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Bumuntu ou la culture de l'excellence

De
238 pages
Une thèse forte, aux diverses harmoniques, traverse ce livre : l'anthropologie et l'éthique du Bumuntu sont la clef de voûte de la culture de l'excellence. L'enjeu consiste, d'une part, à proposer les approches et les ébauches d'une science de l'homme en tant qu'homme qui culmine dans l'excellence d'être homme, et d'autre part, à souligner l'entrecroisement ou l'enchevêtrement de l'anthropologie et de l'éthique en insistant sur leur pertinence au niveau de l'être-ensemble de l'homme talonné vers l'excellence de l'être-ensemble des hommes.
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Joseph Mbayo Mbayo
Une thèse forte, aux diverses harmoniques, traverse ce livre :
l’anthropologie et l’éthique du Bumuntu sont la clef de voûte de
la culture de l’excellence. L’enjeu consiste, d’une part, à proposer
les approches et les ébauches d’une science de l’homme en
tant qu’homme qui culmine dans l’excellence d’être homme, et
d’autre part, à souligner l’entrecroisement ou l’enchevêtrement de
l’anthropologie et de l’éthique en insistant sur leur pertinence au
niveau de l’être-ensemble de l’homme talonné vers l’excellence
de l’être-ensemble des hommes. L’ensemble des esquisses de
ce livre ofre les prolégomènes de la Bumuntu -logie, la science
de l’homme en tant qu’homme dans sa dignité d’être homme umuntu et dans son être ensemble en vue de l’excellence d’être homme
individuellement et collectivement. La Bumuntulogie se veut
une pensée immémoriale de l’homme, une pensée de l’homme
plus vieille, qui imprègne l’imaginaire individuel et collectif du ou la culture
muntu, réactualisée et réappropriée à partir du Bumuntu comme
principe fondateur de l’être homme et condition de possibilité de
l’excellence d’être homme individuellement et collectivement. Le de l’excellencebumuntu ou l’ubuntu est comme un foyer où convergent toutes
les dimensions de la condition humaine, un foyer à partir duquel
l’homme peut être pensé dans sa radicalité, dans ce qui fait que
l’homme est homme.
l es prolégomènes
Joseph Mbayo est docteur en Philosophie et Lettres (UCL 2002). Professeur ordinaire
à l’Université Notre-Dame de Lomami (UNILO) à Kabinda où il assume la fonction
de recteur depuis 2010. Il est professeur en détachement à la Faculté de Philosophie
(UCC) et professeur visiteur dans d’autres institutions d’enseignement universitaire
tels que la Faculté de Philosophie st Pierre Canisius (ULC), l’Université de Kabinda
(UNIKAB), le Grand Séminaire Paul VI de Kabinda.
Illustration de couverture :
© Robert Kneschke - Shutterstock
ISBN : 978-2-8061-0354-3
25 €
Joseph Mbayo Mbayoum untu ou la culture de l’excellenceBumuntu
ou la culture de l’excellence
Volume 1
Les prolégomènesOuvrage publié avec le soutien fnancier de Missionswissenschaftliches Institut Missio e.V. (Aachen/Allemagne).
D/2017/4910/38 ISBN : 978-2-8061-0354-3
© Academia – L’Harmattan s.a.
Grand’Place, 29
B-1348 Louvain-la-Neuve
Tous droits de reproduction, d’adaptation ou de traduction, par quelque procédé que ce
soit, réservés pour tous pays sans l’autorisation de l’éditeur ou de ses ayants droit.
www.editions-academia.beJoseph Mbayo Mbayo
Bumuntu
ou la culture de l’excellence
Volume 1
Les prolégomènesIntroduction générale
Introduction générale
Une thèse forte, aux diverses harmoniques, traverse ce livre :
l’anthropologie et l’éthique du Bumuntu sont la clé de voûte de la culture de l’excellence.
L’enjeu consiste, d’une part, à proposer les approches et les ébauches d’une
science de l’homme en tant qu’homme qui culmine dans l’excellence d’être
homme, et d’autre part, à souligner l’entrecroisement ou l’enchevêtrement
de l’anthropologie et de l’éthique en insistant sur leur pertinence au niveau
de l’être-ensemble de l’homme talonné vers l’excellence de l’être-ensemble
des hommes. L’ensemble des esquisses de ce livre ofrent les prolégomènes de
la Bumuntu-logie, la science de l’homme en tant qu’homme dans sa dignité
d’être homme et dans son être ensemble en vue de l’excellence d’être homme
individuellement et collectivement.
La Bumuntulogie se veut une pensée immémoriale de l’homme, une
pensée de l’homme plus vieille, qui imprègne l’imaginaire individuel et collectif
du muntu, réactualisée et réappropriée à partir du Bumuntu comme principe
fondateur de l’être homme et condition de possibilité de l’excellence d’être
homme individuellement et collectivement. Le bumuntu ou l’ubuntu est
comme un foyer où convergent toutes les dimensions de la condition hu -
maine, un foyer à partir duquel l’homme peut être pensé dans sa radicalité,
dans ce qui fait que l’homme est homme. Le Bumuntu s’observe, s’expéri -
mente, se vit, s’admire, se contemple, se célèbre, se chante, se raconte, se
transmet, se cultive, s’entretient, culmine dans la communion avec les autres
et à l’union avec Dieu dans la vie ordinaire. Le Bumuntu se phénoménalise
de façon pragmatico-cantativo-narrativo mystique. Le Bumuntu étant le lieu
de l’entrelacement entre le visible et l’invisible, l’accent portera sur l’enraci -
nement de l’anthropologie et de l’éthique du Bumuntu dans une dimension
religieuse où la transcendance se situe au cœur de l’immanence, l’Infni dans
le fni, le Divin dans l’humain. L’anthropologie et l’éthique du Bumuntu
impliquent une culture de l’excellence. Cette culture de l’excellence devra im -
prégner l’homme et son être-ensemble dans toutes les dimensions, elle devra
devenir un mode habituel de l’agir individuel et collectif des hommes dans
le triple étage des infrastructures, des structures et des superstructures. Cette
culture de l’excellence s’avère indispensable pour la vraie vie dans laquelle
1l’homme se sent chez lui (une èthos au sens originel du terme) et pour la
renaissance de l’Afrique.
1 P. Kemp fait remarquer que le terme grec èthos signifait à l’origine séjour, demeure (Kemp, P.,
L’irremplaçable. Une éthique de la technologie, Paris, Cerf, 1997, p. 35). M. Heidegger, attentif à
l’étymologie des mots en insistant sur la racine dissimulée dans le mot, traduit èthos par séjour.
Dans la Lettre sur l’humanisme, la question du séjour est ramenée à son sens originel. Le philo -
sophe considère que l’essence de l éthos’ s’éclaire à partir du fragment 119 d’Héraclite où le terme
éthos renvoie non pas au caractère propre comme on a l’habitude de traduire mais au séjour : « ηθος 
5Bumuntu ou la culture de l’excellence
Ce livre est le fruit des méditations incessantes sur la condition humaine en
prenant le Bumuntu comme fl d’Ariane. En optant d’explorer le vaste champ
du Bumuntu, on cherche à rejoindre l’expérience humaine la plus ordinaire et
la plus profonde qui fait de la vie ce qu’elle est. On pointe également vers le
site où l’expérience humaine atteint sa maturité et invite l’homme à se hisser à
la stature de l’homme véritable. En choisissant d’aller à la rencontre du
Bumuntu, c’est l’humain dans l’homme, l’être-homme dans sa dignité qu’on vise.
