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De Kant à Hegel (Tome 1)

De
404 pages
Écrit entre 1920 et 1923, ce premier volume de l'œuvre célèbre de Richard Kroner va de la "critique de la raison" de Kant, jusqu'à la "philosophie de la nature" de Schelling, en passant par les premiers critiques du kantisme (Jacobi, Reinold, Maimon) mais surtout la monumentale "doctrine de la science" de Fichte. En fait, ce premier volume ne fait que dégager le premier tour de cette spirale Kant-Fichte-Schelling qui, à partir des premiers travaux des deux derniers, conduira plus tard à Hegel.
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Richard KRONERLa période de l’Idéalisme allemand, celle illustrée par
la double fi gure de la philosophie critique puis romantique
allemande, est justement celle qui va « De Kant à
Hegel », d’environ 1780 à 1820. Cette période, d’abord
fécondée par les courants multiples du luthérianisme, du
développement scientifi que (Newton, Lavoisier), et de la
pensée prérévolutionnaire française, aura été à la source
de toutes les grandes formules du génie moderne (Marx,
Freud, Einstein…). De Kant à HegelLa crise actuelle de la philosophie et de certains
des savoirs connexes dans la culture (psychologie,
psychanalyse, pensées économique et politique) devrait
inviter à un retour, nécessaire et salutaire, aux sources De la critique de la raison
de cette période 1780-1820, d’où ont surgi pour l’esprit
moderne, après la phase préparatoire de la pensée à la philosophie de la nature
française classique (Descartes, Pascal) puis des Lumières
(Diderot, Voltaire, Rousseau), les deux démarches de
pensée somme toute assez parentes de Marx et de Freud.
Écrit entre 1920 et 1923, ce premier volume de l’œuvre
célèbre de Richard Kroner va de la « critique de la raison »
de Kant, jusqu’à la « philosophie de la nature » de Schelling,
en passant par les premiers critiques du kantisme (Jacobi,
Reinold, Maimon) mais surtout la monumentale « doctrine 1
de la science » de Fichte. À partir de Kant, Fichte et
Schelling offriront les deux premières marches de l’escalier
dont les trois suivantes formeront la magistrale synthèse
hégélienne (Logique, Nature, Esprit) à partir de 1801. En
fait, ce premier volume ne fait que dégager le premier tour
de cette spirale Kant-Fichte-Schelling qui, à partir des
premiers travaux des deux derniers, conduira plus tard à
Hegel.
Émile Jalley
Docteur en médecine, psychiatre et germaniste, Marc
Géraud continue avec cette traduction son travail
d’ouverture sur la pensée allemande. Traduit de l’allemand par Marc Géraud
Préface d’Émile Jalley
ISBN : 978-2-336-29325-7
39 €
Richard KRONER
De Kant à Hegel - VOLUME 1






De Kant à Hegel

De la critique de la raison
à la philosophie de la nature





























































© L’Harmattan, 2013
5-7, rue de l’École-polytechnique ; 75005 Paris

http://www.harmattan.fr
diffusion.harmattan@wanadoo.fr
harmattan1@wanadoo.fr

ISBN : 978-2-336-29325-7
EAN : 9782336293257Richard KRONER





De Kant à Hegel

De la critique de la raison
à la philosophie de la nature

VOLUME 1






Traduit de l’allemand par Marc Géraud

Préface d’Émile Jalley











UpIDFH
par Émile Jalley

1. Un livre d’histoire irremplaçable dans la crise postmoderne,
2. Un grand Hégélien persécuté par les nazis,
3. Hegel dépassait Kant mais en l’accomplissant,
4. Le trajet aller-retour complet de l’Idéalisme allemand,
5. Points d’accord et de désaccord,
6. La source des totalitarismes étatiques modernes ?

