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Critique de la raison technocratique

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256 pages
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Ajouté le : 01 janvier 0001
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EAN13 : 9782296317918
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CRITIQUE DE LA RAISON TECHNOCRA TIQUE

Collection La philosophie en commun dirigée par S. Douailler, J. Poulain, P. Venneren Dernières parutions:
Reyes Mate, La raison des vaincus. Jean-Louis Déotte, Le Musée, l'origine de l'esthétique. Jacqueline Rousseau-Dujardin, Ce qui vient à l'esprit dans la situation psychanalytique. Josette Lanteigne, La question du jugement. Chantal Anne, L'amour dans la pensée de Soren Kierkegaard. Sous la direction de Dominique Bourg, La nature en politique. Jacques Poulain, La neutralisation du jugement. Saverio Ansaldi, La tentative schellingienne, un système de la liberté estil possible? Solange Mercier Josa, Théorie allemande et pratique française de la liberté. Philippe Sergeant, Dostoïevski la vie vivante. Jeanne Marie Gagnebin, Histoire et narration chez Walter Benjamin. Sous la responsabilité de Jacques Poulain et Patrice Venneren, L'identité philosophique européenne. Philippe Riviale, La conjuration, essai sur la conjuration pour l'égalité dite de Babeuf Sous la responsabilité de Jean Borreil et Maurice Matieu, Ateliers l, esthétique de l'écart. Gérard Raulet, Chronique de l'espace public. Utopie et culture politique ( 1978-1993). Jean-Luc Evard, Lafaute à Moïse. Essais sur la condition juive. Eric Haviland, Kostas Axelos, une vie pensée, une pensée vécue. Jacqueline Rousseau-Dujardin, L'imparfait du subjectif Patrick Sauret, Inventions de lecture chez Michel Leiris. Josiane Boulad-Ayoub, Mimes et parades. Jean-Pierre Lalloz, Ethique et vérité. Renzo Ragghianti, Alain. Apprentissage philosophique et genèse de la Revue de Métaphysique et de Morale. Philippe Despoix, Ethiques du désenchantement Frances Nethercott, Une rencontre philosophique, Bergson en Russie (1907-1917). Jean-Marie Lardic, L'infini et sa logique. Etude sur Hegel. Patrice Venneren, Victor Cousin. Le jeu de la philosophie et de l'Etat. Jean-Ernest Joos, Kant et la question de l'autorité. Stanislas Breton, Vers l'originel

LA PHILOSOPHIE EN COMMUN Collection dirigée par Stéphane Douailler, Jacques Poulain et Patrice Vermeren

Marcos Garcia de la Huerta

CRITIQUE DE LA RAISON TECHNOCRA TIQUE

Éditions L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 PARIS

L'Harmattan, 1996 ISBN: 2-7384-4174-2

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L'édition française de Critica de la razon tecnocratica. i Par qué la técnica da que pensar? est effectuée dans le cadre du programme ECOS de collaboration philosophique avec le Chili, soutenu par le CONICYT (Comision Nacional de Investigacion Cientifica y Tecnologica). L'auteur tient à exprimer toute sa reconnaissance à Stéphane Douailler, Jacques Poulain et Patrice Vermeren, initiateurs des échanges philosophiques franco-chiliens qui accueillent aujourd'hui soI}livre dans leur collection, et remercie Etienne Tassin pour sa collaboration à l'adaptation française de l'ouvrage.

