Connaître est agir

Connaître est agir

-

Livres
252 pages

Description

Connaître, c'est agir. Mais pourquoi nous est-il si difficile de réagir, d'agir, face aux graves problèmes qui menacent nos sociétés, notre santé, nos vies, la vie même ? L'auteur poursuit sa déconstruction du mythe de l'individu, ainsi que son travail sur l'éthique en tant que fragilité. L'objectif demeure : une philosophie de la situation et de l'action.
(Cette édition numérique reprend, à l'identique, l'édition originale de 2006)





Pourquoi nous est-il si difficile de réagir, d'agir, face aux graves problèmes qui menacent nos sociétés, notre santé, la vie même ? Serait-ce par manque d'informations, voire de connaissances ? Pour Miguel Benasayag, ce n'est pas de ce côté-là qu'il faut chercher, mais plutôt de celui des modalités de la connaissance elle-même. C'est pourquoi, dans cet ouvrage, il s'efforce de comprendre les différents mécanismes de construction de notre perception du monde, de la réalité. Et d'étudier, au-delà de toute morale, les dispositifs par lesquels on " met à distance " la réalité, en nous condamnant souvent à subir ses effets sans pouvoir agir. La vieille querelle entre déterminisme et libre-arbitre apparaît ainsi comme un faux débat. Le défi, c'est de penser la liberté réconciliée avec le destin. Jadis, l'agir dépendait de Dieu. Puis on l'a confié à l'homme, lieu de la séparation entre la connaissance, l'agir et le monde. C'est ainsi que l'agir et ses possibilités deviennent une question : depuis où agit-on ? Quelle serait la bonne optique ? Si Dieu nous condamne à une trop grosse focale, l'individu, lui, nous condamne à un zoom trop prononcé. Le paysage, qui n'est pas un simple décor où l'on déambule, pourrait être cette bonne distance pour renouer avec une connaissance qui redevient agir. Il s'agit donc de comprendre les liens des hommes entre eux, les liens qui les tissent comme éléments d'un paysage. L'auteur continue ici sa déconstruction du mythe de l'individu, ainsi que son travail sur l'éthique en tant que fragilité. L'objectif reste clair : une philosophie de la situation et de l'action.
(Cette édition numérique reprend, à l'identique, l'édition originale de 2006)






Introduction


1. Notre époque a perdu sa glande pinéale

À la recherche du paysage

De l'extinction des paysages - La conscience malheureuse - Le paysage comme substance de vie - Cet être aux " synapses interdites " - Retrouver une terre ferme

Paysage, progrès, changement

La cassure du mythe du progrès - Une critique progessiste du progrès - L'engagement, le lien, la vie - Politique et désir de maîtrise de changement - Changement et fragilité

La profonde consubstantialité de la connaissance et de l'agir

De l'objet de la connaissance objective - Continuité, discontinuité : l'unité agissante et le paysage - Pensée du paysage, complexité et connaissance unifiée - Retour sur le désir de maîtrise : l'utilitarisme - La connaissance du paysage et l'autogestion - Vers une intimité avec l'inconnu


2. La fabrication de la perception

Perception et réalité

Des informations qui nous laissent dans l'impuissance - Mécanismes de mise à distance et hypothèses explicatives - Quand le vrai ne s'articule pas à notre réalité - Une nouvelle vieille question

Étudier la perception

Au-delà du sujet et de l'objet - Le synthétique a priori - La question du relativisme - Un matérialisme phénoménologique

La fabrication de la perception (1) : de la perception à l'aperception

La perception, processus multiple - De Leibniz à la neurophysiologie : vers l'aperception - L'oeil est aveugle - Le partage perceptif - La question de la discernation

La fabrication de la perception (2) : de l'aperception à la conscience

Le fonctionnement autoréférentiel de l'organisme - L'organisme, entre l'inné et l'acquis - L'illusion de la conscience

Les trois types d'être et la question de la langue

Les organismes unifiés - Les êtres par agrégation - Les êtres mixtes - Langue et perception


3. Nos sens ne nous trompent jamais

Un postulat matérialiste

Trois exemples - Le membre fantôme - Le cas du délire

Une question d'expérience

L'erreur n'existe pas - Des degrés de composition - La perception normalisée et la puissances des " étiquettes "

L'idéologie de la séparation

Le créateur et ses créatures - La fiction du libre arbitre - Les animaux ne pensent pas

D'une totalité enveloppée

Une position non métaphysique - Une ontologie de la substance et de ses modes


4. Le déterminisme et la liberté

La question de la détermination de l'existence

De la fatalité - Le souhaitable, le possible et le compossible - Le point de vue de nulle part - L'être comme processus

Et ma liberté dans tout ça ?