1. Un livre d’histoire irremplaçable dans la crise postmoderne
Il était très important que le livre de Richard Kroner intitulé De Kant à Hegel
(Von Kant bis Hegel, 1921-1924) pût enfin être traduit et trouver son accès
mérité au public français. Ceci pour deux raisons conjointes.
Tout d’abord parce que ce livre monumental aura été probablement le
témoin le plus remarquable de l’École de l’histoire de la philosophie allemande au
XXe siècle.
Ensuite parce que la période de l’histoire qu’il concerne, de 1780 à 1820,
aura été, avec le moment classique grec du IVe siècle avant J.-C., et peut-être
aussi – comme le soutient Alain Badiou –, avec le moment postmoderne
français des années 1940-2000, parmi les plus important dans l’ensemble de
l’histoire de la philosophie occidentale.
Or ce troisième et dernier moment français est bel et bien derrière nous
aujourd’hui, environ depuis la disparition de Pierre Bourdieu (2000) et Jacques
Derrida (2004). Cependant que s’est installé à bas bruit un climat de crise
intellectuelle, où semble se répercuter et se démultiplier un espace de crise plus large
et diversifié, englobant les aspects culturel, scientifique, social, politique, et
économique.
En ce qui concerne la crise de la philosophie elle-même, c’est autour des
l’année 1960 qu’elle se noue d’abord en France pour se mobiliser de façon plus
décisive avec la crise de mai 1968. C’est à cette époque que va tomber en
désuétude un héritage à l’achèvement et au bilan duquel avait pris une part essentielle
justement cette période Von Kant bis Hegel, dès cent cinquante années plus
tôt. Disons-le pour l’essentiel, Kant d’abord, puis Hegel, suivis par ses deux
descendants principaux, Marx et enfin Freud, représentent bien, pour
l’essentiel, l’aréopage idéologico-philosophique dont le patronage tutélaire a
longtemps protégé de son ombre l’ensemble de la culture occidentale, française
en particulier.
En effet, la période De Kant à Hegel a représenté, de manière complexe, le
point d’aboutissement d’une tradition remontant à la Grèce, en même temps
que le creuset de parachèvement et de mise au point de cette tradition en vue
de son extension à des conquêtes nouvelles – pour l’essentiel ce que l’on a
appelé les « sciences humaines », au cours d’une période finale allant des années
1830 aux années 1960.
7
3Sur ce point, que l’on nous autorise à reprendre les propos que nous avons
tenus dans les quatrièmes de couverture de deux de nos ouvrages parus
récemment avec pout titre La crise de la philosophie au XXIe siècle en France et Louis
Althusser et quelques autres. Hyppolite, Badiou, Lacan, Hegel, Marx, Alain, Wallon.
Voici ce que nous disions.
Il a existé un paradigme de la démarche dialectique en philosophie, illustré
par une succession riche et continue d’auteurs entre Platon et Lacan. Ce
paradigme concerne un noyau rationnel de la contradiction formé de trois temps :
une double composante statique (structure) et dynamique (mouvement), ainsi
que l’articulation de ces deux versants en un produit. Hegel a rendu hommage à
Descartes de l’avoir retrouvé à l’aube des temps modernes. Or c’est de ce
paradigme de la contradiction dialectique dont la philosophie en France ne semble
plus avoir su faire usage dans la période consécutive à 1968. L’usure de ce
paradigme d’origine judaïque, grecque, française et germanique aurait alors cédé la
place à l’invasion des variantes de l’hyperempirisme anglo-américain. Ce
mouvement aurait été servi en France par l’expansion de l’idéologie structuraliste
postérieure aux années 60. Lacan semble le seul parmi ses contemporains à
avoir maintenu et enrichi aussi les traits de ce paradigme dialectique par sa
démarche de pensée, sous forme d’un hyper-modèle transdialectique 2/3/4.
Le désenchantement à l’égard du paradigme classique de la dialectique se
perçoit de façon significative dans le remarquable panorama qui a été produit
de la philosophie française entre 1960 et 2000 par Alain Badiou (2008, 2013).
Le déclin de ce paradigme dialectique classique comporte alors le corollaire
d’un effacement de l’humanisme européen traditionnel, dont relèvent à la fois la
mise en question de la psychanalyse, l’intrusion d’un mode de pensée
convenant à l’homme cyber-machine, et la nouvelle nosologie biologisante en
psychiatrie.
Reste le paradoxe que le tournant des années 60, représente encore un
moment brillant, d’apogée dans le déclin, de la philosophie universitaire et
horsuniversité, marqué par la période de transition de l’existentialisme (1945-1955)
au structuralisme (1960-1980), en même temps que le tournant de la disparition
progressive de la pensée dialectique sous la pression invasive d’une «
pensée-àdroite » (1980) (Terray), avec laquelle va s’installer la crise de la philosophie
française au XXIe siècle.
Dans les ouvrages cités plus haut, j’avais montré que l’une des attitudes
caractéristiques d’un certain nombre des personnalités marquantes de l’époque
1960-1980 avait été, devant l’effondrement en mai 1968 de l’ouverture politique
qu’offrait jusqu’alors le paradigme de la dialectique matérialiste-historique, un
significatif retour vers Kant, quitte à chevaucher la période ultérieure en
tendant la main qui vers Nietzsche (Deleuze, Foucault), qui vers Bergson
(Deleuze), qui vers Wittgenstein (Lyotard). Cette fermeture de l’espace politique
avait déjà provoqué jadis la même attitude de retrait chez un Heidegger vers
Kant (Kant et le problème de la métaphysique 1929), en même temps que de saut vers
un après-Kant du coté de Hölderlin (1930) et de Nietzsche (1932-1946) puis
vers un avant-Kant extrême jusque vers les présocratiques (1930).
8 Dans la situation particulière où se trouve le public français d’être investi de
façon de plus en plus massive par le paradigme exclusif d’un hyperempirisme
nord-américain - dans les domaines de la philosophie, de la psychologie, de la
médecine, de l’économie - il serait très important de ressaisir à la base cet
ensemble des fondations de la grande philosophie critique et romantique,
l’apogée brillante de notre patrimoine occidental, venu du mariage de la Grèce et de
la Chrétienté, et dont a procédé d’abord l’ensemble de la culture européenne -
surtout des premières sciences humaines (Marx, Simmel, Freud) -, telle qu’elle
s’est maintenue pour l’essentiel jusque dans les années 1945 à 1960.
Tel est l’enjeu, de ressourcement avec notre héritage philosophique
européen profond, véritable Graal posé à l’orée du XIXe siècle, qui se propose avec
cette traduction française de l’important livre de Richard Kroner. De Hegel, qui
achève ce que Kant n’avait fait que pressentir, sont sortis Marx puis Freud,
dont Big Brother souhaiterait aujourd’hui nous forclore l’accès et l’usage.
Mais c’est de l’auteur et de son profil intellectuel particulier qu’il convient
d’abord de parler avant d’aborder la question du contenu de son livre.