Introduction

Initialement associée à la domination de la nature, l'idée du progrès surgit en rapport avec une nouvelle conception de la raison et de la connaissance. Même chez Bacon ou Descartes, la science poursuit la vérité sans renoncer à la morale et au bonheur. Outre savoir, elle doit «libérer l'homme des contraintes et des servitudes naturelles» grâce à ses applications. Âge heureux de la science où le progrès est un rêve et où la philosophie fait couple avec la science! Ce mariage, pourtant, ne devait pas durer longtemps. Lorsque l'idée de développement prit la relève de la notion de progrès dans le rapprochement de la raison et du pouvoir, la science commença à acquérir un sens en elle-même et à devenir, en tant que technique, un enjeu de la puissance et de son accroissement. Si la science a, en tant que «moyen de production », un rapport direct et explicite avec le système productif, en tant que «moyen de communication» elle traverse en même temps tout le système des représentations et des conduites sociales. On peut donc distinguer deux niveaux de présence sociale de la technique: l'un qui la définit en rapport avec le système économique - notamment avec la production et la consommation -, et à travers lui avec le pouvoir d'État, devenu premier producteur et consommateur; l'autre qui l'associe au système des signes, à la culture, soit à travers les moyens d'information et de communication, soit à travers la transformation générale des conditions de vie. On peut donc considérer que la technique obéit à un phénomène de sémantisation qui tient précisément au fait qu'elle est devenue non seulement un «facteur productif », mais un élément constitutif de l'imaginaire social. Ce qui présente un intérêt tout particulier et ouvre un nouveau champ de réflexion.

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Au départ, il s'agissait pour nous d'aborder le prob~ème de la technique et de sa sémantisation à travers une sorte d'analytique historique qui devait déterminer en premier chef la spécificité de la technique moderne par rapport à ses formes préscientifiques. Mais il nous a fallu abandonner cette voie: cette prétendue spécificité ne saurait être décelée uniquement à partir de la nouvelle relation de la technique avec la connaissance, ou de sa prise sur la nature. Il est en effet devenu de plus en plus évident que la technique a une prise également décisive sur l'imaginaire et sur la constitution de la réalité humaine en général. L'idée d'une Critique de la Raison Technocratique a donc commencé à se

préciser avec

la considération de ce phénomène

de

conversion du technique en élément symbolique, voire en élément de pouvoir et de légitimation du pouvoir. Le fait que la technique soit devenue un pouvoir constituant de l'imaginaire signifie qu'elle est également devenue une détermination de la raison, de la connaissance, de l'État et du politique, bref, une sorte de philosophie en acte ou en «état pratique ». Dans la première partie de l'ouvrage, la technique est assimilée aux produits artificiels par contraste avec les créations organiques. L'outil représente en effet le point d'articulation avec l'organe, le lien de la technique avec l' histoire naturelle: il conserve quelques caractéristiques des créations naturelles en même temps qu'il les altère ou les modifie. En tout état de cause, cette approche bouleverse l'idée courante qui met l'accent notamment sur le rapport de la technique avec la connaissance, avec l' objectivation de la force naturelle et la maîtrise de celle-ci. D'après la conception machiniste associée au modèle industriel tayloriste, la technique représenterait un élément de rupture, un élément contra- ou supra-naturel, alors que la révolution agraire maintenait jusqu'au XVIIlème siècle le modèle organique, qui avait par ailleurs prévalu dès avant le néolithique pendant quelques centaines de milliers d'années sans altérer les cycles et les rythmes naturels. Que ce modèle organique soit accordé à la nature ne signifie pas qu'il soit plus performant que le modèle de la machine, mais qu'il a

