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Chronique de l'espace public

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Ajouté le : 01 janvier 0001
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EAN13 : 9782296295568
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CHRONIQUE

DE L'ESPACE PUBLIC

UTOPIE ET CULTURE POLITIQUE
1978-1993

@L'HARMATIAN, 1994 ISBN: 2-7384-2858-4

Collection «La Philosophie en commun» dirigée par Stéphane Douailler, Jacques Poulain et Patrice Vermeren

GERARD RAULET

CHRONIQUE DE L'ESPACE PUBLIC
UTOPIE ET CULTURE POLITIQUE 1978-1993

Editions L'Harmattan 5-7, rue de l'Ecole Polytechnique 75005 Paris

Collection
« La philosophie en commun»
Jean Ruffet, Kleist en prison. Jacques Poulain, L'âge pragmatique ou l'expérimentation totale. Karl-Otto Apel, Michael Benedikt, Garbis Koman, Jacques Poulain, Richard Rorty et Reiner Wiehl, Le partage de la vérité. Criùques du jugement philosophique. Geneviève Fraisse, Giulia Sissa, Françoise Balibar, Jacqueline Rousseau-Dujardin, Alain Badiou, Monique David-Ménard, Michel Tort, L'exercice du savoir et la différence des sexes. Armelle Auris, La ronde ou le peintre interrogé. Sous la direcùon de Jacques Poulain et Wolfgang Schirmacher, Penser .

aprèsHeidegger.

Eric Lecerf, La famine des temps modernes. Urias Arantes, Charles Fourier ou l'art des passages. Pierre-Jean Labarrière, L'utopie logique. Reyes Mate, La raison des vaincus. Jean-Louis Déotte, Le Musée. l'origine de l'esthétique. Jacqueline Rousseau-Dujardin, Ce qui vient à l'esprit dans la situation psychanalytique. Josette Lanteigne, La question du jugement. Chantal Anne, L'amour dans la pensée de Soren KierJœgaard. Sous la direction de Dominique Bourg, La nature en politique. Jacques Poulain, La neutralisation du jugement. Saverio Ansaldi, La tentative schellingienne, un système de la liberté est-il possible? Solange Mercier Josa, Théorie allemande et pratique française de la

liberté.
Philippe Sergeant, Dostoievski la vie vivante. Jeanne Marie Gagnebin, Histoire et narration chez Walter Benjamin. Sous la responsabilité de Jacques Poulain et Patrice Vermeren, L'identité philosophique européenne. Philippe Riviale, La conjuration. essai sur la conjuration pour l'égalité dite de Babeuf.

Sous la responsabilité de Jean Borreil et Maurice Maùeu, Ateliers /.
esthétique de l'écart.

SOMMAIRE

D'un premier avril à l'autre

7

STRATEGIES DE L'UTOPIE (1978-1981) - Pour une stratégie utopique (1eravril 1978) - Retours du religieux et rationalité technocratique (1979) - L'agonie du marxisme et la victoire de la Gauche (1981) 17 38 58

LE RENVERSEMENT POST-MODERNE - La fin de la "Raison dans l'histoire" (1983) Histoires singulières et rationalité plurielle (1986) Fin de l'utopie ou nouvelle utopie? Réflexions sur la condition post-modeme (1986) - Post-modernité et démocratie (1987) Le temps à 360°: Architecture post-modeme et consensus social (1989)

-

83 105 124 161 181

-

5

1989 ET APRES. AU-DELA DU SIMULACRE - Le sublime et le politique. Révolution et communauté (1989) - Citoyenneté, nationalité, internationalité (1990) - L'Europe comme théorie critique (1992) 197 216 235

EPILOGUES

-

L'utopie est-elle un concept? (1992) - Sur la conjoncture anti-utopique (1er avril 1993)

263 282 301

Sources

6

D'un premier avril à l'autre

Il s'est trouvé que, le 1eravril 1993, j'ai été invité à prononcer une conférence sur l'utopie à l'Université PaulValéry de Montpellier. L'invitation émanait de Ronald Creagh, grand connaisseur des utopies nord-américaines, avec qui j'avais partagé quelques périples utopiques en Italie. Elle n'en avait pas moins quelque chose d'incongru dans l'atmosphère de cette année 1993 et de l'époque en général. Mis à part quelques bien modestes signes depuis 1990 (une manifestation sur l'utopie à l'Ecole Estienne en 1991, le numéro 17 de la revue Lignes en octobre 1992) tout donnait à penser que les spécialistes de l'utopie étaient les seuls à s'intéresser encore à elle - c'est-à-direaux discours utopiques plutôt qu'à la fonction utopique et à son actualité politique. J'avais moi-même, depuis 1984, intitulé plusieurs textes "Fin de l'utopie". Et la seule proposition qu'il me soit venu à l'idée de faire à Ronald Creagh fut une conférence sur "la conjoncture anti-utopique" dont est issu le texte qui conclut ce livre. On a beau travailler tranquillement dans son coin en feignant de mépriser les conjonctures, elles vous rattrapent et les impromptus se transforment inopinément en anniversaires. Le 1eravril 1978 en effet nous organisions, Pierre Furter et moi, une "Convocation en utopie" au Centre Thomas More. Dans la nuit du samedi 1erau dimanche 2 avait lieu le changement d'heure. A cet événement utopique participaient de grands disparus, auxquels, évidemment, ce recueil est d'une certaine façon dédié: Michel de Certeau et Louis Marin. En 1978 la Gauche n'était pas encore au pouvoir; elle venait même de subir une défaite cuisante aux Législatives, une de plus. Mais en 1978 la Gauche montait quand même. L'autogestion était au coeur des débats, ainsi que la multiplication de nouvelles cultures politiques qui laissaient espérer, depuis les marges de la culture officielle, une transformation profonde de l'espace public et de la vie politique. D'où l'idée de réunir ici, d'un premier avril à l'autre, une série de textes "actuels", écrits en marge de publications plus universitaires dont ils tirent leurs prémisses 9