2. Un grand Hégélien persécuté par les nazis
Des renseignements nous sont fournis sur ce sujet par un bref article de
Wikipédia, à compléter par les informations plus riches fournies par un autre
article venu du Service de Presse et de communication de l’Université de Kiel.
Richard Kroner (1884-1974) est un philosophe allemand, qui s’est fait
connaître surtout par son chef-d’œuvre Von Kant bis Hegel (Tübingen 1921/1924),
une histoire classique de l’idéalisme allemand rédigée dans une perspective
particulière néo-hégélienne proche de l’existentialisme non-français.
Kroner, né le 8 mars 1884 à Breslau, étudie après son baccalauréat la
philosophie et la littérature à Breslau, Berlin et Heidelberg. Il reçoit son diplôme
d’Heinrich Rickert, avant d’être admis à l’habilitation, 10 ans plus tard en 1912,
à Fribourg.
Après la Première Guerre mondiale où il reçoit les Croix de Fer de
Deuxième puis de Première Classe, il retourne à Fribourg où il publie en 1921 le
premier volume de son chef-d’œuvre. Puis Kroner, co-fondateur et rédacteur
en chef de la revue Logos et président de la Société Hegel, est nommé en 1928
Professeur à Kiel.
Kroner, juif de confession chrétienne, peut d’abord rester en poste, après la
prise de pouvoir par les nazis, en raison de sa participation à la Première Guerre
mondiale, et bien que déclaré juif par la Loi pour la restauration de la Fonction
Publique (BBG de 1934). Le 15 janvier 1934 se produit un incident massif : les
étudiants sabotent sa conférence en prétextant l’obstacle de ses ascendances
raciales. L’administration universitaire diligente une enquête qui restera sans
conséquences pour les responsables. Parmi les collègues de Kiel seuls
l’économiste Jens Jenssen et le criminologue Hans Von Hentig résistent à ce
climat collégial délétère. Puis les étudiants de Kroner adressent un manifeste
hostile à Kroner à tous les philosophes importants de l’Allemagne. Seuls Theo-
9 dor Litt et Eduard Spranger réagissent par des lettres personnelles adressées à
Kroner.
Le 11 Février 1934, le journal des émigrants à Prague « Neues Vorwärts »
publie un article intitulé : « L’Idéalisme interdit. Le Président de la Société
Hegel doit partir ». La situation de Kroner se détériore alors rapidement. Cette
même année, il est muté d’autorité à Francfort-sur-le-Main, où le recteur
conseille son départ à la retraite en raison de son âge de cinquante ans, ce que
Kroner fait. Kroner sera alors remplacé brièvement à Kiel par Hans-Georg
Gadamer , un ami personnel.
Après les pogroms de novembre 1938, son ancien collègue à Kiel, le
Professeur Jenssen, lui obtient un passeport pour émigrer lui et son épouse en
Angleterre. Il y enseigne 3 ans à Oxford, puis part aux USA en 1941, où il
travaille au Séminaire de l’Union Théologique à New York. Après la guerre,
Kroner est réhabilité comme émérite à Kiel et perçoit la rémunération afférente. Il
meurt le 2 novembre 1974 au Château de Mammern-Bodensee mais est inhumé
à Richmond en Angleterre.