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subi une épreuve de pertinence et de perdurance qu'il ne faudrait pas négliger. La première partie envisage également la conception organologique classique, formulée dès le siècle dernier - et donc bien avant sa récente reprise par Mac Luhan notamment -, selon laquelle la technique serait une « extension» ou une «prolongation» du corps. Cette conception ne tient d'abord pas suffisamment compte du rapport fondamental de la technique à l'imaginaire et au pouvoir. Elle oublie que la technique peut devenir un élément de légitimation et de contrainte. Elle se révèle d'autre part incapable de porter un regard critique sur elle, de même qu'il lui est impossible de procéder à une évaluation ou à une éventuelle réorientation du système technique dans son ensemble. Dans la deuxième partie, il s'agira d'exhiber, à travers l'analyse de l'invention et du transfert, la logique interne qui commande ce phénomène de conversion symbolique de la technique, en soulignant notamment que cette logique ne s'applique pas à des objets discrets mais à des ensembles et à leurs relations. Ce qui revient à dire que le mode d'existence du technique ne se révèle dans sa véritable portée qu'au travers d'unités fonctionnelles, au travers de systèmes considérés dans leur dynamique. Alors que le travail purement productif est directement entropique et tend à épuiser la nature, l'invention, elle, représente l'aspect qualitatif du système productif, sa puissance régénérative, ou encore le pouvoir humain de recréer la nature. Le rapport de la technique au système de hiérarchies qu'elle crée se montre notamment à travers la division sociale du travail qui est pour une grande part une distribution technique des fonctions. La technique entretient, par ailleurs, un rapport étroit avec la culture et l'imaginaire, ce qui fait l'objet de la troisième et dernière partie de l'ouvrage. C'est précisément à propos de ce lien interne avec le système des signes, et notamment avec les formes de la pensée, qu'est abordé le point décisif: l'analyse critique de la raison technocratique, c'est-à-dire de la conception technique ou techniciste du pouvoir. Le caractère constitutif de la technique par rapport à la réalité humaine est illustré par deux exemples, l'un tiré de la société industrielle moderne et l'autre de la Grèce classique. 11

Ces deux exemples témoignent en premier lieu du lien interne du technique et du politique; ils révèlent ensuite qu'au fur et à mesure que le système technicien s'élargit, il acquiert en raison de ses propres exigences un caractère à la fois autonome et totalisant. C'est dire qu'il tend à définir les options et les priorités de la société dans son ensemble et à subordonner le centre même des décisions - l'État - à ce pouvoir inévitable, diffus, hétéronome mais omniprésent et incontrôlable, qui est le sien. L'association du savoir et du pouvoir ne vient pas nécessairement légitimer la science, comme on l'a supposé depuis Bacon. Elle peut bien, au contraire, accroître et légitimer le pouvoir lui-même, aux dépens de ce que la technique ou la science pourraient réaliser. Dans la mesure où les décisions sont orientées et définies par des exigences intrasystémiques, elles ne répondent plus aux besoins mais aux impératifs de l'équilibre global qui relèvent surtout de l'ordre du macrosocial, qu'il soit macro-économique, macrotechnique, macro stratégique ou macropolitique. Cette prédominance du « macro» signifie que l'errance, l'aberration ou l'absurde deviennent en quelque sorte coextensifs à la rationalité instrumentale, en même temps qu'ils peuvent bien persister, se multiplier ou s'accumuler comme les déchets, les arsenaux ou la « brèche ». La raison technocratique opère avant tout sous la forme d'une pratique, mais elle a ses propres effets de vérité et de jugement. Dans la mesure où elle devient une expression consciente, elle représente le versant idéopolitique d'un discours qui vise en fait l'abolition de la politique: il s'agirait de l'instauration d'une sorte de politique «technique» sur la base des sciences de l'administration. Ce discours accomplit donc une sorte de conversion et de déplacement de l'efficacité technique en efficacité politique: il se veut «technique» et rester «efficace », alors que son efficacité ne relève point du champ discursif lui-même, mais du champ pratique. Pourtant, il réclame aussi d'être vrai. Et c'est ce qui permet d'en faire l'objet d'une critique. Cette conversion de l'efficacité technique en efficacité politique suscite une interrogation fondamentale dans la mesure où elle implique un élargissement du technique au 12

champ du symbolique en son entier. «La volonté de pouvoir restait naïve tant qu'elle était philosophique; tant qu'elle était nietzschéenne elle était inefficace» 1. Elle acquiert aujourd'hui une portée qui transcende la pensée et qui tend à l'évacuer avec une efficacité aussi redoutable que naïve, car elle opère sur un plan transdiscursif: celui de la raison pratique.

Gaston Bachelard, Le materialisme page 5.

rationnel,.

Paris, PUP, 1953,

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" PREMIERE PARTIE

TECHNIQUE ET SYSTÈME NATUREL

CHAPITRE

I

Pourquoi la technique donne-t-elle à penser?