Il est question de proposer la voie du Bumuntu comme processus de sociali -
sation et d’humanisation de l’homme. Il est question d’en faire la base d’une
culture de l’excellence : ensemble des représentations globales de l’homme,
formation qui élève l’homme, esprit habituel et enraciné qui pénètre tout le
corps social, l’anime et le transforme, soin particulier à accorder à l’homme
et entretien permanent de ce qui fait l’homme. Bref, il s’agit de cultiver le
Bumuntu ou l’excellence d’être homme. Le bumuntu fait partie du bonheur
d’être-homme-au-monde-avec-les-autres. C’est pourquoi il faut en faire une
culture que tout homme et toute société doivent s’approprier et transmettre.
Avec le bumuntu, on est au cœur de la vie du muntu et de son être-homme
dans toutes ses dimensions : spirituelle, morale, culturelle, politique, écono -
mique, sociale, éducationnelle, esthétique, etc. Il apparaîtra tout au long du
parcours que le Bumuntu est un concept central et prioritaire, opératoire,
paradigmatique, transversal, intraculturel/interculturel/transculturel, complexe
et fondamental de l’anthropologie et de l’éthique africaines.
Le Bumuntu constitue un concept central dans la mesure où il est au centre
de la vie du muntu, il donne à sa vie pleine signifcation et portée dans toute
la densité et l’épaisseur. Le Bumuntu indique qu’au centre du cheminement
du muntu il y a l’être-homme et le devoir-être homme. Il est donc question
dans ce livre de souligner la centralité de l’anthropologie et de l’éthique. La
question de l’homme renferme toutes les questions, les condense et les dé -
ploie pour proposer des réponses provisoires rebondissant en une chaîne des
questions. L’homme n’est-il pas lui-même une question, ou mieux une grande
question ? Quaestio mihi fastus sum , je suis devenu question pour moi-même,
constate saint Augustin. Et Hannah Arendt de commenter dans une note :
 Voilà ce que savait fort bien saint Augustin qui passe pour avoir été le premier
à soulever en philosophie ce qu’on nomme la question anthropologique. Saint
Augustin distingue les questions « Qui suis-je ? » et « Que suis-je ? », la première
signife en efet séjour, lieu d’habitation. Ce mot désigne le domaine ouvert où l’homme habite.
La zone ouverte de son séjour fait apparaître ce qui s’avance vers l’essence de l’homme et dans cet
avènement s’arrête en sa proximité. Le séjour de l’homme contient et garde la venue de ce à quoi
l’homme appartient dans son essence » (Heidegger, M., Lettre sur l’humanisme, Paris, Aubier, 1957,
pp. 115-116). Le séjour est toujours déjà le séjour de l’homme, le lieu de son habitation. Ce séjour
de l’homme est dit contenir et garder la venue de ce qui est propre à l’essence de l’homme. Mais en
suivant la sentence d’Héraclite, on doit dire que « l’homme habite, pour autant qu’il est homme,
dans la proximité de dieu » ( Ibid., p. 116).
6Introduction générale
que ne connaît pas lui-même. « Mais Toi, Seigneur, qui l’as fait ( fecisti eum ), Tu
sais tout de lui (ejus omnia) » (X, 5). Ainsi l’expression bien connue que je cite,
quaestio mihi factus sum , est-elle une question posée en présence de Dieu, « aux
yeux de qui je suis devenu question pour moi-même » (X, 33). Bref, la réponse
à la question « Qui suis-je ? » est simplement : « Tu es un homme, quelle que
soit la défnition de l’homme »; la r éponse à la question « Que suis-je?  » ne
peut être donnée que par Dieu qui a fait l’homme. La question de la nature
de l’homme n’est pas moins théologique que celle de la nature de Dieu ; elles
2peuvent se résoudre l’une et l’autre que dans le cadre d’une révélation divine .
Mais ici, il s’agit de les résoudre dans une perspective africaine en prenant
le bumuntu comme fl rouge tout en postulant que cette voie africaine de
l’anthropologie enracinée dans le religieux met le doigt sur ce qui a une poten -
tialité universelle : le désir de mieux comprendre ce qui fait notre humanité
commune, ce qui fait de l’homme un homme, ce qui fait de lui un animal qui
ne reste pas river à la bestialité, un animal qui n’est pas simplement naturel
mais s’élève à la stature de l’humain tout en étant conscient qu’il s’agit là d’un
équilibre fragile qu’il faut entretenir inlassablement par une éducation à la
culture de l’excellence.
Toutefois, n’est-il pas exorbitant d’accorder la centralité et la priorité à
la question anthropologique? Dans la perspective kantienne, les questions
métaphysique (que puis-je savoir?), morale (que dois-je fair ?) et re eligieuse
(que m’est-il permis d’espérer ?) conv ergent vers la question anthropologique
3(qu’est-ce que l’homme ?) . Pour M. Heidegger, ce postulat de convergence
2 Arendt, H., Condition de l’homme moderne, Paris, Calmann-Lévy, 1983, p. 45, note 1. Là où
H. Arendt attribue la paternité de la question anthropologique à saint Augustin, M. Buber
l’attribue à Socrate (le fondateur de l’anthropologie éthique). M. Buber estime que saint Augustin
se trouve au moment de transition entre l’époque où l’homme n’est pas problématique (l’homme
comme un être naturel, vivant dans la maison naturelle : le modèle aristotélicien) et l’époque où se
pose la vraie question anthropologique (l’homme comme créature de Dieu vivant dans une maison
chrétienne et pas simplement naturelle : le modèle médiéval). Si on considère que saint Augustin se
situe dans la même tradition que Socrate, celle de la primauté de la connaissance de soi, du soin de
l’âme, de la conversion, du recueillement pour se tourner vers l’intériorité, on dirait que les deux
font de l’homme une préoccupation, un souci, mieux une question, une priorité. Il y a donc une
continuité dans cette tradition et non rupture ou opposition. Cf. Groethuysen, E., Anthropologie
philosophique, Paris, Gallimard, 1953.
3 C’est ce qui ressort de ces lignes du Cours de Logique : « Le champ de la philosophie au sens cos -
mopolitique peut se ramener aux questions suivantes : 1) Que puis-je savoir ? 2)  Que dois-je faire?
3) Que m’est-il permis d’espérer ? 4)  Qu’est-ce que l’homme ? La première question correspond à
la métaphysique, la deuxième à la morale, la troisième à la religion et la quatrième à
l’anthropologie. Mais on pourrait toutes les ramener à l’anthropologie, car les trois premières questions se
rapportent à la dernière » (Kant, E., Cours de Logique, in Œuvres (éd. Cassirer), VIII, pp. 343-344).
La critique de la raison pure n’indique que les trois premières questions (A 804, B 832, trad. fr.
Tremesaygues-Pacaud, PUF, p. 625). Les quatre questions sont confrmées dans la célèbre lettre à
Staudlin du 4 mai 1793, selon laquelle les trois questions : « 1) Que puis-je savoir ? (métaphysique),
2) Que dois-je faire? (morale), 3)  Que puis-je espérer ? (r eligion) » devraient être suivies par une
quatrième : « Qu’est-ce que l’homme?  », Kant précisant dans une parenthèse : « Anthropologie : sur
laquelle j’ai depuis plus de vingt ans chaque année donné un cours » (Renaut, A., « Présentation »,
in Kant, E., Anthropologie du point de vue pragmatique, Paris, GF- Flammarion, 1993, pp. 4-5).