3. Hegel dépassait Kant mais en l’accomplissant
Passons à l’étude du livre de Kroner.
Il existe déjà une traduction chinoise de l’ouvrage de Kroner par le
Professeur Kwan, expert en Phénoménologie enseignant à l’Université de
HongKong, et qui en dit ce qui suit : « Kroner présente avec élégance l’idéalisme
allemand, le développement de ce courant de la philosophie critique et des
e eLumières du 17 au 19 siècle. C’est un livre très lisible pour les étudiants en
philosophie. »
Kroner est connu pour sa formule très suggestive, extrêmement profonde
même, à propos de Hegel comme « le protestant d’Aquin ».
Les idées de Kroner sur Hegel, y compris leur orientation du côté
de Kierkegaard, ont été reprises par certains penseurs existentialistes
notamment les russes Léon Chestov (1866-1938) et Nikolaï Berdiaev (1874-1938).
La même orientation existentialiste, bien que d’un champ bien plus
restreint et d’esprit très différent, est connue évidemment à propos de la célèbre
Introduction à la lecture de Hegel (1936-1937) d’Alexandre Kojève mais portant sur
la seule Phénoménologie de l’esprit.
Il subsiste un article très consistant de Léon Chestov (1930) sur « Deux
livres de Richard Kroner » s’agissant de Von Kant bis Hegel (1921-1924) et de
Die Selbstverwirklichung Geistes. Prolegomena zur Kulturphilosophie (1928).
C’est ce très riche article que nous allons suivre ici accompagné de notre
commentaire personnel.
D’après Chestov, le mérite de Kroner consiste en ce qu’il considère la
philosophie non comme un exercice intellectuel intéressant, mais une question
d’importance vitale, en accord avec les auteurs dont il parle. Son Von Kant bis
Hegel n’est pas seulement un ouvrage sur l’histoire de la philosophie, mais un
compte rendu de ce grandiose mouvement philosophique développé en
Allemagne entre 1781 et 1821 (de la Critique de la raison pure de Kant à la Philosophie du
10 droit de Hegel) qui a été dénommé « idéalisme allemand ». Kroner souhaite
engager son ouvrage d’histoire sur le problème qui s’est alors posé de la définition
et de l’(im)possibilité de la métaphysique, « le plus décisif pour toute la
philosophie, le plus brûlant et le plus profondément motivant pour l’esprit humain en
général. » Selon lui, l’histoire de l’humanité n’a connu aucune autre époque où
la pensée philosophique a atteint une telle tension que dans ces quarante années
en Allemagne (1781-1821). On ne peut comparer à l’Allemagne même la Grèce,
soutient-il, où le développement de la pensée philosophique a requis bien plus
de temps. Il se passe là quelque chose qui rappelle l’attente des fins
eschatologiques du christianisme naissant. Les créateurs de l’idéalisme allemand : Kant,
Fichte, Schelling, Hegel, connaissaient leur destin de révéler aux hommes les
mystères, les énigmes et les fins de l’existence. En témoigne par exemple la
conclusion de la conférence inaugurale de Hegel à l’Université de Berlin (22
octobre 1818).
Les livres de Kroner sont eux-mêmes imprégnés et animés de cette pensée.
À l’opposé des philosophes allemands de la deuxième moitié du XIXe et du
début du XXe siècle (Liebmann, Lange, Riehl, de l’École dite de Marburg avec
Herman Cohen à sa tête, et même à un très haut degré Windelband et Rickert),
Kroner se refuse à considérer que Kant soit le début et l’achèvement de
l’idéalisme philosophique. Ce n’est pas du tout, bien au contraire, qu’il ne
reconnaisse pas la signification considérable et l’exceptionnelle originalité de la
pensée kantienne et chercherait de quelque manière à diminuer l’importance de
Kant dans l’histoire du développement philosophique de l’humanité. De ce
point de vue, Kant, bien que fils de son temps, bien que rattaché aux Lumières
et lui-même, en un sens, représentant des Lumières, n’en dépassait pas moins la
pensée de cette période du XVIIIe siècle pour servir encore d’étoile propre à
guider le travail de la science philosophique, dans toute la période de quarante
années qui l’a suivi.
Mais, malgré cela, Kant est pour Kroner seulement le début de ce
mouvement, dont la fin ne fut pas Kant mais Hegel. Kroner écrit que Windelband a
dit un jour que comprendre Kant c’était aller au-delà de Kant. D’Hegel on peut
dire que le comprendre c’est reconnaître qu’il est impossible de le dépasser. Si
un « après Hegel » devait pouvoir se prédire, ce serait le début de quelque chose
de complètement neuf. Hegel est la synthèse des deux pouvoirs de l’esprit les
plus importants de l’histoire du monde : en lui se compénètrent l’Antiquité et le
christianisme à un degré jusqu’alors jamais atteint. L’Encyclopédie de Hegel où
Kroner trouve la plus riche et la plus parfaite expression de l’idéalisme
allemand, s’achève avec la formule bien connue d’Aristote sur le fait que « la
contemplation est la chose la plus agréable et la meilleure » (ê théoria to êdiston kai
ariston) comme si c’était ce qui caractérisait la fusion de l’esprit de la Grèce
avec celui de l’Allemagne. Dans la philosophie hégélienne, tout ce que ses
prédécesseurs avaient créé a été refondu en un seul système grandiose, comme ne
s’en trouvera aucun dans toute l’histoire de la pensée philosophique.
Plus loin, Chestov va contester en partie cette perspective apologétique
d’une qualité peut-être trop pangermanique au sentiment du juif russe qu’il
11 revendique d’être. En tout état de cause, on peut trouver qu’il a raison de
penser qu’Hegel résume tout ce qui précède : tout a été vrai, mais a cessé de l’être
tout en le restant. Et qu’Hegel est en un sens indépassable, sauf vers tout autre
chose. Marx et Freud, cela continue-t-il Hegel ? Ou est-ce absolument tout
autre chose ? Peut-être justement les deux.
Que Marx ait en un sens continué Hegel, c’est ce qu’à tort ne pouvait
admettre Althusser. Que Freud ait en un sens continué Hegel, c’est ce qu’à raison
a pensé Lacan.
Pour Chestov, Kant a représenté la première étape décisive de l’ « Idéalisme
allemand » : « Les conditions de possibilité de l’expérience en général sont en
même temps les conditions de possibilité de l’objet de l’expérience. » Ces mots
de Kant contiennent le noyau de toute sa philosophie. Sa pensée s’y révèle
comme de nature logico-ontologique. À la question fondamentale de la théorie
de la connaissance : comment est-il possible de connaître ce qui existe ? Kant
répond : la connaissance est possible parce que ce qui existe repose sur les
mêmes principes que la connaissance de ce qui existe. Assurément, cette pensée
est loin d’être réalisée par Kant avec la ténacité et la cohérence souhaitées.
Même Fichte et Schelling n’eurent pas la fermeté pour l’achever dans leurs
systèmes. Seul Hegel « pensa Kant jusqu’au bout ».