Cette question repose sur une affirmation: elle suppose que la technique est un problème pour la philosophie. En réalité, elle l'est aussi pour les sciences telles que l'anthropologie, la sociologie, l'économie ou l'histoire. Que la technique moderne soit, comme l'on affirme souvent, «science appliquée », ne signifie pas pour autant que son référent fondamental soit le savoir ou la connaissance ni que les sciences soient les seules concernées par la technique. Certes, ce sont généralement des ingénieurs ou des scientifiques qui conçoivent, inventent ou même fabriquent les objets techniques, mais ils ne s'occupent pas du technique en tant que tel: ils ne pensent pas la technique. Alors que la pensée est en fait interpelée, mise en question par la technique. Au sens d'abord où elle dé-centre la théorie, où elle dé-place la pensée et la connaissance telles qu'elles ont été généralement conçues dans la tradition, c'est-à-dire en marge du pouvoir. C'est pourquoi la technique, qui ne peut se penser elle-même, fait penser et donne elle-même beaucoup à penser. La technique est un problème de et pour la philosophie puisqu'elle produit des effets de pouvoir sur l'imaginaire . Un bon nombre d'auteurs se sont occupés du thème depuis Nietzsche: Cassirer, Spengler, Max Scheler, Ernst Jünger, Ortega y Gasset et, certes, Heidegger, parmi les plus connus. Quant à Nietzsche, bien qu'il n'ait pas thématisé la technique, l'interprétation heideggerienne prétend qu'il serait le penseur de la technique par excellence pour avoir « déterminé l'essence de l'étant comme volonté de pouvoir », ce qui ferait de Nietzsche le «dernier des penseurs 17

métaphysiques» 1. En pensant à travers (durchdenken) cette prétendue métaphysique nietzschéenne, Heidegger reprend la réflexion de son prédécesseur à ce point fondamental. Il considère la métaphysique de la volonté de pouvoir comme un des repères fondamentaux de l'histoire de l'être et, par conséquent, de l'histoire du monde. Mais en même temps il considère insuffisante la réponse de Nietzsche, car si elle met en évidence la fin et l'accomplissement (Vollendung) de la métaphysique, elle ne parvient pas pour autant à dépasser entièrement «l'oubli de l'être », dont les séquelles et les manifestations « techniques» se font ressentir sous les formes les plus diverses dans la présente histoire du monde. L'une des manifestations de cet «oubli» serait, en effet, la prédominance de la technique. Elle définirait, pour Heidegger, l'une des modalités historiques du dévoilement de l'être, de sorte que l'interrogation sur la technique acquiert une signification capitale. D'abord parce qu'il s'agit de dépasser l'état actuel d'accomplissement de la métaphysique - l'état du « nihilisme actif », selon l'expression de Nietzsche -, mais surtout parce que sont en jeu dans cet accomplissement et dans son dépassement, l'histoire actuelle de l'Europe et l'avenir du monde. La ligne de pensée qui mène de Nietzsche à Heidegger traverse aussi la pensée d'Ernst Jünger, précisément sur ce sujet. Heidegger lui-même le fait remarquer dans Zur Seinsfrage lorsqu'il écrit: «La question de la technique doit aux descriptions contenues dans Der Arbeiter (Le Travailleur) un avancement décisif (...) L'ouvrage Le Travailleur offre une description du nihilisme européen dans la phase postérieure à la première guerre mondiale ». Dans
1. Pour cet aspect de la pensée de Heidegger, cf. notamment Die Frage nach der Technik, Neske, Pfullingen 1962 (» La Question de la Technique », in Essais et Conférences, Paris, Gallimard, 1958) ; Holzwege, Klostermann, Frankfurt 1950 (Chemins qui ne mènent nulle part, Paris, Gallimard, 1962) ; Was heisst denken ?, Niemeyer, Tübingen 1954 (Qu'appelle-t-on penser?, Paris, PUF, 1959), et les deux volumes du Nietzsche, Neske, Pfullingen 1961 (Nietzsche, Paris, Gallimard, 1961). En ce qui concerne la question plus générale du traitement philosophique de la technique, cf. notamment de Carl Mitcham, Philosophy and Technology, The Free Press, New York 1972. 18