7Bumuntu ou la culture de l’excellence
selon lequel les trois premières questions relèvent elles aussi de
l’anthropologie, parce qu’elles s’y rapportent indirectement, soulève un problème. Ce
postulat ne revient-il pas à faire de l’anthropologie la reine des sciences phi -
losophiques ? Comment justifer un primat aussi exorbitant ? H eidegger fait
remarquer que Kant dit simplement : « on pourrait porter tout cela au compte
de l’anthropologie », et non « doit le porter ». En appliquant à la quatrième
question l’adage évangélique selon lequel les derniers seront les premiers, la
dernière question (« ontologique ») « Qu’est-ce que l’homme ? », devient en
réalité la question première, d’où dérivent les trois autres.  
Là où Kant postule une convergence, Heidegger suppose une dérivation. Pour
cette raison, la quatrième question ne se laisse pas cantonner dans « l’anthr -o
pologie » telle qu’on l’entend habituellement. Elle est « quelque chose de
totalement distinct d’une question anthropologique ». Comment caractériser cette
diférence? La quatrième question envisage l ’homme comme Da-sein, comme
être-là en sa fnitude essentielle. C’est pourquoi l’énoncé kantien de la qua -
trième question n’est pas tout à fait adéquat. Derrière la question :
« Qu’estce que ? », qui s’enquiert d’une quiddité, d’un être-tel, se cache la question
« Qui ? », c’est-à-dire celle de l’ipséité essentielle, de la manière d’être de cet
étant. Or, s’enquérir sur l’être de l’étant est un questionnement métaphysique.
C’est pourquoi, loin de nous ramener à l’anthropologie, la quatrième question
4de Kant soulève la question « métaphysique du Dasein humain » .
La violence interprétative de cette relecture heideggérienne de Kant r - en
force davantage la position centrale et prioritaire de la question de l’homme
et met l’accent sur son interconnexion avec la question métaphysique. Dans
ce sens, traiter de la question de l’homme en tant qu’homme (thème de la
Bumuntulogie) ne peut se couper de la question de l’être en tant qu’être (thème
de la métaphysique).
Qu’il s’agisse de la convergence des toutes les questions vers la question
anthropologique (E. Kant) ou de la dérivation de toutes les questions de la
question « métaphysique du Dasein humain » (M. Heidegger), cela indique
qu’il ne faut pas séparer les questions les unes des autres. Autrement dit, la
centralité et la priorité de l’anthropologie ne se comprennent pleinement dans
la perspective ici ouverte que par leur lien avec la métaphysique, l’éthique et la
religion. La question anthropologique elle-même est-elle le souci permanent
de l’homme ? L’homme cherche-t-il d’abord à se connaîtr ? Se aint Augustin
constate de façon désabusée que « les hommes s’en vont admirer les cimes
des montagnes, les vagues énormes de la mer, le large cours des feuves, les
côtes de l’océan, les révolutions des astres, et ils se détournent d’eux-mêmes »
(Confessions , X). Le précepte socratique « Connais-toi toi-même » se trouve
4 Greisch, J., Le cogito herméneutique. L’herméneutique philosophique et l’héritage cartésien, Paris, Vrin,
2000, p. 233. Cf. Heidegger, M., Der Deutsche Idealismus, GA 28, pp. 36-38 et pp. 234-235 cité
par Greisch, J., op. cit., pp. 232-233.
8Introduction générale
chez l’Évêque d’Hippone en lien direct avec l’aspiration à connaître Dieu :
« Connaître Dieu et l’âme, tel est mon désir » ( Soliloques, I, chap. XI, 17).
Cette double aspiration à la connaissance de Dieu et de soi-même est ce que
R. Descartes recommande : « Or, écrit-il à Mersenne, j’estime que tous ceux
à qui Dieu a donné l’usage de cette raison, sont obligés de l’employer princi -
palement pour tâcher à le connaître, et à se connaître eux-mêmes » (R. D-es
cartes, Lettre à Mersenne du 15 avril 1630, t. I, p. 144). Sur la même lancée
N. Malebranche, mettant l’accent sur la connaissance de soi, écrit :
La plus belle, la plus agréable, et la plus nécessaire de toutes nos connais -
sances, est sans doute la connaissance de nous-mêmes. De toutes les
sciences humaines, la science de l’homme est la plus digne de l’homme.
Cependant cette science n’est pas la plus cultivée, ni la plus achevée que
nous ayons : Le commun des hommes la néglige entièrement. Entre ceux
mêmes qui se piquent de science, il y en a très peu qui s’y appliquent avec
5succès.
J. J. Rousseau ne s’exprime pas autrement : « La plus utile et la moins avan -
cée de toutes les connaissances humaines me paraît être celle de l’homme et
j’ose dire que la seule inscription du Temple de Delphes contenait un précepte
6plus important et plus difcile que tous les gros Livres des Moralistes » .
Dès lors, aborder la question anthropologique ne représente pas un appen -
dice ou un épiphénomène, mais plutôt un phénomène essentiel et basique car
il s’agit de la chose la plus digne de l’homme, la chose la plus utile. Aborder la
question anthropologique, c’est permettre à l’homme de mieux se connaître, à
se tourner vers lui-même avant de se tourner vers les autres choses et de mieux
les connaître. Mais dans la perspective ouverte ici, la question anthropolo -
gique trouve son couronnement dans la question morale ou éthique. De ce
point de vue, la centralité et la priorité de la question anthropologique env -e
loppent une autre centralité et une autre priorité, celles de la question morale
ou éthique. Les deux questions (anthropologique et éthique ou morale) sont
interconnectées. De l’avis de Marc Oraison, la dynamique du comportement
est ce qui importe le plus dans l’élaboration d’une philosophie.
Toute philosophie qui se veut complète, estime-t-il, s’achève par une mo -
rale. C’est-à-dire qu’un philosophe qui élabore et formule sa vision du
monde et de l’homme n’a pas fait œuvre sufsante s’il ne livre pas ses idées
quant à la dynamique du comportement. Mais en même temps qu’elle
termine une œuvre philosophique, la morale l’accomplit. C’est sur elle,
fnalement, qu’on jugera le philosophe, et elle sera tout à la fois le point
fnal et l’épanouissement de sa pensée. Ainsi le « bouquet » achève-t-il un
5 Malebranche, N., De la recherche de la vérité, in Œuvre I, Paris, Gallimard, 1979, p. 13.
6 Rousseau, J. J., Du contrat social/Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les
hommes, Paris, Union générale d’éditions, 1963 , p. 244.
9Bumuntu ou la culture de l’excellence
feu d’artifce… C’est en somme la partie la plus importante, et cela a tou -
jours été. En défnitive, ce qui importe le plus aux hommes, c’est de savoir
7comment il leur faut se conduir.e
À en croire E. Levinas, et sa suite J. Derrida, l’éthique ou la morale n’est
pas une branche de la philosophie, mais la philosophie premièr; eelle est plus
8fondamentale que l’ontologie. Aussi n’est-il pas surprenant d’insister
davantage sur ce qui importe le plus et détermine l’être-homme, sur ce qui est plus
fondamental et fonde tout le reste, le bumuntu dans son ancrage anthropolo -
gique et éthique déhiscent sur les paroles et les actes qui révèlent l’être-homme.