4. Le trajet aller-retour complet de l’Idéalisme allemand
En général, la courbe de développement de l’idéalisme allemand peut être
représentée de la manière suivante. Kant a formé la pensée de l’opposition de
l’idée et de la matière. Mais chez lui cette opposition n’est pas figée et
immuable. En lui se fait déjà sentir l’effort de composer ces principes opposés, de
les fusionner, de les réconcilier, par où l’idée se voit attribuer une prééminence
de plus en plus grande. Elle devient le principe systématique qui embrasse
luimême et son contraire, la matière. À côté de ce couple d’opposés on observe
encore dans le développement de la pensée kantienne une autre paire
d’opposés : le moi et le monde. Ces deux paires idée-matière et moi-monde
sont proches l’une de l’autre. Dans le moi, l’idée rencontre la matière. Au début
du développement de la pensée kantienne, la matière se présente comme
quelque chose d’opposé et d’étranger au moi et l’idée est le moyen qui donne au
moi la possibilité de maîtriser la matière. Le résultat de ce processus de maîtrise,
ce sont les mondes générés par la connaissance, l’activité morale, la créativité du
génie : ceux de la nature, de la liberté, de l’art. Mais l’opposition entre le moi et
ses mondes, au cours du développement, perd de son tranchant, de son
caractère inconciliable.
On arrive ici à Fichte. Puisque la matière est de plus en plus embrassée par
l’idée et réduite à elle, les mondes sont transférés de façon correspondante de
plus en plus dans le moi. Le moi lui-même est contraint à les déplacer, les
introjecter en lui-même, il n’a pas besoin d’aller au-delà de ses propres frontières
pour saisir la matière qui lui est étrangère. La matière dès le tout début est
entendue comme quelque chose de placé dans le moi et par le moi lui-même, de
sorte que ces mondes sont convertis en sphères du moi qui se développe en
12 eux, tout en restant lui-même. De ce fait, le moi aussi se développe, pour ainsi
dire, et n’est plus l’un des deux contraires, c’est-à-dire qu’il se transforme
luimême de fini en infini, de principe relatif en principe absolu.
On en arrive alors à Schelling. Sur le chemin où la pensée de l’idéalisme
s’est déplacée, il y a eu un moment où elle a déviée quelque peu de sa mission
fondamentale, et de son point de départ. Le moi a de nouveau tenté de
transférer le centre de gravité en son contraire, à savoir la projection dans le monde. Il
semblait que le moi absolu ne pouvait obtenir sa reconnaissance et réaliser sa
légalité que si le juste droit du monde à participer à l’absolu avaient été reconnu
et assuré au préalable. Cet écart par rapport à la ligne purement idéaliste montre
en pleine clarté que le moi qui s’élève au-dessus de l’opposition au monde n’est
déjà pas un moi humain mais divin, vivant dans la plus grande profondeur de
notre être [Fichte s’était arrêté là]. Il pense sa tache terminée quand, de retour
du monde en lui-même, il reconnaît Dieu comme essence primordiale,
intérieure puis, dans l’autre sens [Schelling repart de là], construit le monde à
nouveau hors de Dieu. Telle est la voie grande et exaltée parcourue par l’idéalisme
allemand. Chez Kant, la pensée se dirige d’elle-même vers elle-même afin de
trouver en elle-même, dans le moi, la fondation du monde. Chez Fichte elle se
dévoile comme la fondation d’un moi-dieu. Schelling est enclin à chercher Dieu
directement dans le monde, en dépassant le moi (à peu près comme Giordano
Bruno et Spinoza). Chez Hegel elle s’achève par la construction du monde, des
mondes, hors du moi absolu ou divin. Disons plutôt d’un univers de l’Histoire,
prolongeant le monde naturel, donc d’une Philosophie de l’Esprit venant
couronner une simple Philosophie de la Nature.
Ce serait une erreur de penser, assure Chestov, que le point de vue de Kant
correspond plus que celui de Fichte ou de Hegel aux exigences strictes de la
rigueur logique, au prétexte que Kant s’est basé sur l’expérience et sur des faits.
Ces critères ne peuvent pas en général être appliqués à une philosophie qui,
comme celle de Kant, voit ses principes les plus élevés dans les idées et comme
appartenant à une sphère tout à fait différente de tout genre d’expérience, se
donne alors à elle-même la tâche de rechercher « les conditions de la possibilité
de chaque type d’expérience » - en vue de laquelle il convient nécessairement de
s’élever au-dessus de chaque expérience. Kroner s’attache plutôt à montrer que
les grands disciples de Kant sont allés au-delà des limites de ses réalisations
philosophiques parce qu’ils le comprenaient mieux que lui. C’est seulement
après que Kant eût déployé le moi fini dans son extra-mondanité, dans son
hyper-mondanité que Fichte et Hegel purent envisager Dieu lui-même comme
un moi, comme le moi absolu. Kroner conclut son livre ainsi : « De la sorte,
Hegel, après qu’il eut démontré l’identité de la religion révélée et la philosophie
qui se saisit elle-même, conclut son Encyclopédie par la fameuse formule de la
métaphysique aristotélicienne, pour ainsi dire afin de sceller la fusion de l’esprit
de la Grèce à celui de l’Allemagne réalisée par son système. »



