liberté de la modifier. Je cite la plupart des textes de Thomas en fiançais, mais, lorsque cela me semble particulièrement important pour la compréhension de la pensée de Thomas, je cite le texte latin, soit à la suite du texte fiançais, soit en note. La bibliographie sur Thomas et son œuvre est immense et il ne saurait être question de l'établir ici. On trouvera les références aux ouvrages utilisés dans les notes. Quant aux textes de Thomas, les plus fréquemment cités dans cette étude sont les suivants (pour ces citations, j'utilise les abréviations habituelles) :
Scriptum super libros sententiarum. Quatre livres (1252-56, Paris) Abrev : ln Sent. I, dist. 35., q. 1, a. 1, ad 3um : Commentaire sur le Livre des Sentences, Livre I, distinction 35, question 1, article 1, réponse à la 3èmeobjection.

Summa contra gentiles. Quatre livres (1259-64) Abrev. C.G. 1, 7 : Somme contre les Gentils, Livre 1, ch. 7. Summa theologiae. Trois parties, la deuxième étant divisée en deux. Abrev. S.T. la, q. l, a. 2, ad 2um : Somme de Théologie, 1èrepartie, question 1, article 2, réponse à la 2ème objection. la2ae : Somme de Théologie, 1èrepartie de la deuxième

partie...
Quaestiones disputatae : De veritate 29 questions (1256-59 à Paris) De potentia 10 questions (1265-66 à Rome) De anima 21 questions (février-avril 1269 à Paris) De malo 16 questions (1266-67 à Rome) Abrev. Q. D. de Anima, q. 1, ...

Quaestiones de quodlibet. 12 questions, en deux séries, de 1256 à 1259 et de 1269 à 1272 Abrev. Quodl. 1, ... Sententia super. .. Commentaire des livres d'Aristote. En particulier ici: Sententia super De Anima. 3 livres, Italie, 1267-69 super Metaphysicam. 12 livres, 1269-72, Paris, Naples (?) Sententia lib!i ethicorum. 10 livres, 1271, Paris Sententia libri Politicorum. Inachevé (III, 6), 1269-72, Paris (?) Abrev : In de Anima, de Metap., de Ethic., de Polit. I, 1 : Premier livre, leçon 1... De Regimine principum (ou De Regno) ad regem Cypri. 1265-1267, Rome C'est le seul des opuscules de s. Thomas que j'utilise dans cette étude. Ce petit traité, composé par Thomas probablement vers 1266, est inachevé. A partir du Livre II, ch. 5, il est probablement de la main de Ptolémée de Lucques, disciple et admirateur de Thomas. Abrev: De reg. princip., I, 1 : Livre premier, chapitre premier.

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CHAPITRE I

LA CONNAISSANCE

DE L'HOMME

Lorsque Thomas pose le problème de l'humanité de l'homme, ce qu'on appene classiquement l'essence de l'homme, il le fait dans le contexte de la tradition philosophique qui définit l'homme comme animal raisonnable. C'est dire que pour lui, le problème de l'homme est celui du rapport entre la raison et la sensibilité1. Et la conception de ce rapport structure toute l'anthropologie thomasienne. La réflexion de Thomas sur les rapports entre la sensibilité et la connaissance rationnelle fait partie d'une réflexion plus large sur la connaissance qu'on peut avoir de l'homme, et sur les conditions de cette connaissance. Et il est nécessaire de rappeler en quelques mots cette problématique d'ensemble de la connaissance de l'homme.