Die Materialschlacht, Jünger avance d'autres éléments « descriptifs» qui permettent à Heidegger de considérer la technique dans son rapport «essentiel» à l'avènement du nihilisme. Jünger met également en lumière quelques racines religieuses et plus particulièrement fidéistes de la technique, dans lesquelles plusieurs auteurs reconnaissent l'un de ses éléments les plus puissants: «La technique, dit-il, en tant qu'ersatz de toute foi, est devenue le pouvoir le plus résolument antichrétien qui ait surgi en Occident ». Pour sa part, Brinckmann soutient que sous l'élan du progrès s'agite « le désir irrationnel de l'homme », semblable à celui qui animait les ancien alchimistes et qui n'est autre que «l'effort pour conquérir son propre salut ». Il entend par là réfuter la conception nietzschéenne, reprise par Heidegger, selon laquelle la technique est l'expression de la volonté de pouvoir, de «conquête» disait Max Scheler, ou encore de «l'instinct de rapine» (Spengler). Ce qui fait l'essence de la technique, «ce n'est pas la volonté de pouvoir - dit Brinckmann -, mais un désir d'autorédemption qui pousse l' homo Jactivus à une transformation active de la réalité» 2. Lorsque Brinckmann parle de «désir », d'« homo Jactivus », d'« homme technique », etc (cf. Chapitre IV), il opère une anthropologisation de l'idée de volonté de pouvoir, dont le sens ne serait, selon Heidegger, ni purement psychologique ni biologique ni même anthropologique. Tel serait d'ailleurs à ses yeux le sens essentiel que Nietzsche aurait voulu donner à l'idée de volonté de pouvoir, malgré le «lest anthropologique» qu'il lui reproche, notamment à propos de sa conception du Zarathoustra. C'est d'ailleurs le même reproche qu'il adresse au « travailleur» de Jünger 3. On pourrait cependant se demander si la conception heideggerienne de la technique est tellement éloignée du fidéisme, s'il est vrai que l'avènement du nihilisme et la fin du règne de la métaphysique préparent la «phase active « du nihilisme. Cette phase, en effet, serait en quelque sorte le résultat de « l'inversion» de la tradition platonicienne: c'est dire que 1'« oubli de l'être» et ses séquelles nihilistes et « techniques» auraient une origine commune dans «la mort
2. 3. Donald Brinckmann, El Hombre y la Técnica (L'Homme et la Technique) Galatea, Nueva Vision, Buenos Aires 1955 p. 120. Heidegger, Zur Seinsfrage, Klostermann, Frankfurt 1956. 19

de Dieu» et la fin de la métaphysique. Cette conception présente cependant quelques difficultés tant en ce qui concerne l'interprétation de Nietzsche que l'idée de la technique elle-même: la technique ne saurait être à la fois une sorte de pensée et une science pratique ou appliquée, puisque « la science ne pense pas ». Que « la science ne pense pas» signifie qu'elle n'est pas une pensée fondatrice, qu'elle n'est pas créatrice d'histoire, bref, qu'elle ne saurait «ouvrir» le monde. La technique, à son tour, n'aurait qu'à transiter par les voies préalablement ouvertes par une pensée fondatrice ou «essentielle », elle ne saurait être que la réitération d'un présent perpétuel, malgré son progrès indéfini, ou plutôt précisément parce qu'elle est vouée à progresser indéfiniment. Cependant, l'idée que la technique serait comme une espèce de sous produit ou de dérivé de la science est tout aussi insatisfaisante que celle d'une «métaphysique inversée»: elle suppose que la technique reste à l'arrière-garde de la science, ou tout au moins qu'elle demeure historiquement non créatrice, incapable d'« ouvrir un monde ». Il a existé au moins une culture - la culture grecque pour laquelle la «science» et la technique ont divorcé au point d'empêcher ou de freiner presque toute virtualité pratique de la connaissance. Par ailleurs, jusqu'au XIXèrnc siècle les innovations techniques les plus décisives n'ont pas eu la moindre relation avec la science. Et à tout prendre, ni les outils primitifs, ni la maîtrise du feu ni la domestication des animaux, ni l'invention des métaux ni celle de l'agriculture ou la fondation des premiers États, n'ont rien eu à voir avec la science. Il faudrait en dire autant du monde moderne: l'usage de la poudre, dont le rôle fut déterminant dans la destruction des derniers bastions du féodalisme, dans la défaite de l'empire turc, dans la conquête de l'Amérique et dans la formation du marché mondial, fut le résultat d'un transfert et non d'une invention scientifique. Il ne fait aucun doute que l'Europe moderne doit sa naissance bien plus au boulet de canon, à la boussole et à l'imprimerie qu'à la science elle-même. Et le monde ancien, en particulier le monde romain, ne serait probablement pas retombé dans la