13 5. Points d’accord et de désaccord
Après ce compte rendu du livre de Kroner intitulé De Kant à Hegel, qu’il
estime aussi fidèle que possible malgré sa brièveté, Chestov continue à nous
intéresser, en se proposant l’analyse du deuxième livre de Kroner qui développe
des idées semblables au premier avec pour titre L’auto-réalisation de l’Esprit
(Prolégomènes à une Philosophie de la culture), Die Selbstverwirklichung des Geistes (Prolegomena
zur Kulturphilosophie).
Dans ce nouvel ouvrage, nous dit Chestov, Kroner considère les nouvelles
tendances philosophiques et, suivant l’exemple de Hegel, en adopte tout ce qu’il
y trouve le plus valable : ainsi l’influence de Husserl y est particulièrement
sensible. Chestov dit alors vouloir se borner à quelques remarques.
Chestov formule alors deux critiques qui nous paraissent intéressantes à
l’égard de son propos antérieur beaucoup plus laudatif.
Tout d’abord, dit-il, Kroner s’est décidé à des omissions d’importance dans
son nouveau livre.
S’agissant de la discussion de Kant, Fichte, Schelling et Hegel, Kroner
passe volontairement sur le Fichte tardif et le Schelling de la seconde période. Il
ne dit rien non plus volontairement sur Schopenhauer, bien qu’il attribue un
large espace à Reinhold, Jacobi, Salomon Maimon, et autres « dieux mineurs »
(dii minores) de la philosophie allemande. Il le justifie par le fait que sa tâche
serait en l’occurrence de poursuivre les idées qui ont trouvé leur achèvement
dans le système de Hegel. Une justification sérieuse, bien sûr, et qui mérite
attention.
Mais les « déviations » de la pensée de Fichte et de Schelling hors des
chemins corrects de l’idéalisme conséquent, ainsi que la philosophie de
Schopenhauer (et aussi, en passant, nombre des « contradictions » de Kant que le livre
de Kroner expose avec tant de précision), tout montre que, même du point de
vue des personnes les mieux disposées envers Hegel, l’idéalisme absolu de
Fichte représente toujours une menace pour son système, de même qu’à
l’opposé, du côté de Schelling, le rapport de dépendance étroit à l’égard de la
structure de la pensée de Spinoza. Si Kroner avait pris en compte ces «
déviations », ses vues auraient peut-être perdu en qualité de finition, mais gagné en
complétude et probablement en pouvoir de persuasion.
Chestov veut dire que Hegel est l’héritier direct de Fichte et de Schelling et
en porte les risques de tare génétique, si l’on peut dire, l’hypersubjectivisme
d’un côté, l’hypernaturalisme de l’autre. La pensée de Hegel s’est maintenue sur
une ligne de crête cheminant entre les deux dangers d’une insuffisante
philosophie de l’Esprit (Fichte) et d’une encombrante philosophie de la Nature
(Spinoza-Schelling). En réalité, Hegel a construit son Encyclopédie sur la base d’une
logique rénovée (Parménide-Héraclite) lui permettant de reprendre dans une
synthèse les deux projets de Schelling et de Fichte : Logique, Nature, Esprit en
sont les trois parties naturelles. C’est pour cela que Chestov se sent autorisé à
reprocher à Kroner la mise entre parenthèses dans son nouveau livre de l’étude
de Fichte et de Schelling.
14 Par ailleurs Chestov - est-ce sa qualité de juif russe ? - n’est résolument pas
d’accord pour trop insister sur la source religieuse chrétienne de la pensée
hégélienne et marque bien plus sa dépendance à l’égard de la source païenne
antique. Ce sur quoi on peut tout de même n’être pas d’accord.
Il va mettre en question également son interprétation trop irrationnelle et
existentialiste de la dialectique hégélienne.
Donc Kroner voit, en conformité avec Hegel, dans la philosophie «
mondiale » de celui-ci une fusion de l’esprit de l’Antiquité avec le christianisme.
Avec cela, soutient Chestov, on ne saurait tomber d’accord. Assurément Hegel
lui-même a affirmé, dans son Histoire de la philosophie, qu’il n’y a pas une thèse
d’Héraclite qu’il n’accepterait pas dans sa logique. D’accord. Mais Hegel
luimême aurait difficilement affirmé qu’il n’y a pas une seule thèse de l’Écriture
sainte que n’assimilerait pas son système. Même la conclusion ci-dessus citée de
son Encyclopédie - une longue citation dans le texte original de la Métaphysique
d’Aristote - témoigne non pas tant de la fusion dans son système de l’esprit de
l’Antiquité avec le christianisme que du fait que, chez lui, l’Antiquité engloutit le
christianisme complètement. Il n’est en aucun cas possible de s’entendre avec
Kroner, insiste Chestov, sur le fait que « le Logos de la théologie, le Logos de
Jean, est le Logos de la logique : le Logos partout ne peut être qu’un et le
même » (Kroner, 2, 296). Dans le même ordre d’idées, il n’est guère exact de
dire que « l’esprit » chez Hegel a la même signification que « l’esprit » chez les
Évangélistes. Chez Hegel, comme chez Kant, rien ou presque rien de la foi
n’est resté. Bien qu’appartiennent à Kant les mots célèbres : « J’ai dû abolir la
connaissance pour faire place à la foi », à nouveau « foi » chez Kant, comme
« Logos » et « Esprit » chez Hegel, ont une signification particulière éloignée de
celle que l’Écriture sainte donne à « foi ». Aussi, les propos de Kroner : « La
création de la philosophie critique signifie le premier bâtiment d’une
philosophie dépassant l’esprit pur du christianisme protestant » (ibid., p. 257), ne
peuvent être acceptés que cum grano salis.
En conséquence, soutient Chestov, on peut n’être pas très d’accord avec
Kroner quand il défend la philosophie hégélienne contre le reproche d’être un
rationalisme, ce qu’elle est en réalité. Hegel, dit Kroner, est « un irrationaliste,
car il enseigne que le concept se déplace lui-même et que l’auto-mouvement du
concept... comme il le déclare, comprend son auto-destruction. C’est un
irrationaliste, parce qu’il est un dialecticien, parce que la dialectique de l’irrationalisme
même est méthodiquement, rationnellement constituée - parce que la pensée
dialectique est une pensée rationnelle-irrationnelle. Certains (L. Feuerbach) ont
appelé « mystique rationnelle » la philosophie hégélienne en ce que ce double
caractère y était en fait réellement exprimé. Il n’est pas nécessaire à cet égard de
faire appel aux propres expressions explicites de Hegel ; chaque page de ses
écrits témoigne de ce fait » (ibid., p 272).
Il y a du vrai là-dedans, concède Chestov, et Hegel lui-même y aurait
probablement souscrit. Il y a bien une pointe de mysticisme dans le rationalisme
hégélien. Néanmoins, le rationalisme reste du rationalisme, et tout matériel lui
tombant entre les mains va être retravaillé dans le cadre du rationalisme. La
15 philosophie de Spinoza a pu être qualifiée aussi de « mysticisme rationaliste » ou
de « rationalisme mystique ». De fait, l’essence du rationalisme consiste dans la
conviction profonde qu’il est donné à la « pensée » humaine de révéler l’essence
de l’univers, de saisir ses profondeurs et de prendre possession de tous ses
trésors, comme Hegel l’a dit dans son discours inaugural à l’Université de Berlin.
La conclusion de Chestov sur le rapport du rationnel et de l’irrationnel
dans la philosophie hégélienne demeure, comme on le voit, assez ambigüe.
Pour lui, il y a plus de rationnel que d’irrationnel – en somme moins de
romantisme qu’on ne l’a dit –, comme il y a plus d’Antiquité que de Chrétienté dans la
démarche hégélienne.
Le débat reste ouvert, et tout aussi difficile, dans un genre d’idées assez
proche, que celui qui a divisé l’opinion philosophique en France, dans les
années 1960-1980, sur le rapport de continuité/discontinuité entre Hegel et Marx.
Disons même plutôt que le sens du second débat est conditionné en partie par
la solution susceptible d’être apportée au premier. Ce second débat n’a jamais
été résolu, et son insistance latente a beaucoup pesé sur le développement de la
crise où se trouve plongée la philosophie française depuis les années 1980. L’un
des moyens d’en sortir serait de réinvestir l’intérêt des philosophes pour cette
période critique et romantique des années 1780-1820
D’une manière générale, conclut Chestov, les livres de Kroner sont
d’excellents livres. Ils sont écrits avec une grande animation, avec un
enthousiasme sincère et avec une maîtrise et une connaissance des faits qui sont rares,
même parmi les plus grands spécialistes de l’Allemagne. « Je pense, dit-il, que ce
n’est pas exagéré de dire que De Kant à Hegel est le meilleur de tout ce qui a été
écrit sur l’idéalisme allemand. »
Selon nous, Chestov a ressenti très bien la signification profonde mise en
évidence par Kroner de l’Idéalisme allemand de l’étonnante période 1780-1820.
Toutes les solutions antérieures depuis l’Antiquité Grecque, concernant les
rapports de l’Esprit et du Monde, y ont été ressaisies, réessayées, condensées et
épuisées, selon tous les trajets imaginables de l’échiquier. Il s’est donc agi, dans
le cadre d’une Odyssée grandiose, d’un premier mouvement d’introjection du
Monde dans l’Idée (Kant), puis dans un Moi élargi aux dimensions du
narcissisme absolu de l’essence divine (Fichte), suivi d’un mouvement
complémentaire de projection de ce Moi divin dans les formes de la Nature (Schelling),
puis dans les figures de l’Histoire (Hegel). La boucle était surbouclée.
Après cela, il faut bien dire que presque plus rien n’est guère possible, du
moins dans le même registre spéculatif : la praxis de Marx ? Le nihilisme de
Nietzsche ? L’inconscient de Freud ? Plus toutes sortes de répétitions dans le
« néo » : néo-kantisme (Husserl), néo-hégélianisme (Sartre), sans parler de la
pénible platitude des variétés de l’hyperempirisme nord-américain, et de ses
reproductions médiatiques dans la culture de foule (Ferry, Onfray, etc.).