mais dont ils donnent aussi la clef; car on ne travaille jamais seul dans son coin. Ces textes témoignent à leur façon des quinze dernières années; ils témoignent aussi du fossé qui s'est creusé irrésistiblement entre la Gauche et l'utopie - de l'époque, à la fin des années soixante-dix, où la Gauche semblait devoir réaliser l'utopie de toute une génération, à l'effondrement "post-moderne" de toutes les attentes au milieu des années quatre-vingt et, finalement, à la faillite de la Gauche elle-même en 1993. Ce qui s'est passé en 1993 n'est pas d'ordre uniquement politologique. Je ne dirai pas
non plus que c'est une" Weltanschauung" les "Grands Récits" - qui s'est effondrée. La réalité est quelque part

-

entre ces deux affirmations. Les Grands Récits se sont effondrés, dont acte, mais il faut articuler l'événement politique avec le slogan quasi-métaphysique et tenter de prendre la mesure, sur quinze ans, des déplacements et des décrochements de références qui témoignent, depuis le point de vue modeste du philosophe qui les a accompagnés à son corps défendant, d'une mutation réelle du mode de production et de l'épistémé. La révision de ces réactions à chaud a été limitée au minimum car il fallait leur conserver leur immédiateté "engagée". Une fois ce parti pris, j'ai constaté avec quelque étonnement qu'elles ne s'enchaînaient et ne s'articulaient pas si mal. Certes elles témoignent du changement radical des références qui a affecté mon propre travail théorique, mais elles ont en commun, d'un 1er avril à l'autre, une seule interrogation: le destin de la publicité politique. La mutation qui s'est produite entre les années soixante-dix et les années quatre-vingt-dix est appréhendée par tous ces textes à travers celle de la publicité politique. C'est elle qui constitue la médiation entre l'actualité politique et le mélodrame des "visions du monde". Sans pour autant les réécrire, c'est sans doute en s'en tenant à ce fil directeur qu'on peut esquisser en introduction quelques aspects de la cohérence de ces textes. 10

L'organisation du recueil est d'abord, comme il se devait, chronologique; elle se veut une chronique de la publicité politique tout en suggérant trois moments: la conjoncture des stratégies utopiques entre 1978 et 1982, le basculement MP/PM (la transformation Post-Moderne du Mode de Production dans les années quatre-vingt), l"'après", c'est-à-dire aujourd'hui. Le double épilogue est un retour sur la conception de l'utopie que défendait en 1978 l'engagement "pour une stratégie utopique". Ces textes de 1978 et 1992/93 ont en commun deux thèses. D'abord, contre le repli académique de l'utopie sur la philologie des "études utopiques" (qui, si nous le partagions, ferait de l'épilogue une retraite théorique), le refus de distinguer entre "genre" et pratique - car pour moi la notion de "genre utopique" n'a précisément aucun fondement philologique.l Ensuite une conception sociologique de l'utopie qui est à l'oeuvre dans tous les autres textes (et en particulier dans les "Retours du religieux") et fait apparaître l'utopie comme l"expression de l'impossibilité de décrocher la rationalité de la normativité, comme l'expression du conflit entre la légitimité et les motivations. Là est à mon sens le noeud de la "mutation" évoquée précédemment - et du même coup aussi la justification de l'approche du destin de la publicité politique au moyen du concept d'utopie. Quelques repères. En fait, dès 1978, la "délocalisation" est déjà la problématique dominante. On tente à l'époque de la ressaisir comme "jeu d'espaces non-congruents'',2 c'est-à-dire à partir d'un modèle pratique qui n'est évidemment plus celui de la contradiction marxiste mais qui s'efforce de rester dialectique. Qui s'efforce: car, dès 1978, la question qui se pose n'est pas seulement "comment penser l'histoire?" mais" où est donc passée l'utopie?". 3
1. Comme je tente de le démontrer dans le texte "L'utopie est-elle un

concept?".
2. Cf Louis Marin, Utopiques: jeux d'espace, Paris, Ed. de Minuit 1973. 3. Vincent Descombes, "Mais où est donc passée l'utopie?", in L'Echo des savanes, N°38.