Retour sur la question du libre arbitre - Retour sur la pulsion de mort - Le syllogisme paresseux

Du déterminisme à l'agir

L'asymétrie de l'existence - La causalité dans les systèmes dynamiques - Un deuil de trop - Les trois niveaux de connaissance - L'essence

Un savoir sans garanties

Un " autre monde " est-il " possible " ? - Des deux formes de déterminisme - L'épistémologie est une dimension de l'ontologie - Corps et modèle

Ontologie de l'émergence et phénoménologie du possible - Émergence et incomplétude de l'action : l'exemple de la vie - Des robots solidaires - De l'essence des objets techniques - Émergence et effet : l'incorporel - Systèmes dynamiques et stabilité des organismes - L'agir comme déploiement des possibles - Volonté et dispositif

Le volontarisme - Le " manège Chevalier " - La faiblesse de la volonté - Savoir sur son vouloir - Dispositif et multiplicité : retour au paysage - L'homme, cet automate spirituel


5. Pour en finir avec l'idéologie de la solution

En l'absence de solution...

Les images identificatoires du bonheur - Les bons moments ne sont pas les plus vrais - Un devenir sans avenir - L'irréversible et l'éphémère - Engagement et éphémère - Le deuil de la cohérence - La cohérence individuelle, sociale et historique - Les personnages de Beckett - L'utilitarisme - La nécessité générale du paysage

La question de l'intentionnalité

L'intentionnalité : récit et dispositif - Premier moteur immobile et intentionnalité - L'assomption des processus - Savoir, pouvoir, puissance - État d'assomption des processus - Du quotidien de la crise - Une joie mélancolique - En quoi nous ne sommes pas nihlistes


6. L'opérateur d'agir : le paysage

Un opérateur d'agir d'aujourd'hui

De Dieu et de l'homme - La bonne mesure - Le point de vue du paysage - La dimension fractale du paysage

La question d'autrui
Feedback et effacement du paysage - L'intersubjectivité - L'Ange exterminateur - La question de l'humanisme

L'éthique comme engagement

La puissance et la question du bien et du mal - Agir sans principe ou la jurisprudence - Les problèmes sont le chemin - Le pouvoir politique - Le contre-pouvoir et l'opérateur d'agir - Engagement et démocratie


Conclusion.







Sujets

Informations

Publié par
Date de parution 05 décembre 2013
Nombre de visites sur la page 9
EAN13 9782707160362
Licence : Tous droits réservés
Langue Français

Informations légales : prix de location à la page  €. Cette information est donnée uniquement à titre indicatif conformément à la législation en vigueur.

Signaler un problème
Couverture

Miguel Benasayag

Connaître est agir

Paysages et situations

Présentation

Pourquoi nous est-il si difficile de réagir, d’agir, face aux graves problèmes qui menacent nos sociétés, notre santé, la vie même ? Serait-ce par manque d’informations, voire de connaissances ? Pour Miguel Benasayag, ce n’est pas de ce côté-là qu’il faut chercher, mais plutôt de celui des modalités de la connaissance elle-même. C’est pourquoi, dans cet ouvrage, il s’efforce de comprendre les différents mécanismes de construction de notre perception du monde, de la réalité. Et d’étudier, au-delà de toute morale, les dispositifs par lesquels on « met à distance » la réalité, en nous condamnant souvent à subir ses effets sans pouvoir agir.