6. La source des totalitarismes étatiques modernes ?
Par ailleurs, l’ange est toujours, disait à bon escient Blaise Pascal, côtoyé par
la bête. De ce point de vue, d’excellents connaisseurs de l’Idéalisme allemand,
16 par exemple le grand psychologue Henri Wallon (1945), ont pu lui reprocher
une tendance incontestable à basculer dans l’abîme d’une manie de la totalité,
d’un narcissisme totalisant - incarné dans la figure abusive d’un Moi-Dieu,
perspective d’excès ouverte en soi sur le danger des modèles politiques
ultérieurs de l’État moderne inclinant vers le totalitarisme. Ce qu’avait bien montré
selon Wallon la triste expérience de la période de l’histoire ayant conduit à la
Deuxième Guerre mondiale.
« L’attitude totalitaire… C’est en Allemagne qu’elle est apparue et qu’elle a
prévalu. L’individualisme n’y est pas ignoré. On peut dire que Fichte a été en un
certain sens, un disciple de la Révolution française, en posant le Moi individuel.
Mais tout de suite, on voit se produire chez lui ce qui pourrait s’appeler une
maladie de la pensée allemande : l’hypertrophie du concept. Dès qu’un concept
est posé il tend vers le gigantisme ; il absorbe tout en lui. Fichte est bien parti
du moi individuel. Mais aussitôt, ce moi devient créateur, démesuré. C’est le
moi-substance, la réalité vivante et suprême de l’Être. Il prend bien un visage
phénoménal : des limites s’établissent entre le moi et le non-moi. Mais elles
traduisent les fluctuations du moi fondamental qui est capable de les déplacer
par sa puissance d’expansion. Parti de l’individu, le moi devient totalitaire, il
recrée le monde à sa mesure, ses frontières n’ont rien d’absolument fixe »
(Henri Wallon : 127. « L’étude psychologique et sociologique de l’enfant », Cah.
Intern. Sociol., 1947, III, 3-23 ; rééd. in Enfance, 1959, 3-4, 297-308. N° 127, Œuvres
IV 1938-1950, 248-249).
En même temps, il est vrai que Hegel accomplissait le projet originel
kantien encore inabouti, comme laissé en chantier, d’une Philosophie des lumières
débouchant sur une Encyclopédie totale des sciences de la nature et de l’esprit,
reprenant celle de Diderot, et d’où se comprend la double apparition des
grandes figures opposées et complémentaires du marxisme et du freudisme. Or
nous serions aujourd’hui dans la crise de cette double référence, y compris
l’impossibilité d’avancer vers autre chose.
Marx et Freud ont été les grands descendants, les fils les plus notoires de
Hegel, ce qu’ils ont contesté chacun à leur manière, mais qu’importe ! Il n’est
pas rare qu’un fils ne veuille pas se reconnaître en son père, c’est même d’une
grande banalité. Mais il peut paraître bien plus contestable que nous ayons
évoqué Einstein. Et pourtant, sans parler ici d’influence - ce qui n’aurait à vrai dire
ici aucun sens, il est indéniable que la conception einsteinienne de la relativité
physique ne pouvait apparaître que dans un monde déjà familiarisé avec la
notion hégélienne de la relativité logique de toutes les figures successives du vrai.
À propos de Hegel et de Marx encore, supposé que la bête, ou même le
diable, se dissimulent dans le dos de l’ange, il y a là un problème aussi
passionnant que difficile dont le questionnement nous paraît avoir été toujours évité
jusqu’ici, touchant le grand spectacle de l’histoire moderne, mais dont les pistes
de solution nous intéressent, pouvant bien conduire du côté des espaces
jalonnés d’abord par Freud aussi bien que par Lacan. Au lieu de la célèbre Fable des
abeilles de Mandeville, où le mal apparent vire toujours peu ou prou au bien du
corps social - thèse implicite du néolibéralisme régnant, on assisterait alors, du
17 moins selon les augures compétents, à la réciproque perverse, où l’on voit la
volonté du mieux se faire l’ennemi du bien, et même virer à la catastrophe.