Il

Certes elle n'avait pas disparu; elle était bien au contraire apparemment partout - mais c'est bien ce qui bouleversait complètement son approche, et celle de l'histoire. On cherchait du même coup dans ce phénomène "les traces d'une autre sphère publique".4 On ne sous-estimait nullement l'émergence des "néo-populismes", mais on (Habermas) y voyait l'amorce d'une culture démocratique qui permettrait de "casser le système des partis" (ibid.), "l'émergence d'une nouvelle culture politique articulée autour de consensus fragmentaires" (cf. infra "Retours du religieux"). Rien de tout cela ne s'est produit. Habermas ne croyait d'ailleurs déjà plus en 1978 "au renouveau d'un type libéral de débat public [...] dans le cadre institutionnel existant".5 C'était exiger l'invention d'une autre sphère publique et c'est cette tâche que la Gauche au pouvoir devait assumer - "la capacité des organisations politiques et des interprétations qui sont les leurs à canaliser la pression", disait alors Habermas - et dont j'ai douté dès 1982 qu'elle en rut capable (cf. "L'agonie du marxisme et la victoire de la Gauche"), notamment en raison des ambiguïtés de son triomphe et du décalage entre les attentes et pratiques "utopiques" et le vétéro-socialisme du Congrès d'Epinay: "Il n'y aura jamais de société socialiste sans propriété collective des moyens de production, d'échange et de recherche". Ce fut la période Mauroy, avant la Gauche dite "réaliste", "gestionnaire", la Gauche du Ni-Ni ("ni nationalisation, ni privatisation" - faute de mieux). Dans cette phase décisive s'est sans doute préparée la crise du parlementarisme, déjà diagnostiquée par Habermas en 1978, qui est, quel que soit le score de la Droite, l'événement (européen) auquel a succombé la Gauche en 1993. Apparemment la crise du parlementarisme et la défaite de la Gauche n'est pas directement due à sa capacité insuffisante à organiser les
4. Gérard Raulet, "Entretien avec Jürgen Habermas", réalisé pour L'Express à la demande de Jean-Louis Ferrier au printemps 1978; publié inAllemagnes d'aujourd'hui, 1980, N°73. 5. ibid., p.42.

12

aspirations utopiques; mais la problématique de la citoyenneté qui émerge à la fin des années quatre-vingt - et, symptomatiquement, en même temps que le "Grand bicentenaire"-, donne toutefois à penser; les déficits de la citoyenneté pourraient bien avoir pris directement la relève des déficits utopiques de la Gauche gestionnaire. Car, entre 1978-82 et 1989-93, les enjeux et les références ont changé. Il s'agit sans doute globalement des mêmes déficits, mais, déjà très présent en 78-79, dans les discours, le retournement PM du MP est devenu réalité ("grâce" du reste au modernisme économique socialiste) dans les années quatre-vingt. Dans ce recueille texte sur "La Fin de la Raison dans l'histoire" est sans aucun doute le dernier à spéculer encore sur la possibilité de transformer l'éclatement de la sphère
publique en un "autre sujet collectif'

-

à espérer encore

opposer au faux consensus une dialectisation des autismes qui caractérisaient (et caractérisent) les mouvements sociaux. "La fin de l'utopie" (j'ai un peu honte, a posteriori, de ces titres pathétiques, mais la réalité ne les dément pourtant pas) inaugure un nouveau paradigme, issu du constat de la "déstructuration symbolique": une herméneutique des formes symboliques, voire même une "poétique de 1'histoire", qui est mise en oeuvre notamment dans les textes sur les nouvelles forces productives (les NTIC) et sur l'architecture comme expression du lien social. 6

6. Voir les ouvrages et essais suivants: Gehemmte Zukunfl. Zur gegenwartigen Krise der Emanzipation, Darmstadt und Neuwied, Luchterhand 1986; Natur und Ornament, Darmstadt und Neuwied, Luchterhand 1987; "Stratégies consensuelles et esthétique postmoderne", in Michel Collomb, Gérard Raulet (dir.), Critique de l'ornement. De Vienne à la. post-modernité, Paris, Klincksieck 1992; Jochen Hôrisch, Gérard Raulet, Sozio-kulturelle Auswirkungen der neuen lnformationsund Kommunikationstechnologien, Frankfurt/Main, Campus 1992.

13

STRATEGIES (1978

DE L'UTOPIE

- 1981)

POUR UNE STRATEGIE UTOPIQUE L'utopie comme texte et structure processuelle (ler avril 1978)

.

Utopie close et utopie ouverte. Genre et pratique. Mon propos voudrait tenter de cerner une catégorieapplicable à la fois à l'utopie close et à l'aspiration utopique ouverte, donc tout autant à la mauvaise utopie qu'à l'utopie émancipatrice, mais aussi à l'utopie comme genre (avec la sclérose et la clôture qui la caractérisent) et à l'utopie comme figure historique. Les questions qui le motivent sont les suivantes:

- Comment des aspirations utopiques peuvent-elles produire un discours clos (systèmes utopiques et totalitarisme issu du marxisme)? - Comment un discours clos peut-il constituer un modèle. de référence, à la fois inacceptable et directeur (résurgence des références utopiques dans l'histoire)?
La réponse à ces deux questions ne tiendrait-elle pas au fait que la clôture est la condition de la perception du mouvement - de la nécessité d'un dépassement - et au fait que tout mouvement inclut du même coup en soi-même un moment de structuration relativement clos? La première partie de cette dernière question me semble concerner la découverte même de la dimension historique et le rôle moteur de l'utopie dans l'histoire, contre l'arrêt de l'histoire. J'évoquerai allusivement deux exemples: la découverte de l'histoire au XVIIIème siècle est liée au pouvoir pratique de la Raison et au postulat d'une civilisation purement rationnelle, mais encore utopique, en regard de laquelle les formes de gouvernement établies