La vieille querelle entre déterminisme et libre-arbitre apparaît ainsi comme un faux débat. Le défi, c’est de penser la liberté réconciliée avec le destin. Jadis, l’agir dépendait de Dieu. Puis on l’a confié à l’homme, lieu de la séparation entre la connaissance, l’agir et le monde. C’est ainsi que l’agir et ses possibilités deviennent une question : depuis où agit-on ? Quelle serait la bonne optique ? Si Dieu nous condamne à une trop grosse focale, l’individu, lui, nous condamne à un zoom trop prononcé. Le paysage, qui n’est pas un simple décor où l’on déambule, pourrait être cette bonne distance pour renouer avec une connaissance qui redevient agir. Il s’agit donc de comprendre les liens des hommes entre eux, les liens qui les tissent comme éléments d’un paysage.

L’auteur continue ici sa déconstruction du mythe de l’individu, ainsi que son travail sur l’éthique en tant que fragilité. L’objectif reste clair : une philosophie de la situation et de l’action.

Pour en savoir plus…

L'auteur

Miguel Benasayag philosophe et psychanalyste, anime le collectif « Malgré tout ». Il est l’auteur de nombreux ouvrages, dont aux Éditions La Découverte, également avec Angélique del Rey, Éloge du conflit (2007).

Cet ouvrage a été écrit avec la collaboration d’Angélique del Rey.

Collection « Armillaire »

« Armillaire », une collection de sciences humaines, un espace de réflexion et une ambition : entraîner l’esprit curieux à faire le point des connaissances, à déplacer les perspectives et les horizons. Pour mieux saisir les enjeux des débats ici comme à l’étranger, pour mieux situer dans le long terme les problèmes de l’actualité.

« Armillaire », c’est un parti pris résolu de transversalité et de dépassement des cloisonnements universitaires. Des livres faits pour être lus en même temps par l’historien et le philosophe, l’économiste et l’anthropologue, le biologiste et l’historien des religions… Des livres dont l’écriture, échappant aux modes, s’adresse d’abord au public désireux de comprendre les choses grâce à la clarté des mots et à la vigueur du style.

« Armillaire », à la frontière des différentes démarches théoriques qu’elle franchit en les critiquant, se veut une collection de réflexion épistémologique.

connaitre_agiri001

La sphère armillaire, dessinée par M. Dessertenne, est extraite du Larousse duXXesiècle avec l’aimable autorisation de la Librairie Larousse.

Copyright

© Éditions La Découverte, Paris, 2006.

ISBN numérique : 9782707160362

ISBN papier : 9782707147523

Ouvrage numérisé avec le soutien du Centre national du livre.

Ce livre numérique a été converti initialement au format XML et ePub le 7/11/2013 par Prismallia à partir de l’édition papier du même ouvrage.

Cette œuvre est protégée par le droit d’auteur et strictement réservée à l’usage privé du client. Toute reproduction ou diffusion au profit de tiers, à titre gratuit ou onéreux, de tout ou partie de cette œuvre, est strictement interdite et constitue une contrefaçon prévue par les articles L 335-2 et suivants du Code de la Propriété Intellectuelle. L’éditeur se réserve le droit de poursuivre toute atteinte à ses droits de propriété intellectuelle devant les juridictions civiles ou pénales.

S’informer

Si vous désirez être tenu régulièrement informé de nos parutions, il vous suffit de vous abonner gratuitement à notre lettre d’information bimensuelle par courriel à partir de notre site http://www.editionsladecouverte.fr, où vous trouverez l’ensemble de notre catalogue.

Dédicace

À Alice Domon et Léonie Duquet

AVOMPLA

Introduction

Quotidiennement bombardés d’informations, ayant à notre disposition un vaste univers de connaissances, nous sommes tous en principe conscients des multiples problèmes qui menacent nos sociétés. Et pourtant, nous n’arrivons pas à réagir. Que ce soit à cause de nos habitudes, des contraintes ou des déterminations que nous subissons, les sociétés que nous habitons depuis la fin du XXe siècle — dans ce qu’on appelle l’« Occident » — n’arrivent pas à agir. Les voies de l’agir, de la conscience aux actes, paraissent être coupées. La fameuse « glande pinéale » imaginée par Descartes, chargée d’assurer la connexion entre la pensée et l’agir, semble « s’être fait la malle ».