La centralité anthropologique du Bumuntu et son couronnement éthique
font de lui un concept opératoire. Non seulement, il se trouve au centre de
toute la vie du muntu, ce concept est également omniprésent et opère en
toutes ses facettes, dimensions ou modalités. Il rend la vie opérationnelle dans
sa vérité et sa plénitude tant au niveau individuel que communautaire. Celui
qui n’incarne pas le Bumuntu opère en dehors de la vie et de l’être-ensemble.
La thèse selon laquelle Bumuntu, mbikiciino (être-homme, ce sont les actes) et
Bumuntu, nkwidiimi (être-homme, ce sont les paroles) consacre précisément
l’opérationnalité du bumuntu dans la vie ordinaire et quotidienne :
l’êtrehomme se refète dans l’agir matérialisé par les actes et les paroles. La grande
partie de la vie de l’homme s’exprime à travers les actes et les paroles : les actes
parlent et les paroles agissent selon un double principe, le principe dialectique
du quand dire c’est faire et quand faire c’est dir et le e principe de la conformi -
té réciproque des actes et des paroles (les actes doivent être en conformité avec
les paroles et les paroles en conformité avec les actes). Les actes excellents et les
paroles excellentes, c’est-à-dire les actes et les paroles en conformité avec le
bumuntu, porteurs du bumuntu, d’humanité, qui honorent l’homme, qui sont
une vraie louange à l’homme, surtout quand ils se font témoignages au sens
étymologique et éthique du terme et marquent l’identité narrative de l’indivi -
du ou de la communauté dans la mesure où l’individu ou la communauté se
détermine par le récit de ses actions, attestent de la qualité de l’être-homme
individuellement et collectivement, et maintiennent l’homme individuelle -
ment et collectivement dans l’ordre des humains. Un homme est celui qui sait
ce que veut dire humanité, qui comprend ce que veut dire humanité, qui vit e humanité, et cela à travers ses paroles et ses actes.
C’est par les actes posés et interprétés et par les paroles prononcées et in -
terprétées que les hommes écrivent l’histoire de leur vie. Les actes et les pa -
roles envahissent la vie à tel point qu’on ne peut se passer d’eux. Comme le
bumuntu se révèle par les actes et les paroles, il y a lieu de dire que, par-delà la
7 Oraison, M., Une morale pour notre temps, Bordeaux, Fayard, 1964, p. 23
8 Sur cette question, cf. Mbayo Mbayo, J., L’hospitalité dans la dynamique du vivre ensemble,
Louvainla-Neuve, Academia-Bruylant, 2002, pp. 22-23.
10Introduction générale
référence explicite au bumuntu dans les actes et les paroles de la vie ordinaire
et quotidienne, il y a une référence implicite au bumuntu qui en fait un thème
envahissant qui joue un rôle organisateur et discriminatoire de l’être homme.
Le Bumuntu ofre le cadre de l’intelligibilité du muntu dans sa trajectoire ter -
restre où il croise la totalité des êtres dans une communion inachevée. Toute
la vie du muntu se comprend ou se lit à la lumière du Bumuntu au point
qu’elle devient incompréhensible, inintelligible, illisible sans faire intervenir le
Bumuntu. Il y a lieu de dire que le Bumuntu fgure parmi le cadre de référence
indiscutable de la vie du muntu. Dans ce sens, l’auto-interprétation et l’hété -
ro-interprétation du muntu ne peuvent se faire sans référence au Bumuntu. De
ce fait, le Bumuntu serait un paradigme auquel la communauté scientifque
et les chercheurs peuvent recourir en vue d’une compréhension radicale, inté -
grale et en profondeur du muntu.
Le caractère paradigmatique du Bumuntu se trouve renforcé par sa trans -
versalité. En efet, le Bumuntu est un concept transversal dans le sens où il
traverse tout l’air culturel bantu au point que l’anthropologie et l’éthique de
l’univers bantu sont déterminées, voire surdéterminées par le Bumuntu. On
peut donc tracer une ligne qui va du Cap à l’Équateur sur laquelle le
Bumuntu, selon diverses appellations, est inscrit comme donnée fondamentale, em -
preinte distinctive et spécifque. Le Bumuntu est également transversal dans
le sens où il concerne presque tous les aspects de la vie du muntu au point
que nous pouvons le désigner comme un fait total à l’instar du potlatch selon
Marcel Mauss. Les faits relatifs au Bumuntu s’imbriquent ou s’impliquent
les uns dans les autres. On ne peut imaginer expression plus saisissante, plus
signifcative qui condense toutes les valeurs de l’humain et de la dignité que le
Bumuntu et qui soit représentative d’un grand air culturel.
Cette transversalité autorise de parler d’une anthropologie africaine et
d’une éthique africaine enracinées dans le vécu et partagées par un groupe
culturel large. Cette transversalité contraint à reconnaître qu’il n’est pas pos -
sible d’épuiser toutes les occurrences et les signifcations de ce concept dans les
diférentes langues et traditions. On ne peut que se limiter à quelques langues
et traditions et tabler sur un fond commun qui autorise de parler d’un air de
famille et de lunité multiple et complex’ e unissant les contraires de façon insé -
parable. On comprend que l’étude de ce concept exige une interdisciplinarité
susceptible d’apporter les éclairages dans une complémentarité enrichissante.
On comprend également que son étude est ardue, complexe et demande une
patience de longue haleine.
La transversalité du concept Bumuntu en fait un concept intraculturel,
interculturel, transculturel. L’intraculturalité indique que plusieurs cultures
se compénètrent et s’emboîtent les unes dans les autres. L’interculturalité met
l’accent sur les espaces ouverts par lesquels les cultures dialoguent et se com -
11Bumuntu ou la culture de l’excellence
prennent. La transculturalité attire l’attention sur la traversée des cultures les
unes des autres dans une transversalité qui instaure un vivre ensemble dans
un monde commun. Par le fait qu’il traverse un large air cultur bantuel , le
bumuntu rend possible l’intraculturalité c’est-à-dire le dialogue culturel
interne à la famille culturelle bantu. En efet, les diférents accents sémantiques
qu’il concentre au travers de diverses langues bantu permettent aux mortels
qui habitent et parlent ces langues de se comprendre en partageant le même
sens de l’humain et en aspirant à la même excellence de vie. Sur base de
cette intraculturalité, il y a lieu de repérer des signes d’ouverture vers d’autres
mondes dans la mesure où l’humain et l’excellence de vie que le bumuntu met
en exergue ne sont pas exclusifs au monde culturel bantu, ils concernent tous
les hommes et ont été thématisé et vécu ailleurs. L’adage de Térence selon
lequel « Homo sum, nihil humanum a me alienum puto » (« Je suis homme et
je ne considère rien d’humain comme étranger à moi »), corrobore le fait que
l’humain et l’excellence de vie sont non seulement l’apanage de tout homme
mais aussi à la portée de tout homme.