17

s'avèrent déficientes.l Dans cette démarche il est remarquable que ce ne sont pas seulement ces formes qui représentent la clôture mais que cette clôture est dénoncée comme fausse clôture par l'utopie d'une cldture plus parfaite, barrant le temps au nom de l'éternité (le troisième évangile éternel de la Raison dont parle Lessing).2 La découverte du mouvement se révèle être de ce point de vue le résultat d'une tension entre deux clôtures. Ainsi lorsque Schiller conteste la civilisation de la Raison, c'est au nom d'une synthèse supérieure, incluant le sentiment, les penchants malmenés par le refus kantien de l'eudémonisme. De même Hegel. Le deuxième exemple est celui de l'économie libérale et de son utopie d'une auto-régulation, d'une auto-stabilisation du système établi. La contestation marxiste de cette doctrine se fait certes au nom des contradictions qui semblent aller à l'encontre de cette auto-stabilisation .. prolétariat, polarisation de la société en deux classes, activation des luttes de classes -, mais il faut le moment du système pour que ce "sembler" devienne histoire réelle. La critique reste sinon une instance morale dont le ton est celui de l'indignation (c'est encore ainsi que Marx la conçoit en 1844 dans l'Introduction à la critique de la philosophie du Droit de Hegel). La découverte de la production, la "coupure" de 1845, lorsqu'Engels montre littéralement à Marx la réalité économique, ne suffirait pas en elle-même à surmonter cette posture de l'indignation si la méthode de la critique de l'économie politique (voir l'Introduction de 1857 à la Critique de l'économie politique) n'incluait pas la
1. "Le droit politique est encore à naître... Le seul moderne en état de créer cette grande et inutile science eût été l'illustre Montesquieu. Mais il n'eût garde de traiter les principes du droit politique; il se contente de traiter du droit positif des gouvernements établis; et rien au monde n'est plus différent que ces deux études. Celui pourtant qui veut juger sainement des gouvernements tels qu'ils existent est obligé de les réunir toutes deux; il faut savoir ce qui doit être pour bien juger de ce qui est" (Rousseau, Emile, V). 2. Lessing, L'éducation du genre humain (1778). 18

systématisation, le tout-de-pensée, Qans sa démarche. C'est la possibilité systématique d'une compréhension exhaustive, et non d'une explication analytique, de l'ensemble de la figure du système prétendument clos qui permet de transformer l'indignation en stratégie historique. Cette stratégie historique s'appuie sur le négatif du positif, mais en structurant le faisceau des tendances négatives pour l'élever ~u rang de stratégie.3 Dans cette optique, il n'est certainement pas fortuit que Marx ait publié d'abord le livre I du Capital, alors que le livre III fut travaillé avant lui. Il n'est pas fortuit non plus que les révisionnistes aient pu s'appuyer sur cet ordre de publication pour dénoncer le caractère dogmatique des extrapolations marxiennes et privilégier la complexité des phénomènes particuliers par rapport à la loi de la valeur ou de la chute tendantielle du taux de profit. Il n'est enfin sûrement pas fortuit que le marxisme dit vulgaire, inauguré en 1891 par le programme d'Erfurt, ait attendu la révolution de l'évolution nécessaire du système établi, d'une pesanteur inhérente à ce système. La clôture, c'est-à-dire ici la structuration de ce qui, en fait, brise la clôture de la société établie, s'est par là vengée. Mes deux exemples ne sont bien sûr pas tout à fait de même nature. Dans le premier cas, c'est la perspective d'une synthèse future, projetée dans l'histoire, qui sert à déstructurer et à restructurer la fausse totalité présente. Cette attitude se retrouverait chez les jeunes hégéliens lorsqu'ils délivrent un certificat d'indigence à la réalité, et chez le jeune Marx lui-même, lorsqu'il use non seulement du dépassement géographique - opposant la France et l'Angleterre à l'état de choses allemand - mais aussi du
dépassement philosophique

critiquer l'inadéquation du réel. Lorsque j'évoque en revanche l'Introduction de 1857, je suis contraint de constater
3.
Cf. Henri Lefebvre, Gallimard 1970, p.32. Le manifeste différentialiste, Paris,

- le

système hégélien

- pour

19

que la projection d'une synthèse future est d'autant plus absente que pour Marx sa production doit naître de façon immanente d'une restructuration de la production présente. C'est donc par reconstruction sur les fissures internes de l'ancien que se dessine le nouveau. Mais, en tout état de cause, il y a toujours production d'une synthèse: on dénonce la fausse synthèse au nom d'une synthèse supérieure; on repère la fissure qui gagne le mode de production capitaliste et sur cette fissure on construit la dictature du prolétariat et le passage au communisme. La genèse du concept de classe est révélateur; en 1843/44, il est, pour Marx, l'universel concret qui remplace l'universel abstrait de la société bourgeoise et c'est en ce sens qu'il sert à opposer le prolétariat à la bourgeoisie: le prolétariat n'est rien et veut être tout.4 Si les deux exemples sont de nature différente, du moins se rejoignent-ils ainsi dans l'idée de structuration supérieure liée à une déstructuration présente. Et après tout, chez Schiller aussi, ce sont les fissures de la civilisation des Lumières (en l'occurence les bavures de la Révolution française) qui indiquent à la structuration supérieure le lieu à partir duquel elle doit reconstruire. Le fait décisif paraît donc être que toute philosophie de l'histoire conçue à des fins pratiques opère au moyen de structurations, de totalisations. Que ces totalisations font partie de ses conditions gnoséologiques. Et qu'en même temps, elles naissent autant de la déstructuration de fait qu'elles permettent de la percevoir.