1. La question de l'homme
Lorsque Thomas rencontre la question de l'homme, de la connaissance de l'homme, il la transforme apparemment en une autre question: Quid sit anima? (<< Qu'est ce que l'âme? »). Ainsi dans la Somme de théologie: Il appartient au théologien de considérer la nature de l'homme à partir de l'âme et non du corps... Nous examinerons donc en premier lieu ce qui a trait à l'essence de l'âme; deuxièmement ce qui concerne ses puissances; troisièmement ce qui regarde son opération.2

1 Nous traduisons par « sensibilité)} le mot latin sensa/io qui désigne l'activité de connaissance que nous appelons aujourd'hui« perception». Dans cette étude nous utiliserons le mot « sensibilité» pour désigner ce type de connaissance « sensible», par opposition à la connaissance intellectuelle ou conceptuelle que le latin désigne par le mot in/elligere. 2 s. T. la, Prologue.

Ce texte parle ici du théologien et non du philosophe, mais cette formulation n'est pas restrictive. Thomas n'oppose pas ici la démarche du théologien à celle du philosophe. Au contraire, il pense, en s'appuyant sur Aristote, que le philosophe opère la même réduction de la question de l'homme à la question de l'âme!. Pour Thomas, cette réduction caractérise toute approche réflexive de I'homme. Théologie et philosophie ne se distinguent ici en rien, mais ensemble elles s'opposent à ce qu'aujourd'hui nous appellerions des approches objectives et scientifiques de l'homme, qui, à l'époque de Thomas, sont représentées par les traités aristotéliciens de biologie2. S'interroger sur l'homme en théologien et en philosophe, c'est, pour Thomas, s'interroger sur l'âme. Il importe cependant de bien comprendre cette réduction de la question de l'homme à la question de l'âme. Apparemment, il semblerait que Thomas reprenne purement et simplement le point de vue de saint Augustin, qui définit l'homme par l'âme, point de vue que reprendra un certain cartésianisme après Thomas. Il me semble cependant que cela est inexact, tant l'horizon intellectuel sur lequel se développe la pensée de Thomas est différent de celui d'Augustin. Thomas pense à partir de sa lecture d'Aristote, et plus précisément à partir de sa lecture du Traité de l'âme d'Aristote. Aussi, pour Thomas, comme pour Aristote, le mot anima ne doit pas être interprété comme désignant en l'homme le principe spirituel qui fait de l'homme une imago Dei, ni même comme le Cogito saisi dans la conscience de soi. L'anima signifie d'abord la vie. L'être animé est essentiellement l'être vivant, et tous les êtres vivants sont des êtres doués d'anima. Et il faut entendre ce concept d'anima dans son extension la plus grande, signifiant la vie et toutes ses manifestations. Ainsi l'anthropologie qui se dessine est aussi bien biologique, psychologique, sociale que spirituelle. Les remarques qui précédent sur le sens d'anima lèvent une difficulté redoutable. En effet, réduire la science de l'homme,
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Cf. la 1ère leçon du commentaire de saint Thomas sur le Traité de l'Arne

d'Aristote.

2 Commeles Traitésdes Parties des Animaux, de lajeunesse, du sommeil et de la
veille, de la mort et de la vie, ... etc. dont Thomas a fait le commentaire dans son enseignement universitaire. Cf. A. J. Festugière, « La place du De Anima dans le système aristotélicien d'après Thomas d'Aquin» in Archives d'histoire littéraire et doctrinale du Moyen Âge, 6, 1931, p. 25-47. 20

