Aristote, l'intelligence et Dieu

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La réflexion étonnante sur Dieu, "pensée de la pensée" et "souverain bien" qu'élabore Aristote manifeste une rigueur et une profondeur qui appellent la plus grande attention critique. Ces six conférences, prononcées dans le cadre de la Chaire de métaphysique Étienne Gilson durant l'année 2007-2008, montre cette perception divine sous des jours différents et complémentaires.

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EAN13 9782130791423
Langue Français

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Thomas de Koninck
Aristote, l’intelligence et Dieu
Copyright
© Presses Universitaires de France, Paris, 2008
ISBN papier : 9782130570387 ISBN numérique : 9782130791423
Composition numérique : 2016
http://www.puf.com/
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Présentation
U ne étude sur la "m étaphysique rationnelle" d'Arist ote, par quoi la sagesse en passe par la recherche d'un Dieu entendu com m e souv erain bien.
La réflexion étonnante sur Dieu, "pensée de la pens ée" et "souverain bien" qu'élabore Aristote m anifeste une rigueur et une pr ofondeur qui appellent la plus grande attention critique. Ces six conférences , prononcées dans le cadre de la Chaire de m étaphysique Étienne Gilson durant l'année 2007-2008, m ontre cette perception divine sous des jours différents e t com plém entaires.
T a b l e
d e s
m a t i è r e s
Première conférence. Parcours de laMétaphysiquejusqu’à Dieu
1 - Leprooimionde laMétaphysique 2 - Le déploiement des questions et des thèmes qui suivent 3 - Le livre Λ
4 - Lanoêsis noêseôs
Deuxième conférence. Dieu comme « Pensée de la Pensée »
1 - Découverte de la « Pensée de la Pensée »
2 - Λ 7 3 - Λ 9 4 - La critique de Plotin
Troisième conférence. La causalité divine
1 - Causalité efficiente
2 - Causalité de la fin 3 - Λ 8 4 - La causalité universelle
5 - Hasard et finalité
Quatrième conférence. L’intelligence de l’indivisible
1 - L’intellection des indivisibles
2 - L’appréhension des natures simples 3 - L’indivisible absolu et le Cogito 4 - Récapitulation
Cinquième conférence. Dieu Souverain Bien
1 - Λ 10 2 - Contrariété et transcendance
3 - Le Bien dans l’univers
4 - Évolution et finalité
5 - Conclusion
Sixième conférence. Conclusion générale
1 - Dieu premier intelligible
2 - Dieu premier aimable
Première conférence. Parcours de la
Métaphysiquejusqu’à Dieu
HITEHEAD ouvre son chapitre sur Dieu, dansScience and the Modern W World, par ces m ots : « Aristote a jugé nécessaire de co m pléter sa m étaphysique par l’introduction d’un Prem ier Moteur – Dieu. Ceci est un fait im portant dans l’histoire de la m étaphysique, pour deux raisons. Prem ièrem ent, s’il y a lieu d’accorder à qui que ce soit le titre du plus grand m étaphysicien, eu égard au génie intuitif, à l’appo rt général des connaissances, à la stim ulation héritée de son ascendance m étaphys ique, nous devons choisir Aristote. Deuxièm em ent, dans sa considération de ce tte question m étaphysique, il était tout à fait im partial ; et i l est le dernier m étaphysicien européen de prem ière im portance pour qui on puisse dire cela. Après Aristote, des intérêts éthiques et religieux ont com m encé à i nfluencer les conclusions m étaphysiques. [...] Il est perm is de douter qu’auc une m étaphysique proprem ent générale puisse jam ais, sans l’introduct ion illicite d’autres considérations, aller bien au-delà d’Aristote. »[1]
Faut-il donner raison à Whitehead à ce propos ? Le livreLambda (XII) sur lequel culm ine laMétaphysique d’Aristote ne se lance-t-il pas, après avoir résum é les livres précédents, dans ce qu’on a pu dé crire, non sans raison, com m e « une fantastique description de Dieu, Prem ie r Moteur im m obile de l’univers et Penser se pensant soi-m êm e »[2], laquelle ne m anque pas de laisser perplexe ? La considération par Aristote de ce que Whitehead appelle « cette question m étaphysique », la question de Die u, n’a-t-elle pas donné lieu à des lectures nettem ent divergentes, voire contradic toires, parfois m êm e de la part d’ém inents philosophes, tels Hegel et Schellin g, par exem ple, au cours de l’histoire et encore de nos jours ? U n exam en atten tif des textes et des argum ents qui la concernent chez Aristote ne m et-il pas en présence de problèm es apparem m ent insurm ontables de prim e abord , non le m oindre d’entre eux étant celui que pose la vie de Dieu con çue com m e « Pensée de la Pensée »,noêsis noêseôs?