Nous sommes pourtant les héritiers d’un monde et d’une culture qui croyaient fermement au fait que la conscience — ou plutôt la connaissance — des choses était le premier pas à assurer pour décider d’une action appropriée. Pourquoi donc, aujourd’hui, notre perception du monde n’est-elle plus capable de nous conduire vers l’agir ? Cette question nous renvoie aux mécanismes de la perception : comment percevons-nous le monde, la vie, nous-mêmes ? C’est à partir de cette interrogation que nous commencerons à comprendre un peu mieux comment nous nous concevons, et quelles sont alors les voies d’action possibles.

Se percevoir ou se penser depuis le « point de vue de l’individu », nous le savons, nous mène irrémédiablement à notre perte : les envies et les caprices propres aux perceptions individuelles sont impuissants, malgré les tentatives de construire des « citoyens polis et actifs », à faire face aux problèmes de nos sociétés. Et en même temps, le point de vue général d’un universel abstrait nous place dans une posture moralisante qui, même si elle se montre navrée du devenir du monde, n’arrive pas à provoquer des actions et des modes de vie concrets et alternatifs. Ni trop près ni trop loin, depuis où percevoir ? Depuis quel dispositif de perception un retour vers l’agir est-il possible ? Comment sortir de la tristesse de nos sociétés, comment éviter l’impuissance ? L’homme ne fait pas l’histoire, on commence à le savoir. Un peu trop, même. Mais qu’est-il possible de faire ? De quelles conditions dépendrait une possibilité de faire qui ne relève pas d’un nouveau récit imaginaire ?

Il s’agit donc de continuer ici le travail que nous avons engagé dans Le Mythe de l’individu et dans La Fragilité1, pour entreprendre, d’un point de vue non seulement philosophique, mais aussi physiologique et épistémologique, l’analyse de ce qu’on nomme la « réalité ». Comment se constituent, pour et par les organismes, les bases d’une réalité ? Comment cette réalité existe-t-elle, et sous quelles conditions ? Pourquoi, enfin, n’est-elle pensable que sous les traits d’un paysage, ou de paysages articulés et superposés ?

Le « paysage » n’est pas pour nous un décor — par exemple une montagne, un arbre ou une vache —, mais cette tentative d’élargir notre propre champ perceptif pour comprendre ce qui est à l’œuvre dans les différents processus concrets. Le paysage est la possibilité de penser, de percevoir et d’agir, depuis une « focale » plus concrète, plus réelle, qui ne soit pas perdue dans le « zoom » de la vie individuelle, toujours prise comme une feuille dans la tempête du quotidien, ni non plus dans les grandes, abstraites et inabordables considérations trop générales qui n’arrivent pas à devenir monde. Nous avons voulu remettre, une fois de plus, sur le métier le travail d’élaboration d’une philosophie de l’action, de la situation, capable de participer à la construction de ce qui nous manque tant, à savoir les outils et les concepts nous permettant d’enrayer les processus de destruction aujourd’hui à l’œuvre.

Quelle est donc l’instance qui peut agir ? Quelle perception ne serait pas simplement une information ? Il faut faire en effet la différence entre une perception qui constitue le premier pas de toute action (car elle en fait partie) et une information qui, au lieu de nous faire « prendre conscience » comme elle y prétend, charge notre conscience de la tristesse du non-agir. Connaître est agir, voilà l’hypothèse centrale de notre travail. Mais connaître n’est pas assimilable simplement à « être informé ». La connaissance est un agir, elle est le premier pas de la liberté — non pas celle qui est coincée dans son acception de « libre arbitre », mais la liberté en tant qu’assomption des situations qui nous constituent. On pourrait croire que nous définissons là une liberté au rabais, par rapport aux libertés de la modernité, qui se targue de « connaître pour dominer les causes ». Mais il s’agit bien plutôt de sortir du fatalisme vers lequel cette conception abstraite de la liberté nous a conduits, pour aller vers une liberté qui ne soit pas en guerre avec le déterminisme, avec ce qui nous constitue. Connaître au moins nos chaînes, pour, comme nous le suggéra Spinoza, ou moins ne pas nous croire libres du seul fait de les ignorer.