La complexité de ce concept ne tient pas seulement au fait de sa
transversalité mais surtout aux domaines même auxquels il se réfère et s’applique d’une
part, et aux sens, vertus, valeurs qu’il charrie d’autre part. Son traitement peut
relever des diférents domaines : philosophique, religieux, anthropologique,
sociologique, politique, juridique, économique, éducationnel, moral, esthé -
tique, etc. Les vertus et les valeurs qu’il véhicule sont multiformes tout en se
recoupant. Le bumuntu honore l’individu tout en privilégiant le lien entre les
personnes et la communauté. Le bumuntu représente un modèle de réalisa -
tion de l’unité dans la diversité dont les vertus et les valeurs humaines telles
que la générosité, l’hospitalité, l’amitié, la compassion, la solidarité, l’entraide,
le partage sont indissociables. Le bumuntu est tel un baobab qu’on ne peut
embrasser en un tour et qu’on n’arrive jamais à embrasser entièrement tant
il est vrai qu’il ne cesse de grossir. Le bumuntu comporte plusieurs niveaux
d’analyse et d’application. Les quelques niveaux d’analyse et d’application
retenus dans cette étude n’ont rien de limitatif, ils sont principalement in -
dicatifs d’un champ diversifé et large dont les ramifcations s’étendent loin
et sont parfois insoupçonnées. Étant donné qu’on ne peut mieux traiter le
Bumuntu dans toute sa complexité, ce livre en dessine un programme, en
élabore le projet, en jette les bases, en défnit le cadre et ouvre des perspectives.
Par sa complexité, le bumuntu peut être considéré comme un exemple type
d’une pensée de la complexité telle que défnie par Edgar Morin : une pensée
« qui ne se réduit ni à la science, ni à la philosophie, mais qui permet leur
9intercommunication en opérant des boucles dialogiques . La » complexité
exprime une forme de pensée acceptant les imbrications de chaque domaine
de la pensée et la transdisciplinarité. Le terme de complexité est pris au sens
9 Morin, E., Science avec conscience, Paris, Fayard, 1982.
12Introduction générale
de son étymologie « complexus » qui signife « ce qui est tissé ensemble »,
dans un enchevêtrement d’entrelacements (plexus). « Il vaut mieux apprendre
à relier. Relier, c’est-à-dire pas seulement établir bout à bout une connexion,
10mais établir une connexion qui se fasse en boucle ». Adopter le paradigme
de complexité permet de concevoir comme lié ce qui, jusqu’ici, était considéré
comme disjoint. Il s’agit là d’une approche systémique.
En gardant un fond commun avec le ntu et le muntu, le concept Bumuntu
relève du domaine du fondamental et non du fragmentaire. Le fondamental
s’occupe du fond des choses, de ce qui est la base des choses. Le fondamen -
tal serait de l’ordre de l’origine, non pas au sens d’un « premier d’une série
comme un commencement qu’on pourrait dater, mais comme ce qui est
toujours déjà là au sein d’une parole actuelle. Il s’agit donc d’un antérieur qui est
11de l’ordre du fondamental plutôt que du chronologique . Le fondamental »
correspond aux conditions qui rendent possible ce qui est considéré. Il s’agit
de ce qui relève du niveau de profondeur. À ce titre, il est toujours débordant,
inépuisable, on ne l’approche que par contours, perspectives, angles, points
de vue qui se recoupent, se croisent, se complètent sans se répéter. Par contre,
le fragmentaire s’occupe des problèmes déterminés. On comprend que toute
prétention à présenter une étude systématique et exhaustive du Bumuntu doit
être revue à la baisse. Par le fait que le bumuntu touche au fondamental, il est
à même de nous indiquer le site du mystère de l’être-homme et de la solution
de la destinée de l’homme. Parce qu’il relève du fondamental, le Bumuntu est
à même de nous fournir un véritable bréviaire ou vadémécum de ce qu’être
homme et d’en assumer la condition et l’organisation de l’être-ensemble des
mortels entre eux dans l’horizon de l’excellence de vie.
De ce qui précède, on peut déduire que l’étude du Bumuntu nécessite
une méthode par approche et ébauche. Approche parce qu’on se tient à
une certaine distance de ce qu’est fondamentalement le Bumuntu mais sans
pourtant s’en éloigner obéissant à la méthode de la révélation progressive
du bumuntu. Ébauche parce qu’on ne fait qu’esquisser, indiquer ce qu’est
fondamentalement le Bumuntu. Cette méthode par approche et ébauche
procède par emphase enveloppante, amplifcation démultipliée et recou -
pements non croisés. Emphase enveloppante dans le sens où l’approche du
Bumuntu tout en revenant au point de départ progresse à reculons mais
pour mieux avancer et déplier le surplus de sens qui est enveloppé en lui.
Amplifcation parce que les hyperboles qui tentent de dire ce qu’est le
Bumuntu ne sont que des indications, des indices de quelque chose de plus
fondamental. Recoupements non croisés par le fait que les diférentes ap -
10 Id., « La stratégie de reliance pour l’intelligence de la complexité », in Revue Internationale de
Systémique, vol. 9, n° 2, 1995.
11 Ricœur, P., La critique et la conviction. Entretien avec François Azouvi et Marc de Launay, Paris,
Pluriel, 2010, p. 223.
13Bumuntu ou la culture de l’excellence
proches et ébauches du Bumuntu tout en ne répétant pas les mêmes choses
regardent dans la même direction et approfondissent autrement le même
thème. À vrai dire, tous ces thèmes se tiennent et s’impliquent selon la
méthode de l’emphase pratiquée par E. Levinas. On est dans la ligne de ce
que Georges Van Riet dit à propos de L’essence de la manifestation de Michel
Henry : « la pensée ne se développe pas de façon linéaire, mais plutôt par
12ondes concentriques et répétitions plus ou moins enrichissantes ». Dans ce
livre, les développements avancent en dialogue avec les autres penseurs afn
de confrmer davantage qu’on se situe dans une dynamique de l’intracultu -
ralité, l’interculturalité et la transculturalité discursives. Ce dialogue avec
les autres penseurs correspond à la posture méthodologique privilégiée dans
ce livre, celle de l’approche et de l’ébauche caractérisée par la fexibilité, la
béance, l’ouverture, la réceptivité. Parce qu’il est question de procéder par
approche et ébauche, ce livre est articulé en trois approches et ébauches. La
première marque l’ouverture et constitue l’argument du livre : il s’agit de
l’esquisse de l’articulation entre le visible et l’invisible en tant que toile de
fond qui éclaire le Bumuntu. La deuxième donne une vue panoramique du
Bumuntu saisi comme une excellence de vie dans ses diférentes modalités.
La troisième insiste sur le vivre-ensemble sous l’orbite du Bumuntu en
soulignant le rapport coextensif entre le Bumuntu et le bonheur et en prenant en
compte l’exercice du pouvoir. Mais si chaque approche-ébauche peut se lire
indépendamment des autres et est traversée par une thèse avec ses diverses
harmoniques ou thèses connexes, toutes les approches-ébauches évoluent
en ondes concentriques qui vont du centre aux périphéries et des périphé -
ries vers le centre et les diférentes thèses et leurs corolaires s’impliquent en
s’enrichissant mutuellement dans un rebondissement inachevé qui s’élève
graduellement toujours tendu vers le sommet de l’excellence.