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barbarie s'il avait disposé d'un moyen de transport approprié pour relier ses régions extrêmement éloignées. Affirmer, donc, que la technique ne décide historiquement de rien équivaut à penser à une temporalité pure ou à une histoire essentialisée qui ne résonne que de pensées et de mots. Le triomphe, pour le meilleur ou pour le pire, de la raison moderne serait d'ailleurs inconcevable sans les réalisations de la science expérimentale: sans se proposer d'être historiquement créatrices, les grandes révolutions théoriques se sont fait ressentir bien au-delà des limites des disciplines particulières et ont souvent ouvert des nouveaux espaces de liberté. C'était bien d'ailleurs ce qu'elles exigeaient, sans pour autant le réclamer. Cependant, le fait d'appeler du même terme de «technique» une multiplicité de processus et de circuits discursifs sans connexion apparente, signifie que l'on a quitté le domaine du logos, de la techno-logie, et ce qui pose le problème du sens général de l'ensemble de ces phénomènes. Que la philosophie se soit occupée de la technique depuis un siècle est un signe qu'elle est un problème qui demande une interrogation fondamentale. La technique représente une instance de totalisation embrassant l'ensemble des rapports essentiels et constitutifs de la réalité historique de l'homme, et c'est pourquoi elle tient une place dans la philosophie. Il faut encore exhiber, cependant, ce rapport de la technique avec l'ensemble des référents essentiels de l'existence. Nous nous rapporterons à cet égard aux quatre questions que Kant signalait comme constituant les problèmes fondamentaux de la philosophie: Que puis-je connaître? Que dois-je faire? Que puis-je espérer? et Qu'est-ce que l'homme? 4. Eu égard à la première question, il est bien évident que, dans la mesure où les instruments amplifient la puissance sensorielle, l'équipement instrumental dans la recherche expérimentale déplace progressivement les limites de l'observable. Plus significatif encore est le fait que l'on puisse considérer la connaissance elle-même comme un instrument immatériel, ou assimiler son développement à l'accroissement de son pouvoir. Dans cette dernière
4. Dans l'Introduction à la Logique, Gesammelte Schriften, Vol. 9 de l'édition de l'Académie Royale de Prusse. 21