4. On notera au passage que cette construction d'un Tout remplaçant une fausse totalité est probablement la raison pour laquelle la doctrine du dépérissement de l'Etat est aussi peu convaincante. L'Etat peut d'autant moins dépérir qu'il faudrait une fissure interne pour le faire éclater et qu'il faudrait une structuration opérant à partir de sa déstructuration pour ouvrir la perspective d'un au-delà de l'Etat. 20

J'entends par là qu'il n'est pas suffisant d'opposer à l'être un devoir-être désincarné, même si ce dernier constitue un moment nécessaire et déterminant de l'écart critique. Il ne peut donc être question non plus d'opposer deux formes de la pensée utopique: de renoncer au genre, avec sa clôture et sa sclérose, pour prôner l'acte de rupture, c'est-à-dire de substituer aux utopies géographiques reconstruisant un système (après un voyage qui n'est guère qu'une figure de rhétorique) une utopie historique héritière de l'eschatologie. Les deux âges, les deux formes, les deux
moments de l'utopie doivrent être conjugués

- ainsi

qu'ils le

sont par Ernst Bloch dans Le Principe Espérance, où le mouvement d'ensemble du système, héritier de l'espérance, intègre comme autant d'expressions historiques les utopies abstraites. Mais il faut encore souligner que cette figure d'intégration n'est pas seulement l'ensemble de l'histoire, dont le Principe Espérance serait le Savoir absolu; le système blochien, qui renvoie dans sa dernière partie à la pratique, invite à concevoir la figure même du système comme un moyen d'interrogation de l'histoire en cours, comme une structure de compréhension qu'il faut réinvestir dans le présent. En ce sens, le système blochien donne lui-même l'image d'une totalisation ouverte appelant une autre lecture du réel. Il hérite par là directement de ce que Louis Marin appelle le «synchrodiachronisme des systèmes utopiques».5 L'utopie importe donc comme mouvement disruptif et comme totalisation. Tout texte utopique (et c'est vers cette notion de texte que je m'acheminerai pour conjuguer la structure et le processus), se structurant en regard d'un moment de l'histoire, fixe le code d'une autre lecture du réel historique; et cette autre lecture ouvre un autre espace dans le présent: «Le propre de l'utopie n'est justement pas cette projection incessante vers l'avenir. C'est l'introduction d'un autre lieu dans le présent de la lutte et de la vie». 6

5. 6.

Louis Marin, Utopiques: jeux d'espace, Paris, Editions de Minuit 1973, p.73. Patrick Viveret, Illich, Paris, Editions du Cerf 1976, p.132sq. 21

Mais si c'est la totalisation qui est rapport au présent, le présent ne pourra toutefois pas être joué contre la stratégie historique; il ne peut être au contraire valorisé que par elle - contrairement à la tentation de la fête -, à condition que l'organisation se conçoive comme réorganisation permanente,7 ce qui est, au fond, la distinction essentielle entre utopie abstraite et utopie concrète. Les aspirations négatrices, ce faisant, ne sont plus conçues comme des phénomènes opposables à la totalisation. Mais elles ne sont pas non plus interprétées unilatéralement du point de vue de la totalité. Elles constituent certes le répondant réel de cette totalité, ce qui monte vers cette dernière, la forme et s'y résorbe, mais à l'inverse aussi ce qui interdit à toute totalisation formée d'être exhaustive. Toute nouvelle totalisation procède d'une négation de la totalisation acquise au nom d'aspirations nouvelles. Cette idée, que je formule pour l'instant en termes abstraits, il va nous falloir ici la préciser en montrant en particulier que c'est paradoxalement l'absence de structuration, d'organisation dynamique du mouvement, qui permet à l'illusion idéologique de la totalité de s'installer. Délocalisation En période de crise, les choses bougent et vont dans tous les sens, y compris les plus contradictoires.8 Situation à la fois pleine de dangers et riche de promesses. Le danger, c'est d'être incapable de réinventer une pratique et de s'abandonner aux images arrachées au contexte symbolique d'une maîtrise de l'histoire. Abandon que traduit à mon sens le concept de délocalisation par opposition à l'invention de nouveaux lieux. Les analyses de

7.
8. 22

Patrick Viveret et Pierre Rosanvallon, Pour une nouvelle culture politique, Paris, Editions du Seuil1977, p.79. Viveret et Rosanvallon, op.cil., p.83.