Pourquoi, en revanche, refuserait-on un tel exam en aujourd’hui, où la question de Dieu revient avec une urgence renouvelé e, et se pose notam m ent sur la base de l’expérience de penser ? C’est ainsi que Robert Spaem ann vient de m ettre en relief, à neuf, la place de la connais sance de l’être hum ain lui-m êm e dans ce questionnem ent et, en particulier, cel le de l’expérience de vérité. La phrase « Dieu n’existe pas » est-elle vr aie ? Quel en est le sens exact ? L’énoncé niant l’existence de Dieu est inéluctablem ent soum is à l’exigence de vérité et de sens lui aussi. Or cette exigence est constitutive de notre être, à
nous les hum ains, et révèle notre aspiration au vra i, l’im possibilité de se débarrasser du vrai et du faux. La refuser réduit à l’absurde, ou à un nihilism e banal, ce qui revient au m êm e. Or seule à son tour l’existence de Dieu offre le fondem ent certain recherché à cette exigence que no us découvrons en nous.
« Je crains que nous ne puissions nous débarrasser de Dieu, parce que nous croyons encore à la gram m aire »[3], disait Nietzsche. En effet. Que l’on m e perm ette de transposer ici un exem ple proposé par S paem ann. Qu’un certain nom bre de personnes se soient réunies dans une sall e de l’Institut catholique de Paris le 21 janvier 2008 vers 18 heures pour une leçon inaugurale sur « Aristote, l’intelligence et Dieu », cela n’aura p as été vrai seulem ent ce jour-là, m ais c’est vrai pour toujours. Ce qui a lieu m ainte nant, plus tard aura eu lieu. « En ce sens, chaque vérité est éternelle », écrit Spaem ann. Si nous som m es ici aujourd’hui, dem ain nous aurons été ici. La proposi tion « Dans un lointain avenir il ne sera plus vrai que nous aurons été ens em ble ici ce soir » est un non-sens. On ne peut pas le penser. Le présent de n otre conscience nous im pose cette réalité du passé et ce lien nécessaire avec l’avenir dont tém oigne la vérité de l’énoncé à son sujet. Voilà qui oblige à penser à une conscience où tout ce qui advient est conservé, à une conscience absolue, à Dieu. Aucun m ot prononcé ne l’aura pas été, ni aucune souffrance, n i aucune joie, une fois éprouvée. Ce qui s’est passé peut disparaître, m ais cela ne peut pas ne pas s’être passé. Nous ne pouvons pas nous em pêcher de croire à la gram m aire, pas plus que ne le pouvait Nietzsche en écrivant ce qu’il a écrit[4]. Bref, ce n’est pas seulem ent que nous croyons à la gram m aire , c’est bien plutôt que nous ne pouvons pas en faire l’économ ie.
Notre but à présent n’est évidem m ent pas de tenter de convaincre de l’existence de Dieu au m oyen de cet argum ent de Spa em ann auquel nous ne som m es d’ailleurs pas sûr de rendre ici justice. Il s’agit bien plutôt de m arquer la pérennité des approches en m êm e tem ps que leur o riginalité au sein de cette pérennité. Rolf Schönberger conclut un bel ex posé sur l’apport de Robert Spaem ann à la question de Dieu par la citation suivante de La Bruyère, tirée du chapitre final desCaractères, sur les « esprits forts » : « En un m ot, je pense , donc Dieu existe. » Ce que La Bruyère explique lui- m êm e dans les term es suivants : « Car ce qui pense en m oi, je ne le dois point à m oi-m êm e, parce qu’il n’a pas plus dépendu de m oi de m e le donner une pre m ière fois, qu’il dépend encore de m oi de m e le conserver un seul instant. J e ne le dois point à un être qui soit au-dessus de m oi et qui soit m atière, puis qu’il est im possible que la m atière soit au-dessus de ce qui pense : je le dois donc à un être qui soit au-dessus de m oi et qui n’est point m atière ; et c’est Dieu. »[5]
La lecture de l’argum entation de La Bruyère fait so nger à Anaxagore et Aristote autant qu’à Pascal ou Descartes, et il y a lieu sans doute de s’interroger sur les sources exactes qui ont pu m arquer La Bruyè re, en l’occurrence. Mais
la question de fond est, nous sem ble-t-il : d’où vi ennent ces recours récurrents à l’expérience de penser, à l’intelligence, pour pa rvenir à Dieu, voire pour tenter de penser son être ?