Dans ce livre convictions profondes, certitudes profondes et expériences de
vie se mêlent et s’entremêlent dans un écheveau indénouable. Ce livre croque
donc à pleines dents dans l’expérience existentielle la plus concrète. À ce titre,
il avance au rythme de la vie, cherchant à tâtons son sens et s’accrochant au fl
fragile de la vie pour échapper à l’abîme sans fond. Il est donc un cheminement,
un itinéraire arpenté et escarpé qui exige un efort pour se hisser à la cime. Il
est comparable à une colline que ne grimpe que les agiles et les déterminés. Ce
livre convie tout lecteur à faire pour son propre compte le cheminement ici
proposé et de le proposer à son tour aux autres en l’enrichissant des nouveaux
horizons, perspectives. C’est pourquoi le questionnement traverse ce livre. Le
lecteur se doit de se questionner et tenter de trouver les réponses en sachant que
les réponses appellent les questions, et dans le cas où il n’y a pas de réponse,
cette absence fait rebondir la question. La voie du bumuntu est un perpétuel
12 Van Riet, G., « Une nouvelle ontologie phénoménologique. La philosophie de Michel Henry », in
Revue Philosophique de Louvain, vol. 64 n° 83, 1966, pp. 436-437.
14Introduction générale
questionnement et remise en question radicale et vitale en ce sens qu’elle va
jusqu’au fond et touche à ce qui est pratique, lié à la vie. La voie du
bumuntu engage l’homme dans un processus dynamique de la culture de l’excellence
comme une confuence permanente d’un feuve qui rencontre maints afuents
mais qui reste fdèle à sa source tout en possibilisant des nouvelles synthèses, des
nouvelles dialectiques, des nouvelles cohérences, des nouvelles convergences,
des nouvelles synergies et des nouvelles compatibilités, entre l’extérieur et
l’intérieur, l’hétéronomie et l’autonomie, le particulier et l’universel, la nature et
la culture, l’humain et le divin, l’immanence et la transcendance, le profane et
le sacré, le fni et l’infni, le temporel et l’éternel, le visible et l’invisible, retour -
nées en oxymores : l’intérieur dans l’extérieur, l’autonomie dans l’hétéronomie,
l’universel dans le particulier, la culture dans la nature, le divin dans l’humain,
la transcendance dans l’immanence, le sacré dans le profane, l’infni dans le fni,
l’éternel dans le temporel, l’invisible dans le visible.
En restant au cœur du questionnement, on rejoint la philosophie dans ce
qui la caractérise en propre. « Faire de la philosophie, écrit K. Jaspers, c’est
être en route. Les questions, en philosophie, sont plus essentielles que les
13réponses, et chaque réponse devient une nouvelle question ». À en croire
P. Ricœur, contrairement à la foi biblique qui répond au schéma appel-r - é
14ponse, la philosophie répond au schéma question-réponse. Ricœur insiste
sur la polarité de la conviction (moment religieux d’adhésion à une parole
réputée venir de plus loin et de plus haut que moi) et de la critique (mo -
ment philosophique, de la reprise discursive, argumentative) et leur entr - e
croisement car « la philosophie n’est pas seulement critique, elle est aussi de
l’ordre de la conviction. Et la conviction religieuse possède elle-même une
15dimension critique interne » .
Francis Jacques reprend la thématique Q/R et A/R dans le cadre de la
pensée interrogative en privilégiant, contre le modèle disjonctif, le modèle
conjonctif entre la foi et la raison :
En philosophie, le questionnement Q/R a pour fonction d’orienter le fux
discursif en amont vers un point de départ présuppositionnel radical et caté -
gorique, et en aval vers l’ultime de réfexion. La structure spécifque de l-’in
terrogation que soulève la transcendance et la présence du Dieu saint est celle
de Appel/Réponse, A/R. Le rapport de l’homme à Dieu, ne peut pas être celui
de la question et de la réponse scientifque ou philosophique. Et l’A/R est un
régime interrogatif à part entière. La parole d’un témoin me précède et me met
en route en écho à la Parole de Dieu. Le mouvement de la foi n’est pas d’abord
13 Jaspers, J., Introduction à la philosophie, Paris, Plon, 1966, p. 11.
14 Ricœur, P., Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990, p. 36.
15 Id., La critique et la conviction, p. 211 et p. 219.
15Bumuntu ou la culture de l’excellence
adhésion à une doctrine, il est hommage intelligent autant qu’avancée dans le
16mystère. Pour le théologien, Dieu appelle (Gn 3, 9) .
Tout en étant d’accord avec Ph. Capelle qui soutient que l’appel de l’être
comporte certains traits structuraux analogues à l’appel divin, F. Jacques
pointe les limites de l’analogie. Heidegger lui-même était réservé devant la
tentative d’employer l’être pour déterminer théologiquement en quoi Dieu
est Dieu. On ne peut pas réduire l’appel de Dieu à l’appel de l’être même si
l’expérience de Dieu et de sa manifestation, en tant que celle-ci peut bien r-en
contrer l’homme, fulgure dans la dimension de l’être. Sur ce point, F. Jacques
est on ne peut plus explicite :
Le régime A/R questionne en fonctionne de Celui qui appelle. Le croyant
se défnit par l’exigence qu’il contracte en entendant l’Appel d’une instance
personnelle supérieure, susceptible de se révéler dans son alliance et Sa
Parole. L’appel à être est alors une provocation relative à mon être créé et sauvé.
Il faut en venir à tenir pour vrai l’appel du salut, au terme d’une recherche
qui s’achève par un acte dont on puisse répondre. Pas de réponse ici sans
gage et engagement, sans foi jurée, attestée et témoignée. J’ai à en répondre
17devant le Maître de l’Appel .
On aura compris clairement que le thème du bumuntu tout en assumant
la structure Q/R en la radicalisant se situe à l’intersection du questionner, de
l’appel et de la réponse. Le bumuntu questionne l’homme sur l’être-homme,
l’appelle à répondre à et de l’être-homme en se comprenant comme homme
et le place dans une posture où il doit croire en l’excellence d’être-homme en
tant qu’excellence inscrite en lui. C’est cela le bumuntu dans le muntu. Le
bumuntu est témoignage de vie, engagement de vie, attestation de soi confrmée
par les autres. Il va de soi que la mise en place d’une telle intersection (Q/A/R)
ne peut trouver tout son déploiement dans une étude qui avance par approche
et ébauche. C’est pourquoi les limites et les insufsances de ce livre appellent
inexorablement les compléments et les approfondissements. Ces limites et ces
insufsances justifent que je m’approprie ces propos de Jean-Luc Marion en
rapport avec les insufsances dans son livre La croisée du visible : « Quant aux
insufsances de mes propos, qu’on les attribue à la traditionnelle sufsance
du philosophe, qui en dit toujours plus qu’il n’en sait – mais souvent moins
18qu’il n’en devine » .
16 Jacques, F., « Sagesse, sens et salut. Comment évaluer le thème sapientiel dans Fides et ratio », in
Capelle P., Greisch, J. (éd.), Raison philosophique et christianisme à l’aube du IIIe millénaire, Paris,
Cerf, 2004, p. 86.
17 Ibid., p. 87, note 1.
18 Marion, J.-L., La croisée du visible, Paris, PUF, 2013, p. 8.
16Introduction générale
De plus, le Bumuntu étant inépuisable, tout dit sur lui émerge du dire en
laissant d’autres choses dans le silence, tout dit sur lui est pétri des non-dits.