Marc Guillaume dans Le Capital et son double nous seront ici d'un grand secours.9 L'utopie n'est pas a-topie. Elle refuse le lieu circonscrit par le système établi mais pour construire son lieu propre. Ayant son lieu propre, elle ne saurait se sentir chez elle partout. La référence au genre utopique, présente derrière cette proposition, reprend la question des figures démontrer progressivement - stratégiquement nécessaire à toute pratique historique de l'utopie. Face à la théorie de la pratique qu'elle doit donc constituer, l'abondance actuelle des références politiques à l'utopie dans les discours les plus divers semble en revanche l'universalisation d'un non-lieu théorique. Le recours à l'utopie semble intervenir chaque fois que les discours et pratiques dominantes touchent à leurs limites de conceptualisation et d'action, chaque fois qu'elles deviennent incapables de maîtriser leur pratique théorique et effective. Transgressant les barrières qui séparent les disciplines, le recours à l'utopie se donne l'apparence d'inaugurer un ailleurs, l'autre ouvert de la tradition cloisonnée, mais n'est-ce pas seulement là le jeu de la transgression contrainte, simple effet de l'inadéquation des moyens théoriques et pratiques? Et n'est-ce pas ce pur jeu de la transgression qui rend l'ailleurs insaisissable? Ce serait alors une figure du renoncement qui se chercherait une identité illusoire dans une universalité abstraite. Au lieu d'être négation déterminée d'un lieu déterminé, cette négation indéterminée ne représenterait au fond que le brouillage et le masque de l'ordre établi. Michel de Certeau propose dans L'écriture de l'histoire la définition suivante: «La dénégation de la particularité du lieu étant le principe même de l'idéologie, elle exclut toute théorie».lO Bronislaw Baczko quant à lui définit doublement l'utopie: par l'importance des liens entre utopie et langage - le discours utopique est «le lieu de réunion des images au langage» - et
9. Marc Guillaume, Le Capital et son double, Paris, P.U.F. 1975. 10. Michel de Certeau, L'écriture de l'histoire, Paris, Gallimard 1975, p.79. 23

de la totalisation

utopique,

que je suppose

-

pour

le

par la diversité des langages sur lesquels peut s'articuler la catégorie de l'utopie, «celui de la politique et celui de l'urbanisme, celui de la philosophie et de la poésie, etc,»ll En définissant le lieu utopique comme articulation avec un langage et en indiquant la possibilité de liens avec des langages multiples, on souligne à la fois que l'utopie peut, dans un usage inconsistant, servir à tous sans s'identifier à aucun et que l'enjeu fondamental d'un recours stratégique à l'utopie est de déterminer la nature de l'universalité structurée par la communauté de référence à l'utopie, Cette articulation d'images et d'un langage pointe à nouveau ce problème en termes de texte. C'est aussi en termes de langage et d'images que Marc Guillaume saisit la perte du lieu, la déterritorialisation (que Vincent Descombes appelle spatialisation),12 comme une «déstructuration symbolique»,13 alors que dans toute société traditionnelle, le territoire est «structuré comme langage»,14
.

Cette délocalisation apparaît d'une part comme l'universalisation de l'échange, d'autre part comme désir de l'Etat répondant à une demande d'identité,ls Chaque membre d'une sociéte déstructurée, étant menacé d'anomie, est incité à se classer pour se définir une identité. L'Etat n'est dans cette perspective que l'envers de la déstructuration, son double. L'Etat oppose son alternative à la délocalisation., à ce que Yves Prats appelait lors du colloque sur L'objet local «l'éradication du pouvoir

11. Bronislaw Baczko, "L'utopie et les fëtes", in Tijdschrift voor der Studie van der Verlichting, Bruxelles 1974, N°l; repris in Lumières de l'utopie, Paris, Payot 1978, pp.233sq. 12. Vincent Descombes, "Mais où est donc passée l'utopie?", in L'écho des savanes, N°38. 13. Marc Guillaume, Le capital et son double, op.cit., p.17. 14. ibid., p.33sq. 15. ibid., p.13I. 24

local».16 Et ce «pour mieux te manger, mon enfant» ajoutait dans son introduction Lucien Sfez. Car dans une perspective étatique, le local n'est définissable que par son lien avec l'instance nationale. Si le local est représenté au niveau de la nation, il existe. Sinon, il n'est qu'une pure fiction.17 Ce que Karl Mannheim appelait une «utopie conservatrice», ou totalitaire, en songeant à Hegel vient court-circuiter l'invention d'une autre logique dont nous ne pouvons donc entrevoir la stratégie que dans la réintégration de la structure au mouvement et non dans son opposition au mouvement, comme l'arrêt du mouvement.18 Ce qu'il faut souligner fortement ici, c'est que la déstructuration symbolique est à sa façon une clôture. La clôture n'est pas seulement le fait de l'Etat. La clôture tient aussi au fait que, dans l'universalisation du code de. la marchandise, les objets censés satisfaire des besoins servent à créer une identité illusoire. Un «cycle du désir» piège la demande humaine.19 C'est la conjonction de la déstructuration symbolique et du désir de l'Etat qui assure la stabilité de l'ordre établi. Le redoublement et l'enchevêtrement du code de la marchandise et du code de l'Etat assurent la stabilité et la reproduction d'une texture économico-étatique, d'une «sémiocratie».2o La déterritorialisation et son double (qui peut prendre l'aspect de la «décentralisation» ) déterminent donc l'espace clos d'une mauvaise utopie (celle que dénonce Vincent Descombes).21

16. Yves Prats, "Vers l'éradication du pouvoir local", in Lucien Sfez (dir.), L'objet local, Paris, UGE 1978, pp.120sq (coll. 10/18). 17. Lucien. Sfez, L'objet local, op.cit., préface, pp.9sq. 18. Viveret et Rosanvallon, op.cit., pp. 111 et 114. 19. Guillaume, op.cit., p.45. 20. ibid., p.8. 21. "Mais où est donc passée l'utopie?", op.cit.