Le paysage est cette unité par laquelle nous existons dans la longue durée des phénomènes historiques. Une unité de perception, une unité d’agir, qui nous permet d’assumer concrètement une pensée de la complexité qui ne soit pas simple déclaration d’intention. Nous ne pouvons jamais dire « jusqu’ici, c’est moi… », et cela explique la crise actuelle de nos sociétés qui sont en attente, en « souffrance » de l’émergence d’une nouvelle unité qui ne soit pas piégée dans les petites histoires personnelles. Nous sommes, certes, des multiplicités, et en même temps nous participons en permanence à la constitution de singularités concrètes. On parle de « conscience de soi », mais il s’agit de savoir ce que, dans des situations différentes, ce « soi » recouvre. Comment penser ce soi, en recherche d’unité, sans oublier une fois encore le devenir, qui est pour nous l’un des noms de l’être.

Ce livre est une invitation à la recherche de ce socle commun, qui aujourd’hui paraît trop lointain, trop diffus. À la recherche du « commun », de ce qui, en nous constituant, constitue nos paysages. Voilà notre invitation au lecteur, pour qu’ensemble nous trouvions les voies qui débloquent l’agir et la pensée dans et pour notre monde.

1
Notre époque a perdu sa glande pinéale

Jadis, Descartes avait imaginé l’existence d’une glande, la glande pinéale, chargée d’opérer la relation entre les pensées, les connaissances, les informations et l’action. Retenant un instant cette idée, nous pouvons dire que notre époque est celle qui a définitivement perdu sa « glande pinéale » : nous ne savons plus comment faire pour agir, nous sommes piégés dans l’impuissance.

Il est toujours difficile de trouver une image, une phrase qui puisse qualifier à elle seule un ensemble aussi vaste que l’est celui d’une époque. Et pourtant, justement, une certaine pauvreté de notre époque rend presque possible de trouver cette phrase, cette « étiquette ». En effet, depuis les dimensions les plus intimes, les plus privées, en passant par tous les espaces de plus en plus sociaux, jusqu’aux graves et « lointains » problèmes d’environnement, tous ces étages sont traversés aujourd’hui par un problème commun : comment agir, comment les hommes peuvent-ils trouver ou construire les voies qui leur permettent de sortir du pur pâtir, du pur spectacle de leurs vies, pour aller vers un agir, vers une construction ?

À la recherche du paysage

Nous éprouvons au quotidien notre impuissance quand nous avons l’expérience de vivre dans un milieu qui nous est parfois hostile, parfois lointain, et presque toujours non maîtrisable, alors même qu’il nous semble savoir ce qui en lui est détruit. Ce manque de lien et de puissance par rapport à notre univers se transforme inévitablement en un manque de lien et de puissance envers nous-mêmes. Nous devenons ainsi étrangers à nous-mêmes, car l’impuissance finit par nous assombrir. La pensée du paysage, qui est en réalité la pensée depuis le paysage, permet justement la production de cette connaissance qui nous relie avec nos liens intérieurs et extérieurs. Quand le paysage cesse d’être décor, nous cessons d’être des feuilles dans la tempête.

De l’extinction des paysages

De nos jours, on entend souvent parler des menaces qui planent sur nos paysages, notre environnement. Les hommes sont sommés de regarder « face à eux », en extériorité, la destruction des écosystèmes sans que cette description plus ou moins détaillée paraisse éveiller nos consciences, ou du moins nos actes. L’extinction n’est pas brusque disparition, encore moins catastrophe repérable : le paysage s’éteint, dans un discret processus catabolique, non repérable au quotidien.

Mais cette acception courante du paysage comme environnement naturel menacé nous cache une autre signification plus profonde, plus complexe, du paysage en tant que substance même dont toute existence ne saurait être qu’un pli1. Nous sommes, au quotidien, face à un paradoxe : si le phénomène humain et, plus largement, les processus de la vie même relèvent toujours de ce qui nous entoure (humains et non-humains, objets et lieux, espaces et passages…) et qui nous constitue, paysages et articulations de paysages toujours singuliers, ces paysages deviennent aujourd’hui une « cause », une « terre à défendre », car, par l’uniformisation de la « globalisation », ils s’estompent peu à peu. Du bidonville, avec ses pauvres abris en matériaux de récupération, aux quartiers chics, d’où proviendront des déchets à récupérer, nous sommes toujours au même endroit. Les paysages comme niches écologiques — une vallée, un fleuve, les arbres et les animaux qui cohabitent, bref une unité, non séparable ni compréhensible comme la simple somme des parties —, ces foyers de base, ces « écosystèmes », sont attaqués de tous côtés. Tout tend à se ressembler, tout devient « du pareil au même » et, dans nos déplacements, nous n’allons jamais nulle part, car l’uniformisation du monde crée un pseudo-paysage uniforme, où que l’on se trouve.