hypothèse, qui serait grosso modo celle de Bacon, la connaissance acquerrait son sens à travers ses virtualités pratiques. Autrement dit, on ne connaîtrait que pour faire ou agir, ou bien, on ne connaîtrait que ce que l'on fait. On invoque souvent les noms de Bacon et de Descartes parmi les penseurs les plus représentatifs de ceux qui ont annoncé ou préparé la relation qui s'est établie par la suite entre science et technique. Dans le Discours de la Méthode, Descartes prévoit, en effet, d'un côté, «la naissance d'une philosophie pratique qui devrait remplacer la philosophie spéculative enseignée dans les écoles» et qui un jour «rendrait l'homme comme maître et seigneur de la nature ». Et d'un autre côté, il fait appel en même temps à la vieille conception platonicienne et pythagoricienne selon laquelle le « livre de la nature» serait écrit dans le langage mathématique. Il suffira par la suite que l'on associe ce postulat concernant l'ordre de la nature à la méthode expérimentale pour fonder la mécanique rationnelle. Et l'extension ce cette méthode à tout ce qui est physique ou physicalisable devrait accomplir ce rêve cartésien de domination de la nature 5. Descartes avait pourtant une confiance dans le pouvoir souverain de la raison que Bacon ne partageait pas. Celui-ci témoigne plutôt d'un sens instrumental de la raison qui n'est point cartésien. La célèbre formule qu'on lui attribue savoir est pouvoir - synthétise bien cette orientation qui s'exprime dans le Novum Organon, où il présente le processus de la connaissance selon le modèle de la création technique. Les concepts, indépendamment de leur vérité, sont des hypothèses utiles, des instruments adéquats et efficaces en fonction du projet expérimental de la science. La connaissance exige des règles de procédure pour arriver à des résultats, et s'en tenir aux normes de la méthode est bien la formule du succès: c'est la règle de l'intervention efficace. «La science de l'homme est la mesure de sa puissance, car ignorer la cause c'est ne pas pouvoir produire l'effet. On ne vainc pas la nature sans lui obéir». En s'en faisant donc l'interprète obéissant, la raison acquiert sa
5. Discours de la Méthode, Pléiade Gallimard, Paris 1952 p. 168. (Les notions générales de la physique) «m'ont fait voir qu'il est possible d'arriver à des connaissances qui soient bien utiles à la vie » (Ibid). 22

maîtrise et devient elle-même maîtresse. L'association de la connaissance et du pouvoir s'établit ainsi dans l'Aphorisme II: «ni la main seule ni l'esprit abandonné à lui-même ont grande puissance; pour réaliser l' œuvre on a besoin d'instruments (...) et de même que les instruments physiques accélèrent et règlent le mouvement de la main, les instruments intellectuels facilitent ou disciplinent le parcours de l'esprit» 6. La conception courante du technique ne tient pas suffisamment compte de ce rapport si nettement posé déjà par Bacon. La conception habituelle de la technique comme «science appliquée» sous-entend que la dimension instrumentale est une sorte de dérivation ou d'agrégat de la science. Alors que Bacon pose exactement le contraire, à savoir que pour être applicable, la connaissance elle même doit devenir instrumentale, c'est-à-dire, se «faire serviteur et interprète de la nature» 7. La question n'est pas sans importance, car avec l'idée de la technique comme simple pouvoir matérialisé ou comme savoir objectivé, l'illusion s'impose qu'elle serait seulement un «moyen », donc, qu'elle serait neutre par rapport aux « fins », et que l'homme pourrait la manier à volonté comme i1le fait avec les objets. Une illusion, précisément, sur laquelle la philosophie aurait beaucoup à dire et à penser. D'abord, pour demander pourquoi l'apparence du pouvoir objectivé s'impose aux dépens de sa présence sociale et politique. Et pourquoi, donc, ensuite, l'on tend à réduire le pouvoir technique à celui que celle-ci exerce sur la nature, alors qu'elle a un pouvoir tellement plus pesant et décisif sur les formes sociales en général et parfois sur la pensée elle-même. La réponse à cette question devrait d'abord considérer que lorsqu'on se représente la technique exclusivement ou principalement en référence à la connaissance par exemple à la manière cartésienne qui confie la domination au pouvoir spéculatif de la raison -, on oublie les rapports de pouvoir qui définissent la connaissance elle même en tant que pouvoir social «serviable ». Seule l'analyse ou le savoir critiques peuvent montrer ces relations, puisque le savoir
6. 7. Francis Bacon, Novum Organon, Aphorisme Il. «On ne peut pas non plus commander la nature sans lui obéïr » ; «La connaissance humaine et le pouvoir humain ne font qu'un» (Instauratio Magna). 23