En efet,
derrière toute recherche pour dire quelque chose bruisse un silence que rien
ne peut entamer et que toute parole, à sa manière, parachève et perpétue. Seul
ce pour quoi « les mots nous manquent » mérite vraiment d’être communi -
qué : telle est la dimension fondamentalement poétique de la parole. Ce que
je cherche à dire va toujours au-delà de ce que je dis efectivement, quels que
soient le soin et l’attention que je mets à « choisir » mes mots. Le non-dit est
essentiel et intérieur au dire, il est comme une seconde puissance insinuée en
son pouvoir…, « ce qui est dit n’est jamais tout. Seul le non-dit permet à ce qui
19est dit de devenir une parole susceptible de nous atteindre » .
Par ailleurs, il ne saurait être question de résoudre complètement la ques -
tion de l’homme qui restera toujours une question ouverte, débordante et
rebondissante. L’homme étant lui-même une grande question (st Augustin),
« en toute conscience, il ne peut donc être question de résoudre le problème
20de l’homme, il ne peut s’agir que de décrire l’homme comme problème . »
La voie du bumuntu nous fait comprendre que l’homme est un être fait pour
donner et recevoir du sens.
C’est ici le lieu de rappeler que l’excellence d’être homme serait à la fois un
appel, un déf et un processus. Il s’agit d’un appel au sens d’invitation,
d’exhortation, d’interpellation et même de supplication lancée à l’homme pour
qu’il soit homme. Or un tel appel ne va pas de soi, il attend la réponse résolue
de celui qui l’entend et l’engage dans la voie de dépassement de soi. C’est
pourquoi cet appel est un déf à relever, à surmonter par un exercice et un
entraînement inlassables au fait d’être homme et de se maintenir à la hauteur
et à la stature d’être homme sans basculer dans l’inhumain et la médiocrité.
Aussi on n’atteint pas la stature d’homme par un bâton magique, par enchan -
tement, par un seul saut. L’élévation à la hauteur et à la stature d’homme est
une longue maturation, un développement progressif, un cheminement pa -
tient qui engage l’homme durant toute sa vie. Ce cheminement s’évalue par la
durée, la densité et la profondeur qu’il exige et qui en fait un processus, une
marche orientée et aboutissant à un résultat et objectif déterminé talonné par
un idéal et jalonné d’incertitudes, tâtonnements, rectifcations, réajustements
en vue d’atteindre une harmonie. Le bumuntu en tant qu’excellence de vie
indique jusqu’à quels sommets l’homme est appelé et vise à atteindre la vérité
de l’être-homme comme manière d’être fondamentale qui façonne toute la
vie de l’homme.
19 Romano, C., Au cœur de la raison, la phénoménologie, Paris, Gallimard, 2010, p. 872. L’auteur cite
Gadamer, H.-G., La philosophie herméneutique, trad. fr. Jean Grondin, Paris, PUF, 1996, p. 56.
20 Merleau-Ponty, M., Signes, Paris, Gallimard, 1960, p. 255.
17Chapitre 1 - L’invisible
dans le visible
Dans l’univers songye où l’initiation au Bukishi, en tant qu’école de la vie
où dans le grand livre (l’univers, le cosmos) l’on apprend à connaître les alliés
de la vie et les alliés de la mort, a pour fnalité d’amener l’homme à l’état
d’achèvement, de réalisation, d’accomplissement, de perfection, d’excellence
devenant ainsi un homme retourné, clairvoyant, Yamapala (homme aux
visages multiples), le Bumuntu constitue le pivot et le couronnement d’un long
itinéraire inachevé où le visible et l’invisible s’interchangent. On pourrait dire
que le Bumuntu est le lieu de l’entrelacement entre le visible et l’invisible.
On n’insistera jamais assez sur l’articulation du visible et de l’invisible, elle
constitue la toile de fond des thèses défendues dans cette étude. On dirait que
l’invisible dans le visible constitue le point de départ qui confère la cohérence
et l’unité à l’ensemble des esquisses du livre et en détermine l’itinéraire. De
même que la destination d’un trajet en justife l’itinéraire,
le point de départ décide le plus souvent du point d’arrivée, car le but dé -
pend de la visée, et la visée, de la hausse et de l’angle du tir. L’exercice de la
pensée ne fait pas exception à cette règle, qu’elle rend même d’autant plus
impérative que, dans ce cas plus que tout autre, personne ne peut revenir
en arrière, ni reprendre le coup une fois parti. D’ailleurs, on ne dispose
21même que d’un seul élan et d’un seul départ .
L’invisible nous mène à l’essentiel et nous permet d’habiter pleinement le
monde et d’assumer notre condition humaine. Il convient de dire que
l’invisible, ce qui excède l’œil, le regard, toute perception, accompagne si intime -
ment le visible. L’invisible ne désigne pas une réalité cachée, dans le sens où,
derrière le visible, elle pourrait être repérée. Il est tout aussi réel et efcient que
la réalité visible. Il est dans le visible. Le monde visible s’emboîte au monde
invisible au point que toute réalité est constituée du visible et de l’invisible à
telle enseigne que c’est l’invisible qui donne corps au visible. On peut parler
de « la dialectique du visible et de l’invisible » ou de « l’intrigue délicate du
22visible et de l’invisible » . L’homme lui-même, de par sa composition, a en
lui du visible et de l’invisible et baigne dans le visible et l’invisible. En tant
que voyageur qui n’a pas décidé lui-même de son voyage, l’homme est un être
mis en voyage par quelqu’un d’autre, il marche tendu vers ce qu’il ne voit pas
clairement, tendu comme s’il voyait l’invisible. Son voyage sur terre porte la
marque de l’articulation du visible et de l’invisible avec deux versants : Dieu
comme versant invisible et ses semblables comme versant visible qui renvoie à
21 Marion, J.-L., Au lieu de soi. Approche de Saint Augustin, Paris, PUF, 2008, p. 29.
22 Nancy, J.-L., Noli me tangere. Essai sur la levée du corps, Paris, Bayard, 2003, p. 47.
19Bumuntu ou la culture de l’excellence
l’invisible. Tant au niveau cosmologique qu’au niveau anthropologique,
l’invisible accompagne toujours le visible. En parlant de l’emboîtement du visible
et de l’invisible, on cherche à attirer l’attention sur le fait que l’essentiel est in -
23visible et indiquer que le Bumuntu invite précisément à prendre en compte
cet essentiel invisible pour l’excellence de vie. Parfois, il est indispensable de
puiser dans cet essentiel invisible pour mieux voir le visible dans ce qu’il a
d’essentiel.
Dans cette première approche et ébauche, on considère l’articulation du
visible et de l’invisible comme une orientation fondamentale qui conditionne
et rend pertinentes toute auto-interprétation et toute hétéro-interprétation
du muntu dans son être-homme et dans son être-ensemble. Cette orienta -
tion fondamentale se traduit à travers les symboles, les gestes et les lieux qui
rendent palpables la conjonction du visible et de l’invisible qui traverse et
imprègne la vie la plus ordinaire mais la plus profonde du muntu. Parmi les
symboles, les gestes et les lieux de l’expression de la compénétration du visible
et de l’invisible, on peut isoler de façon paradigmatique la terre et l’habitation.
Mais au plus haut point, le nœud qui permet de dénouer en exprimant
l’entrelacement du visible et de l’invisible dans son excédance c’est l’invisible par
excellence, Dieu, et qui par le fait même est l’innommable, l’inefable.
1.1. Une orientation fondamentale
La scission de la réalité en deux, le visible et l’invisible, n’est pas contra -
dictoire. Elle relève plutôt du domaine du sensé et du fondement.