Or si nous habitons un paysage, c’est dans la mesure où formes et fonctionnements différents le composent. Il n’y a pas de forêt comme un bloc impénétrable, la forêt existe par la clairière, et la clairière n’est repérable qu’au vide laissé par la forêt. Aujourd’hui, la forêt est menacée et ce vide, en se développant, devient celui d’un « non paysage », monotone et uniforme, surtout uniforme, qui commence à nous laisser sans repères. Repères pour s’orienter, repères pour se protéger, se cacher le moment venu. Pour plus de 80 % des humains, cette uniformisation a la figure de la misère, du manque d’eau potable, d’alimentation et d’un minimum d’accès aux soins. Pour les autres, le rêve occidental est celui d’habiter une sorte de « zone de transit » d’aéroport, chasse gardée, lieu privé mais surtout privatif, où enfin on peut se distinguer par l’accès à ce dont les autres sont privés : je ne sais pas ce que je peux posséder ou acheter, mais l’important est que d’autres ne puissent ni le posséder ni l’acheter. Nous sommes là, en sécurité, avec la sensation que nos vies sont des choses « vraiment importantes ».

La conscience malheureuse

Mais nous avons beau « regarder » le monde comme un décor, un environnement, habitacle éventuellement malheureux et dont l’irrémédiable uniformité paraît (quand nous en sommes conscients) vouloir nous renvoyer au néant de l’existence où toute pensée serait pure vanité et toute action dangereuse et suspecte, tant que nous le regarderons comme des êtres séparés, nous resterons dans la tristesse de la conscience malheureuse qui croit comprendre, mais ne sait pas quoi faire.

Si notre conscience malheureuse ne se croit pas capable d’agir dans le monde et dans sa vie, ou du moins pas de le faire de façon efficace, c’est qu’elle se vit et s’éprouve comme tellement coupée du monde, tellement dissemblable de lui qu’elle finit par mettre en cause la crédibilité même des informations qui lui proviennent du monde par le biais de ses sens. Elle croit que nos sens nous trompent, que nos « voies d’information » nous tromperaient, que nous serions coupés du monde : il n’y aurait rien pour nous permettre de rétablir le contact avec les autres, avec l’environnement. Socialement, cette « méfiance » envers les voies d’information ou, plus encore, cette incapacité à réagir une fois informés prend des formes très concrètes et graves. Toute « nouvelle », toute information qui provient du monde « extérieur » ne fait pas chez nous « effet de vérité », susceptible de nous faire agir ou réagir2. Ce que nous savons sous le mode de l’information n’ordonne pas notre vie concrète, il existe une frontière qui ferait que ce qui nous apparaît comme le « monde » (patchwork grossier des agrégats d’images propres aux « nouvelles » de la télévision) nous reste lointain, ou vécu comme tel.

La conscience malheureuse souffre donc d’une double impuissance, et cela est à rapporter au mécanisme de base de nos cultures, la sérialisation : on sérialise les individus, on les sépare les uns des autres, et chacun de sa propre puissance, mais surtout, et avant tout, du monde, de leur environnement, de leurs paysages. Nos contemporains, dans cette époque obscure marquée par des plaintes, se plaindront de la destruction de la nature ou de la multiplication des injustices, pour ensuite se plaindre de leur propre incapacité à faire quelque chose pour résister à ce devenir. La sérialisation est ainsi un mécanisme de destruction des liens. Et des images identificatoires et des modes de vie se voulant singuliers — déclinaison, en réalité, d’une même série — se sont multipliés, pour la justifier, autour de cette figure de l’humanité comme agrégat d’individus isolés.