positif s'occupe du rapport externe et visible que le système technicien maintient avec le système de la nature. En conséquence, l'une des tâches fondamentales du travail critique sera de montrer comment la technique devient constitutive du politique et de 1'« imaginaire social », c'est-àdire, comment elle contribue à configurer les rapports sociaux et à créer ce qu'on appelle 1'« idéologie» . Nous pouvons donc considérer que la question kantienne concernant la connaissance a trouvé sa réponse, car il s'agit seulement de mettre en évidence le rapport de la technique à la question des possibilités de la connaissance. Ce qui pose à son tour la question des rapports de la science avec la pratique humaine en général. Dans cette perspective, une philosophie du pouvoir comme celle de Nietzsche pénètre d'une façon bien plus décisive dans l'essence de la technique moderne que n'importe quel positivisme. La technique n'est point une espèce d'option pratique qu'offrirait la science et qu'on pourrait accepter ou rejeter. Rappelons le mot d'avertissement que Nietzsche lançait vers 1880, et qui conserve toute sa pertinence: «Un siècle de barbarie s'approche et les sciences seront à son service », écrivait-il. Il ne faut cependant pas voir dans ce mot une intention contraire à la science, mais avant tout contraire à la barbarie et à la servitude. Elle nous avertit que la science par elle même ne préserve pas de la barbarie ni non plus ne libère l'homme de ses conditions les plus essentielles. La phrase appelle l'attention sur le danger d'un asservissement de la théorie, voire d'une capitulation de la pensée, ainsi que d'une chute dans les formes scientistes ou technicistes de barbarie. Ainsi sommes-nous conduits à la deuxième question: Que puis-je espérer? -, qui porte sur ce que l'homme en général et chacun en particulier peut attendre de l'avenir. La science et la technique constituent un domaine où les résultats s'accumulent, et c'est pourquoi l'on parle de progrès à ce propos. Avec ses promesses de conquête, de régulation de la vie sociale et de bien-être, le progrès redéfinit les expectatives historiques de l'humanité. Certaines philosophies ont fait de grands paris sur le progrès, en supposant qu'il entraînerait en même temps des 24

améliorations qualitatives de la condition humaine, ainsi que la libération d'avec un certain nombre de ses servitudes naturelles ou même l'instauration d'un véritable règne historique de l'homme. Les mythes, les espoirs et les croyances construites autour du progrès montrent justement que la technique se projette au-delà d'elle même et produit des effets de représentation et de jugement. Elle èontribue ainsi à créer et à définir certains buts que la philosophie ne saurait ignorer. Il existe aussi des philosophies qui mettent en question le progrès, qui s'interrogent sur la place qu'il aura dans l'avenir, qui se demandent s'il n'entraînera pas la civilisation à sa ruine, et s'il apporte à l'homme des bénéfices essentiels. Enfin, la philosophie peut aussi bien envisager les possibilités et les limites du progrès et de ses buts, que demander si ces buts ne comportent pas en même temps une détermination de l'essence de l'homme et la décision de s'installer toujours plus obstinément sur un plan accessoire de son être. Ce n'est probablement pas par hasard que de tels questionnements surgissent à l'intérieur d'une discipline qui, en apparence du moins, ne progresse pas. Ils ne surgissent pas de la science ou des techniques, mais d'un savoir qui ne se laisse pas apprécier par quelque progrès relatif, ni non plus presser du fait de ce manque apparent de progrès. Il est bien possible que l'on ne puisse juger le progrès qu'en relation avec des critères et des référents extérieurs à lui-même, car sa propre logique ne laisse pas de place au jugement de vérité ou de sens. La question «Que puis-je espérer» doit être reformulée au regard de la technique et de sa promesse d'un progrès indéfini. Cette promesse comporte en même temps des risques, dans la mesure où la logique du progrès est immanente au système technicien et ne laisse point de marge à son contrôle et à sa régulation. En vertu de la possibilité d'exercer un certain degré de liberté et d'indépendance face à la technique, la question kantienne devient: «Que puis-je espérer du progrès? » Ce qui nous renvoie à la question suivante: « Que dois-je faire?» L'interrogation est formulée en termes subjectifs, ceux d'une morale privée. Mais elle peut aussi être énoncée ainsi: « Que doit-on faire? » ou bien « Que faire? » Il n'y a
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