Toutefois, dans un monde dominé par la techno-science, la rationalité scientifque,
la tendance à la sécurisation, le désenchantement du monde caractérisé par
24« l’épuisement du règne de l’invisible » , est-il pertinent de soutenir l’exis -
tence de deux mondes? Il est à noter que Marcel Gauchet, tout en parlant
de lègne de l’invisible, reconnaît que le partage de la réalité en
une réalité visible et une réalité invisible continue à alimenter nos manières de
penser malgré la possibilité de la sortie de la religion :
La réalité telle qu’elle nous apparaît, multiplicité inépuisable de qualités
sensibles, réseau infni d’objets distincts et de diférences concrètes, com -
porte une autre réalité : celle qui surgit pour l’esprit lorsque l’on considère,
au-delà du visible, son unité et sa continuité indiférenciées. Opération élé -
mentaire de division du réel, de dédoublement du visible et de l’invisible
23 On connaît bien cette profonde parole du Renard au Petit Prince d’Antoine de Saint-Exupéry :
« On ne voit bien qu’avec le cœur. L’essentiel est invisible pour les yeux ». Sur ce point, on se
référera au le titre très suggestif de Drewermann, E., L’essentiel est invisible. Une lecture psychanalytique
du Petit Prince, Paris, Cerf, 1992.
24 Gauchet, M., Le désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion, Paris, Gallimard,
1985, p. II.
20Chapitre 1 - L’invisible dans le visible
dont nous ne pouvons pas ne pas rencontrer la possibilité à l’intérieur du
25plus banal de nos cheminements d’idée .
Il est surprenant que Marcel Gauchet reconnaisse le dédoublement du réel
en visible et invisible dans leur unité et continuité. Il a beau souligner que
cette compréhension du réel est neutre et n’implique par elle-même aucune
interprétation, il admet tout de même cette dualité du réel. Ce qui invalide
toute neutralité et engage déjà une possible interprétation. Le plus surpr -e
nant, c’est lorsqu’il admet qu’on retrouve la scission de la réalité en visible et
invisible
à l’œuvre, en efet, dans la science moderne, dont le caractère distinctif est
d’être une connaissance indirecte, c’est-à-dire une connaissance qui
postule, certes, l’objectivité des phénomènes, mais qui disqualife simultané -
ment la vue immédiate qu’on peut en prendre par les sens au proft d’une
recherche des vraies propriétés des choses qu’elle situe dans l’invisible. Si
elle expulse par un côté l’invisible du visible (les causalités occultes), elle l’y
loge par l’autre côté d’une manière profondément originale, en installant
au cœur même du monde une vérité invisible de son ordre plus certaine
26que ses apparences .
M. Merleau-Ponty, dans son ouvrage posthume au titre évocateur Le
visible et l’invisible, estime même qu’aux catégories d’être et néant mieux vaut
substituer celles du visible et de l’invisible. Pour lui, dans le réel, composé du
visible et de l’invisible, il y a des corps qui se laissent voir par leur corporéité
tandis que les autres ne sont pas observables à la vision. Il faut un dédou -
blement pour saisir cette existence : « Pour une ontologie du dedans, il n’y
a pas à construire la transcendance, elle est d’abord, comme Être doublé du
27néant, et ce qui est à expliquer c’est son dédoublement ». Où trouver cette
explication du dédoublement? «  C’est dans l’aspect phénoménal du perçu et
dans son sens intrinsèque qu’il faut trouver l’indice existentiel puisque c’est
28lui qui paraît réel » . Il faut décomposer le réel qui se fait voir pour dégager la
surréfexion, et prendre ce qui peut faire objet de la perception. Parce qu’il est
difcile d’apprécier le réel objet du réel abstrait, un travail d’élucidation de la
réalité s’impose : « Ainsi, la réfexion s’interroge sur la possibilité même d’une
pensée objective et en recherche les fondements explicites afn de restituer
dans son contexte. Cette surréfexion est philosophique de la perception : elle
est le fait de quelqu’un qui interroge ce mélange du monde et de nous qui
29précède la réfexion ».
25 Gauchet, M., Le désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion, p. 294.
26 Ibid., p. 294.
27 Ibid., p. 290.
28 Merleau-Ponty, M., La structure du comportement, Paris, PUF, 1942, p. 189.
29 Id., Le Visible et l’Invisible, suivi des notes de travail (Texte établi par C. Lefort), Paris, Gallimard,
1964, p. 115.
21Bumuntu ou la culture de l’excellence
Cette surréfexion peut créer un vide autour de l’homme, en faisant appel
à la notion du néant. Ainsi, et pour ne pas tomber dans le cas de l’être et
le néant, il y a lieu de parler de ce qui est visible et ce qui ne l’est pas car le
néant est inconcevable parce qu’il y a, au moins, un être qu’on peut appeler
« néant ». « Plutôt que de l’être et du néant, il vaudrait mieux parler du visible
30et de l’invisible, en répétant qu’ils ne sont pas contradictoires ». Le visible
et l’invisible sont donc sensés et méritent qu’on s’y arrête. Mais cela exige de
dépasser un regard superfciel pour accéder au véritable réel, à une perception
de profondeur qui permet de voir le visible sur fond de l’invisible.
Le regard s’arrête sur les apparences à première vue, et ces apparences se
laissent voir sur un fond de confusion. Il fallait alors une vraie perception
pour arriver à se débarrasser de ce qui n’est pas nécessaire pour en faire une
vision claire et nette. Ce fux se présente ainsi en créant une ambiguïté dans
la perception. Dans ce fux perçu, il y a le visible et l’invisible. Le réel est un
ensemble de ces êtres visibles et invisibles. Tout cela arrive d’une manière
brute à la perception : Non pas un invisible absolu, qui n’aurait rien à faire
avec le visible, mais l’invisible de ce monde, celui qui l’habite, le soutient
31et le rend visible .
Il y a une réversibilité des dimensions de visible et d’invisible qui doivent
être comprises comme endroit et envers, l’invisible n’étant pas l’opposé du
visible.
J.-L. Marion parle de « la croisée du visible et de l’invisible ». Cette croisée
du visible et de l’invisible se trouve à l’œuvre dans la peinture toute centrée
sur la théorie de la perspective. J.-L. Marion commence par établir le rappr - o
chement entre la perspective et le paradoxe :
La perspective exerce un paradoxe. D’autant plus que perspective et pa -
radoxe se déterminent par de semblables caractères : l’une et l’autre
indiquent le visible tout en s’en écartant, discrètement mais radicalement.
Le paradoxe atteste le visible en s’y opposant ou plutôt en l’inversant; lit -
téralement, il constitue un contre-visible, une contre-vue, une
contre-apparence, qui propose en spectacle à voir le contraire de ce que la première
vue s’attendait à voir…; le parado xe naît de l’intervention dans le visible
de l’invisible, quel qu’il soit… Or la perspective, sur son mode, provoque
aussi un paradoxe. Ou plutôt, elle imite le paradoxe, en inversant le rap -
port par lui établit entre le visible et l’invisible… : le paradoxe propose une
contre-apparence, alors que la perspective suggère une percée du regard. Le
paradoxe pose un visible qui contredit le visible, la perspective un regard
32qui traverse le visible .
30 Merleau-Ponty, M., Signe, p. 30.
31 Id., Le Visible et l’Invisible, p. 198.
32 Marion, J.-L., La croisée du visible, pp. 11-12.
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