Sommes-nous condamnés à cette vie réduite, à cette ignorance par rapport à l’environnement, qui finit par nous mettre en danger en tant qu’espèce ? Sommes-nous, tout compte fait, condamnés à la séparation d’avec nos paysages, à l’isolement ? Je ne le crois pas. Mais il ne suffit pas, pour résister à cette tendance, d’évoquer à la façon d’un yogi pour Occidentaux (supplément d’âme pour cadre dynamique) un éventuel retour imaginaire au « grand tout ». Il n’y a ni retour au « grand tout » ni réalité personnelle, coupée du monde. C’est pourquoi l’idée des paysages qui nous constituent est de mon point de vue cette base minimale à partir de laquelle nous pouvons repenser la vie et les situations dans leurs contextes, sans pour autant nous perdre dans le personnel ou dans un « grand tout », qui n’est rien d’autre qu’une des figures de l’universel abstrait.

Le paysage comme substance de la vie

Nous avons déjà commencé à le dire, le paysage n’est pas ce décor extérieur à nous, qui serait tout entier donné dans l’instantanéité du regard présent. Le paysage est bien plus que cela. Il est le processus de la vie même. Il en est la substance. Les hommes, les organismes et les objets n’habitent donc pas un paysage, ils sont tissés de paysages, ils sont faits du paysage même. Le paysage est une étoffe, et cependant il n’existe nulle part comme la somme totale, la totalisation extérieure (espace et temps vides) que des êtres « occuperaient ». Le paysage est cette unité minimale qui unifie chaque organisme, chaque objet qui le compose et qui tout à la fois n’existe, lui, « incorporel3 », qu’à travers les corps qu’il unifie. Un paysage est l’unité minimale sans laquelle nous ne pourrions pas concevoir un organisme, ni concevoir même un objet. Il est à appréhender comme un socle dynamique d’existence. Incorporel, le paysage est à concevoir non pas comme un objet contenant, mais comme l’ensemble des objets et processus qui, par lui, s’unifient.

C’est pourquoi le paysage n’est pas quelque chose que l’on pourrait identifier ou connaître une bonne fois pour toutes ; en réalité, le paysage, comme les paysages, nous renvoie aux multiplicités, aux multiplicités en devenir. Qu’il s’agisse de ce paysage-ci, ou de paysages intriqués les uns dans les autres, nous ne pouvons pas les définir par une frontière extérieure, par une ligne de démarcation, car un paysage est une unification dynamique de processus. En d’autres termes, nous ne pouvons comprendre le paysage sans les processus, ces processus ne devenant eux-mêmes compréhensibles qu’en tant que parties du paysage.

Un jour, alors que je discutais avec l’anthropologue Jean Malaurie dans le jardin d’un hôtel parisien, il ramassa un caillou, le prit dans sa main et commença à me raconter, d’un point de vue géologique, le contexte de ce caillou-là. Il m’expliqua sa composition, son origine et approximativement sa trajectoire — depuis une époque où l’Homo sapiens n’était même pas une possibilité — jusqu’à nos jours. Ce que fit ce jour-là Jean Malaurie, ce fut un exercice simple et profond à travers lequel ce caillou « regagnait » son environnement. D’un point de vue diachronique d’abord, à travers les âges et jusqu’à cet après-midi d’automne ; puis d’un point de vue synchronique, comme la distribution actualisée de son existence. Or ce caillou n’a pas d'autre existence (dans le sens concret d'exister) que dans cette réactualisation. Et cette actualisation existe, même s’il n’y a personne pour la mettre en mots, en récit. Nous-mêmes, comme tous les objets et les organismes vivants, nous existons de cette façon-là, la seule façon d’exister possible, comme réactualisation permanente des paysages passés et des contextes présents. Mais nous aimons à imaginer que nous serions une sorte étrange d'être qui existerait au-delà de ces liens, de ces contextes. Alors que rien n’est sans lien, rien n’est sans cause. Dès lors, il s’agit de pouvoir proposer des « unités concrètes », phénoménologiques et ontologiques, à partir desquelles on puisse dire : voilà un seuil, une série de volumes, de processus et d'agencements à partir desquels nous pouvons reconnaître un avant et un après.