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Un dégoût d'histoire: maintenant

la tentation

de la fête,

ici et

Cultiver la rete comme refus de l'intégration à la structure totalitaire de l'Etat, voire comme refus de la logique de la circulation, est-ce vraiment échapper à ces universalités abstraites qui se constituent sur la base de la délocalisation? L'ici-maintenant de la jouissance est-il vraiment une relocalisation? N'est-il pas pas plutôt un des pièges du désir en son cycle? Le dégoût d'histoire auquel il donne libre cours ne serait-il pas justement la ruse idéologique et l'exacte traduction de cette stabilisation de l'ordre établi que réalisent l'universalité du code de la marchandise et du code de l'Etat? La rete pourrait bien être le culte de la délocalisation puisqu'elle célèbre dans le localisme de l'ici-maintenant la désinsertion, l'éclatement de la structuration symbolique. Après tout, comme le montre Bronislaw Baczko, la rete ritualise la perfection des utopies abstraites, elle célèbre la clôture et le refus de l'histoire. Les fêtes sont la mise en spectacle de l'utopie achevée où l'on retrouve la fonction du spectacle analysée par Marc Guillaume dans le cas d'une autre variante de la clôture: celle de la déterritorialisation et de son double: «Nous définissons le spectacle comme l'ensemble des productions imaginaires qui, en masquant le code et les rapports sociaux qu'il crée, renforce l'efficacité du code et ajoute une composante de méconnaissance aux rapports sociaux». 22

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Dans la discussion de la communication de Bronislaw Baczko sur «L'utopie et les fêtes», Leszek Kolakowski voyait derrière la rete la demi-conscience du lendemain bien réel et la volonté de se situer délibérément, encore que de façon révocable, hors du temps réel et de briser la continuité temporelle. La fête en utopie présente cette même exclusion du temps historique. Certes elle diffère de la rete spontanée par son caractère de liberté dans l'ordre; mais du côté de la rete brute comme du côté de la fête réglée, on retrouve le même retrait hors du temps de la
22. Guillaume, op.cit., p.98.

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réalisation. D'ailleurs ces deux types de fête se rejoignent dans l'interrègne: l'interrègne s'insère dans l'ordre comme une parenthèse. S'insérant entre les deux temps de la proclamation "Le roi est mort. Vive le roi!", la fête a plus pour fonction de célébrer la renaissance de l'ordre et sa victoire sur le désordre qu'une rupture avec l'ordre établi. Si les fêtes sont des phénomènes historiques, l'histoire y sort de l'histoire pour en ritualiser un moment. La fête n'est qu'une excroissance du présent. Il faut donc, comme le dit Baczko, «se méfier d'une certaine mythologie de la fête qui, de nos jours, se sert des fêtes révolutionnaires pour en faire un écran sur lequel on projette la nostalgie d'une spontanéité pure, d'une communication parfaite». 23 Cette mythologie est en fait un symptôme, celui d'une clôture face à laquelle on veut ériger une loi d'exception. Exception parfaitement tolérée et organisée dans toute société stable,24 la fête est mise en spectacle de l'ordre dans le genre utopique, fausse conscience, méconnaissance et en dernière analyse culte de l'éclatement du texte social dans la mauvaise utopie de la délocalisation. Ces trois fonctions, qui semblent différ~ntes, se rejoignent en fait dans un même refus de l'histoire qui est commun aux trois cas envisagés: stabilité d'un ordre établi, utopie achevée (genre utopique), universalisation de l'image-marchandise comme u-topie. La fête joue toujours l'imaginaire contre l'histoire: elle est toujours, paradoxalement, fête de la stabilité, que ce soit comme explosion contrôlée de l'imaginaire au sein d'une société stable, comme célébration de ce que les utopies abstraites ont de fondamentalement anhistorique ou encore comme la jouissance d'une société dont l'éclatement dans l'imaginaire constitue le système. La fête a toujours pour effet de déréaliser, d'abstraire de toute insertion historique l'autre grille de lecture que fournit la totalis.ation utopique. Cette conclusion, me semble-t-il, requiert qu'on s'interroge sur le dégoût d'histoire qui semble animer Louis
23. Baczko, op. cil., p.59. 24. Guillaume, op.cil., p.29. 27

Marin depuis Utopiques: jeux d'espaces. Dans notre collectif Utopie-marxisme selon Ernst Bloch,25 puis dans sa communication à Cerisy26 et enfin dans l'esquisse de texte soumise aux réflexions de notre colloque «Convocation en utopie»,27 il propose avec insistance de barrer le mot histoire de la définition qu'il donnait du discours utopique dans Utopiques: jeux d'espaces: «Le discours utopique occupe la place vide - historiquement vide - de la résolution historique d'une contradiction».28 Car il redoute, dit-il, de «faire jouer à l'utopie le rôle de la synthèse, même absente, même au titre de son degré zéro». 29 Or il me semble que loin de barrer l'histoire, les raisons de cette précaution permettent de redonner un sens historique à ce «lieu vivant» et à ce «temps fort» dont parle de son côté Bernard Vincent,30 et que la fête dévoie vers l'imaginaire. En répudiant l'idée de la synthèse, on renforce d'autant plus la fonction présente du texte, de la totalisation utopique. Louis Marin déploie ce renforcement sur les deux axes de la synchronie et de la diachronie. Synchroniquement le discours utopique réalise le possible dans l'ordre du symbolique. La fonction utopique est un acte pratique dans l'ordre du discours, un «noyau réel venant à échéance dans le concept du symbolique», ainsi que l'exprime Bloch: «Les symboles signifient ce qui les concerne au moyen d'un pathos particulièrement intense de