l'anthropologie, à la science de l'âme, la «psychologie» (âme étant entendue au sens de principe spirituel) reviendrait à prendre la partie pour le tout, à réduire l'homme à un aspect particulier, quoique important. Mais l'anima, dans le vocabulaire aristotélicien repris par Thomas, n'est pas l'anima augustinienne, ni l'âme au sens moderne. Cette anima des êtres animés dont nous avons l'expérience, est définie comme le principe, la source ou le fondement des activités par lesquelles se manifeste la vie. Elle est donc essentiellemenf liée au corps et aux fonctions corporelles, non comme une chose est associée à une autre chose, mais comme le fondement à ce qu'il fonde. Lorsque Thomas s'interroge sur l'anima de l'homme, il ne s'interroge pas sur une partie de cet être. Il se demande quel est le principe qui le fait être ce qu'il est, c'est-à-dire un être vivant humain. La compréhension de l'anima contient ainsi par avance, pourrait-on dire, la réalité corporelle, car l'anima est « l'acte d'un corps naturel organisé» selon la définition qu'Aristote donnait lui-mêmel. Ici la « psychologie» dévoile le sens et le fondement du corps. Mais si une difficulté est ainsi levée, une autre apparaît. Une telle conception de l'âme comme principe de vie ne nous conduitelle pas à une biologie qui laisserait échapper la réalité originale de l'homme? Si l'homme n'est considéré que comme un vivant parmi les autres vivants, comment alors le comprendre comme vivant humain? On peut bien introduire une coupure entre les êtres inanimés et les êtres vivants, mais comment distinguer l'homme des autres êtres vivants? Thomas reconnaît bien que l'homme est l'être vivant, la res animata, la « réalité animée» la plus élevée de toutes2, mais cela paraît insuffisant pour fonder une anthropologie distincte de la biologie. Et si on se contente de reprendre la psychologie aristotélicienne, il semble qu'on soit incapable de parvenir à une compréhension de l'homme en tant qu'homme. Pour résoudre ce problème, Thomas va s'appuyer sur le fait que la notion de vie, d'anima, n'est pas une notion univoque mais analogue. Aristote le disait déjà: « Le terme 'vie' reçoit plusieurs

1

2 In de Anima, II, 5, n° 264.

Aristote, Traité de l'âme, II, 1, 412a : actus corporis physici organici.

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acceptions, et il suffit qu'une seule d'entre elles se trouve réalisée dans un sujet pour que nous disions qu'il vit» 1. Thomas affirme qu'on ne saurait donc donner une définition commune de l' animd. Il Ya bien entre tous les vivants, et entre les divers degrés de la vie, une unité suffisante pour que nous puissions parler de vie et la caractériser par un certain nombre de propriétés universelles. Mais la vie se trouve totalement diversifiée entre les différents degrés en lesquels elle peut se réaliser. De même, si toute interrogation sur un être vivant est une interrogation sur son anima, cela n'implique pas qu'on affmne une détermination identique pour tous les vivants. Entre les degrés de la vie, il n'y a pas simple diversité, mais une véritable discontinuité. On ne peut passer de l'inférieur au supérieur, ni déduire l'inférieur du supérieur. Chaque degré doit être saisi en lui-même, dans son originalité. L'anthropologie peut donc s'enraciner dans la biologie, et ainsi apercevoir l'homme au milieu des autres êtres vivants. Mais pour autant qu'elle s'interroge sur l'homme en tant qu'homme, elle inaugure un questionnement nouveau, qui ne relève pas de la biologie. L'anima que l'anthropologie entend dévoiler est une anima humana, ce qui fait que cette vie est une vie humaine. Parce que l'homme est un être vivant, son anima doit être comprise dans les limites de la définition de toute anima. Mais alors nous n'aurons de l'homme qu'une compréhension superficielle, comme extérieure et incomplète3. La démarche de Thomas, reprenant la psychologie aristotélicienne, prétend l'achever. Il entend déterminer l'anima de l'homme d'une manière spécifique. L'homme apparaît bien comme un vivant parmi les vivants, mais on ne peut le comprendre qu'en découvrant son être propre, ce qui fait de sa vie une vie humaine. Comment parvenir à cette détermination spécifique? 4

1 Aristote, ibid., II, 2, 413a. 2 In de Anima, II, 6, n° 299. 3 Ibid., II, 2, n° 244. 4 Le sens que Thomas donne au mot anima ayant ainsi été précisé, j'éviterai dans la suite de mon exposé d'utiliser le mot « âme », qui n'a pas pour nous le même sens. Je parlerai donc toujours de l'anima (de l'homme en tant que anima
humana) pour désigner l'essence, un vivant humain. la nature ou le principe qui fait que I'homme est

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