De la même façon que nous pouvons comprendre, par exemple, que l'ensemble des pierres n'est pas une pierre, le paysage n'est pas, lui non plus, un objet ou un processus singulier, mais une résultante à laquelle participent les objets et organismes qui lui appartiennent. Par résultante, nous entendons une instance dynamique, qui explique et exprime un ensemble, ou plutôt la tendance d'un ensemble, mais qui n'existe elle-même que comme force et orientation, dans chaque élément, et sans un lieu qui lui soit propre. Un paysage est ainsi composé des axes et racines qui proviennent de la longue ou très longue durée, tout en existant dans la synchronie. Dans cette optique, l’homme, pensé comme un élément du paysage, ne peut plus nous apparaître comme un individu isolé, car cet individu se sent coupé du monde et agit dans un irrationnel qu’il croit être sa liberté : c’est une entité vide de sens.

Cet être aux « synapses interdites »

Revenons au sentiment d’impuissance éprouvé par notre époque : tout se passe comme si cette créature que nous avons décrite comme l’individu contemporain, coupé d’un monde dont il sait pourtant des choses, était un organisme aux « synapses interdites4 ». Il est vrai que nous prétendons connaître quelles sont nos limites, nos frontières, nos petites affaires, mais qu’en est-il réellement ? Cet homme de la conscience malheureuse, du « ressentiment » — concept cher à Nietzsche — n’a pas conscience de lui-même comme d’un « pli » du paysage. Il se croit une créature qualitativement différente du paysage existant, et c’est ainsi que la conscience malheureuse existe et évolue, non pas dans des paysages, mais dans des décors, définitivement extérieurs à elle.

Dans ce contexte, la véritable question devient de savoir comment nous avons construit cette figure de l’être humain, individu isolé du paysage qui constitue pourtant sa substance. Il faut bien admettre que nous nous sommes restreints, peu à peu, dans nos capacités d’éprouver le monde, les situations et les processus qui nous composent. Nos sociétés ont construit un homme « unidimensionnel5 », dont les capacités de ressentir s’éteignent progressivement, à l’unisson de ses capacités d’agir. Certes, nous arrivons plus ou moins, par exemple, à ressentir ce qui arrive à notre fils, à notre fille, peut-être à la personne aimée ; mais, même dans ces cas-là, nos synapses agissent comme si elles étaient interdites, coupées, et nos organismes se voient limités, réduits à la portion congrue. Nos liens deviennent des liens « sous condition », ce qui signifie que nous oublions, ou plutôt refoulons, le caractère ontologique du lien : je prétends décider que jusqu'ici c'est mon intérêt, et qu'au-delà c'est du « commerce » avec mon « pays limitrophe ». Nos liens avec les autres sont pensés, et plus encore agis, comme s'il s'agissait d’échanges commerciaux, ou encore d’affaires où les intérêts doivent être respectés. Je sais ce qui est mon intérêt, puisque, comme le dirait le nouveau credo de la société de l'individu, « mon intérêt finit là où commence celui de l'autre ».

Or le propre d'un organisme est de ne pas avoir de frontières qui soient fixées une fois pour toutes, comme l'écrivait le philosophe grec Plotin : « Il n'y a pas de point où l'on puisse fixer ses propres limites de manière à dire : jusqu'ici, c'est moi6  » — ou, en écho avec lui, Spinoza dans son Éthique : « On ne sait jamais ce que peut un corps7… » Les organismes composent certes avec d'autres êtres, mais en réalité ils sont déjà, dans leurs êtres mêmes, composés par et pour les paysages. Et pourtant, l’effort que nos contemporains fournissent, loin de viser à éprouver ce qui leur arrive dans les situations qu'ils traversent, va dans le sens inverse, celui d'ignorer, ou plutôt de refouler, ces sensations. C'est en ce sens que nous sommes des organismes aux synapses « interdites », car nous avons du mal à avoir des nouvelles de notre monde, de nos situations, trop autocentrés que nous sommes par rapport à cette partie congrue de notre être qui identifie la vie avec une « affaire personnelle ». Car si nous étions vraiment des organismes dont les sens ne sont pas « fiables », nous serions plus proches, sans doute, de cette construction occidentale de l'homme comme un individu séparé du tout, et bien sûr de lui-même. Or cet homme, une fois réincorporé au paysage, regagne ses multiples dimensions, sa terre ferme. Et c’est pourquoi il est aujourd’hui fondamental de l'étudier (avec le langage et les recherches de notre temps) dans sa constitution réelle, et non pas idéologique, d’étudier les racines et les liens profonds de ce que nous connaissons comme le « soi ».

Retrouver une terre ferme