25. "La pratique-fiction Utopie", in G. Raulet (dir.), Utopiemarxisme selon Ernst Bloch, Paris, Payot 1976, pp.241sq. 26. "Le neutre, le jeu: temps de l'utopie", in Le discours utopique, Paris, UGE 1978 (coll. 10/18), pp.356sq.. 27. "Convocation en utopie", Centre Thomas More, 1er et 2 avril 1978. La communication de Louis Marin est parue sous le titre "Le maintenant utopique", in Pierre Furter/Gérard Raulet (dir.), Stratégies de l'utopie, Paris, Galilée 1979, pp.246sq. 28. Louis Marin, Utopiques: jeux d'espace, op.cil., p.9. 29. Marin, "La pratique-fiction Utopie", op.cil., p.246. 30. Bernard Vincent, "Réaction à la 'convocation en utopie''', in P. Furter/G. Raulet, Stratégies de l'utopie, op.cit., p.259sq. 28

la signification parce qu'ils ont pour contenu un possible réalisé en eux-mêmes sous forme d'indication».31 Diachroniquement, l'utopie permet de poser la question du malheur de l'homme historique. L'écart utopique, qu'il procède d'une pensée de l'origine ou d'une pensée de la fin, définit la possibilité même d'un questionnement du présent historique. On le voit, l'utopie n'est plus seulement un des systèmes abstraits du genre utopique. Elle n'est pas non plus ce par quoi on est tenté de relever le genre: la projection vers le devoir-être. Les textes utopiques, en tant que structurations symboliques vécues intensément dans un présent, sont la condition de possibilité d'une lecture différentielle du réel sous la forme d'une expérimentation idéale de l'histoire. Vers une autre logique pratique La structure, en tant que schème de.la lecture du réel, devient compatible avec le processus. Cette compatibilité appelle une autre logique de la théorie-pratique, contre les logiques réductionnistes de la raison instrumentale, qu'elles prennent la forme de la technocratie ou de l'économisme marxiste. Au demeurant, la volonté de retour au présent utopique procède le plus souvent d'une crise du modèle marxiste. C'est notamment le cas dans le Miroir de la production de Jean Baudrillard. Selon Baudrillard, Marx n'aurait fait que dépasser la spontanéité utopique pour l'inscrire dans la vis sans fin de l'économie politique, c'est-à-dire dans la logique de la production. Le «capitalocentrisme» de Marx est également dénoncé par Marc Guillaume. Dans la mesure où il débouche sur l'économisme, sa réduction positiviste résorbe le moment de totalisation utopique présent dans la démarche marxienne (cf
31. Ernst Bloch, TUbinger Ein/eitung in die Philosophie, tome 2, Frankfurt, Suhrkamp 1964, p.143. 29

l'Introduction de 1857), ce moment qui permet d'envisager la société sans classes,32 et l'assimile à la planification. Cette «crise du paradigme marxiste de référence», que constatent aussi Patrick Viveret et Pierre Rosanvallon, a fait sentir le besoin de nouveaux modèles de référence.33 Mais la définition de T. S. Kuhn sur laquelle ils s'appuient souligne que ce qui est en crise, c'est la conception cumulative et extrapolatrice du paradigme, c'est-à-dire, à mon sens, la réduction économiste du marxisme. De même qu'est en crise la théorie économique en général. Dans L'antiéconomique, Marc Guillaume et Jacques Attali constatent qu'«il n'y a plus de projet politique dans les pays les plus avancés» et ils posent la question corollaire: l'économiste peut-il avec ses cadres de pensée «réfléchir à d'autres possibles»? «Peut-il [...] construire des théories et des pratiques d'une utopie, d'une toute autre organisation sociale?». Ou lui faut-il, pour ce faire, «subvertir la connaissance» elle-même? Cette question ne se posant pour nous aujourd'hui même plus dans les termes d'une économie de croissance, qui étaient encore ceux de L'antiéconomique, les interrogations de leur dernier chapitre s'avèrent a fortiori radicales.34 Les technocrates, note Henri Lefebvre dans Le manifeste différentialiste, «semblent se répartir équitablement entre la droite et la gauche. Les uns cherchent du coté de l'impérialisme leurs moyens d'action, et les autres du côté du socialisme».35 Or, «pendant ce temps les peuples attendent, piétinent et stagnent; des révoltes sporadiques éclatent, sans but, sans stratégie». 36

32. Cf. Burghart Schmidt, "Ernst Bloch, philosophe marxiste", in Le discours utopique, op.cil.. 33. Viveret et Rosanvallon, op.cil., p.84. 34. Marc Guillaume et Jacques Attali, L'Anti-économique, Paris, P.U.F. 1975. 35. Henri Lefebvre, Le manifeste difJérentialiste, op.cil., p.30. 36. ibid. 30