En d’autres term es, l’intérêt pour nous des positio ns d’Aristote quant à ce que Husserl appelait les questions « ultim es et les plu s hautes », qui définissent justem ent la m étaphysique[6]êm eent philosophique en m , est donc proprem tem ps qu’historique. C’est en tout cas dans cette o ptique que nous invitons à les considérer dans les présentes leçons.
Qu’on veuille bien nous perm ettre une dernière rem a rque prélim inaire. Après avoir déclaré que « c’est Aristote qui fut le vrai m aître de l’Occident com m e de l’Orient », Schelling fait l’observation suivante : « On ne com prend pas Aristote si on s’en tient à lui. Il faut aussi savoir ce qu’il ne dit pas, et, pour com prendre ce qu’il dit, il faut soi-m êm e avoir parcouru les c hem ins qu’il a em pruntés, il faut avoir affronté les difficultés qu’il a com batt ues, avoir éprouvé tout le trajet qu’il a parcouru. »[7]ble-t-e sem Peu pourraient prétendre y parvenir, m il, m ais on a intérêt à se tenir aussi près que pos sible des problèm es, des apories qu’Aristote discerne, si on veut m ieux le c om prendre, de m êm e que de son souci constant des opinions de ceux qui les ont considérés avant lui, ainsi notam m ent Anaxagore, s’agissant de l’intelligence e t de Dieu.
Aussi le m ot « intelligence », dans le titre de ces six conférences, « Aristote, l’intelligence et Dieu », a-t-il au m oins deux sens tout à fait distincts, celui de l’intelligence hum aine à la découverte de Dieu et c elui de la vie de l’intelligence pour tenter de cerner de plus près l a vie divine, puis à vrai dire un troisièm e, pour peu que l’intelligence divine s’ avère tout autre que l’intelligence hum aine, com m e nous verrons que c’es t le cas chez Aristote. Osons ajouter que, relativem ent au prem ier sens, ce lui de notre intelligence aux prises avec la question de Dieu, la com paraison avec plus d’une approche récente de cette question, fût-elle polém ique, est loin d’être au désavantage d’Aristote, com m e nous pourrons le constater à quel ques reprises.
Ce prem ier exposé se découpera en quatre parties : 1 / Leprooimionla de Métaphysique; 2 / Le déploiem ent des questions et d es thèm es qui d’Aristote suivent jusqu’au livreLambda; 3 / Le livreLambda; 4 / Lanoêsis noêseôs.
1 - Leprooimionde laMétaphysique
Attardons-nous brièvem ent, pour com m encer, à la dém arche initiale d’Aristote dans l’œuvre que la tradition a nom m ée s aMétaphysique[8]. Cette
œuvre s’ouvre par la phrase :Pantes anthropoi tou eidenai oregontai phusei : « Tous les hom m es désirent naturellem ent savoir. »[9] U n signe en est, poursuit Aristote, que nous aim ons percevoir pour p ercevoir, au-delà de toute utilité im m édiate, et surtout voir pour voir, la vu e étant de tous les sens celui qui nous fait acquérir le plus de connaissances et qui « rend m anifeste une foule de différences » (980a 27). Suit une récapitulation de la genèse de la connaissance, depuis son niveau le plus hum ble dans la nature jusqu’à son som m et, qui est lasophiaaux, sont plusi les anim , la « sagesse ». Parm « intelligents » ceux qui sont pourvus de m ém oire e t du sens de l’ouïe ; étant cependant confinés aux im ages et aux souvenirs, ceu x-là ont encore bien peu de connaissance, leur m onde est pauvre, tandis que le genre hum ain vit « d’art et de raisonnem ents » (kai technêi kai logismois : 980bLa m ém oire 27-28). engendre chez l’être hum ain l’expérience, laquelle suscite la science et l’art, grâce à la saisie d’un universel (mia katholou : 981a 6) à partir d’une pluralité de conceptions expérim entales.
Dans la pratique, où l’on est tourné vers le singul ier, l’expérience l’em porte souvent sur l’art. Si l’on n’en juge pas m oins l’ar t supérieur à l’expérience, c’est « dans la pensée que la sagesse(sophia), chez tous les hom accom pagnem es, plutôt le savoir(to eidenai) » (981a 24-27). Or la raison en est que les uns connaissent la cause(tên aitian)d’expériencem es , les autres pas. « Les hom savent bien qu’une chose est(to hoti), m ais ils ignorent le pourquoi(dioti), tandis que les hom m es d’art connaissent le pourquoi(to dioti) et la cause(kai tên aitian)» (981a28-30). Si les hom m es d’art sont capables d’enseig ner, ce qui est le signe distinctif du savoir, c’est pour la m ê m e raison. Si, en outre, personne ne dirait d’une sensation qu’elle est une sagesse, c’est qu’aucune d’entre elles ne nous livre le pourquoi de rien, se contentant de constater, par exem ple, que le feu est chaud.
Aussi l’invention d’arts et de sciences nouveaux fa it-elle à juste titre l’adm iration des hom m es pour d’autres raisons que l eur utilité, car elle dénote un esprit sage dépassant la perception ordinaire ; de m êm e sont considérés com m e plus sages que les autres les inventeurs des arts cultivant les loisirs ou la contem plation du beau et le savoir désintéressé, ce qu’illustrent les m athém atiques, qui prirent naissance en Égypte, où régnait plus de loisir. Non pas, précise Aristote, qu’il faille sans nuances am algam er l’art, la science et la sagesse, dont les différences sont m arquées au livr e VI de l’Éthique à Nicomaqueérience onais puisqu’il ressort que partout dans notre exp , m reconnaît com m e plus « sage » ce qui concerne les p rincipes et les causes on com prend que, sous la dénom ination de « sagesse », on entende com m uném ent « ce qui traite des prem ières causes et des prem iers principes » (9 8 1bla sagesse est uneaintenant, que « Il est donc évident, dès m  27-29). science qui a pour objet certaines causes et certai ns principes » (982a1-3).
On le voit, dès le prem ier chapitre de laMétaphysique telle qu’elle nous a été transm ise, Aristote élève graduellem ent la pensée v ers les principes et les causes, puis vers les prem iers d’entre ceux-ci, tel s que désirés en quelque sorte pour eux-m êm es, m ais l’ascension ne se borne pas à cela. Elle nous porte en outre, de m anière de plus en plus nette, vers l’uni versel, et vers ce qui est de plus en plus universel.
Si on m anquait encore de le voir, le second chapitr e suffirait à dissiper tout doute à cet égard. Il est clair qu’il com plète ce q ui a m anifestem ent été conçu par Aristote com m e leprooimion– le « prélude » donnant le ton (cf.Rhétorique, III, chap. 14) – du reste de l’œuvre, quelles qu’ai ent pu être les circonstances contingentes de sa rédaction.
Pour savoir de quelles causes et de quels principes la sagesse est la science, il est utile de se rappeler que nous concevons d’abord le sage com m e possédant la connaissance de toutes choses, dans la m esure du possible, sans prétendre connaître chacune d’elles en particulier. En outre, la connaissance facile, telle la connaissance sensible com m une à tous, n’a rien à voir avec la sagesse. C’est bien plutôt dans la capacité de connaître des chose s difficiles(ta chalepa gnônai), m alaisém ent accessibles à l’être hum ain(kai mê radia anthrôpôi), qu’on reconnaît le sage. En outre, au fait de conna ître les causes de m anière plus exacte(akribesteron)ieux les enseignerde savoir m  et (didaskalikôteron) (cf. 982aetêm e oisit pour elle-m i les sciences, « celle que l’on ch 8-14). Et, parm à seule fin de savoir est considérée com m e étant pl us vraim ent sagesse que celle qui est choisie pour ses résultats » (982a 14-16) pour; il en va de m êm e une science architectonique eu égard à une science subordonnée.
Or voici que découlent de ces observations, com m e e n cascade, toute une suite de conséquences. La connaissance de toutes choses a ppartient nécessairem ent à qui possède au plus haut degré la science de l’un iversel. Mais aussi ces connaissances les plus universelles sont, de ce fai t m êm e, peut-être les plus difficiles à acquérir, car elles sont les plus éloi gnées des perceptions sensibles. (Le livre α apporte au dem eurant une précision util e : « La considération de la vérité est en un sens difficile, en un sens facile » [993aqu’auêm e 30-31]. De m tir à l’arc, selon le proverbe, « qui m anquerait un e porte ? ». Mais le centre de la cible est, lui, vraim ent difficile à atteindre.)
De plus, les sciences les plus exactes sont davanta ge sciences des principes, les principes plus abstraits étant plus exacts, com m e o n le voit dans le cas de l’arithm étique au regard de la géom étrie. En outre, plus une science approfondit les causes, plus elle est propre à l’en seignem ent. De plus, ajoute encore Aristote – point capital du reste –, « conna ître et savoir pour connaître et savoir, c’est là le caractère principal de la sc ience qui a pour objet le suprêm e connaissable : en effet, celui qui préfère connaître pour connaître