18
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L’ambiance eschatologique. — Hegel une fin. — Le thème de
l’idéalisme allemand. — La mission idéaliste du peuple allemand. —
L’interprétation de Kant par le kantisme. — Le schéma du
développement.

Le développement de l’idéalisme allemand de Kant à Hegel englobe pour
l’essentiel les années qui vont de 1781 à 1821, si on le fait débuter à l’année de
parution de la Critique de la raison pure et si l’on considère que son terme est
atteint avec la publication du dernier écrit important de Hegel, sa Philosophie du
droit. En ce laps de temps relativement bref de 40 ans, un mouvement spirituel
s’est accompli qui n’a pas son pareil dans l’histoire de l’humanité. Le seul
phénomène que l’on pourrait lui comparer, le développement de la philosophie
grecque, englobe une période bien plus longue et n’aboutit jamais à une
multitude aussi dense de grands systèmes comme c’est le cas avec l’idéalisme
allemand. La rapidité haletante avec laquelle le système succède ici au système —
autour de 1800, le tempo donne presque le vertige —, le caractère explosif de
l’émergence des créations, qui semble condenser l’ensemble du développement
en un instant immense et unique, recèlent en bonne partie le secret de la force
extraordinaire avec laquelle ces penseurs saisissaient les problèmes et
cherchaient à en venir à bout. Cette époque était traversée par quelque chose du
souffle des espoirs eschatologiques de la période du christianisme naissant ; [2]
c’est maintenant ou jamais que doit poindre le jour de la vérité, nous sommes
appelés à le faire venir. Kant déjà, qui donne le jour à l’ensemble de ce
mouvement, est pleinement conscient d’avoir répondu pour tous les temps à la
question théorique la plus brûlante de l’humanité. « Seul le chemin critique est
encore ouvert. Si le lecteur a eu l’obligeance et la patience de le parcourir en ma
compagnie, il peut à présent juger, s’il lui plaît de faire son possible pour passer
ainsi à la route royale, si ce que plusieurs siècles n’ont pu accomplir ne peut pas
être atteint avant même la fin du siècle présent : à savoir donner entière
satisfaction à la raison humaine dans ce qui a de tout temps occupé son désir de
savoir, mais en vain jusqu’à présent » (B. 884). Ce ton fier résonne tout au long
du développement de l’idéalisme allemand, il est indépendant de la manière
dont les penseurs, individuellement, se situent substantiellement par rapport
aux problèmes, dont ils accordent à la raison des prétentions plus ou moins
grandes à la connaissance du monde. Il se retrouve chez Fichte, chez Schelling,
chez Hegel. Dans la brève conclusion « Sur la dignité de l’homme », que Fichte
19 a prononcée après la communication de sa Doctrine de la science en 1794 et qu’il
dédie à ses bienfaiteurs et à ses amis « en mémoire des heures de félicité qu’il a
vécues avec eux dans l’aspiration commune à la vérité », comme « l’effusion de
la sensation la plus exaltée après l’investigation », on trouve des phrases dans
lesquelles vibre le sentiment accru de début d’une grande époque. « L’homme
supérieur hisse brutalement son temps sur un degré supérieur de l’humanité ;
celle-ci regarde en arrière et s’étonne de l’abîme qu’elle a franchi ; l’homme
supérieur arrache avec des bras de géant ce qu’il peut saisir, hors des annales du
1genre humain » .
[3] Il suffit de lire les premiers écrits de Schelling pour ressentir le souffle
brûlant de croyance prophétique qui caractérise ces années. La conviction de
l’apparition d’un nouvel évangile dans le monde résonne à chaque page de ces
écrits. « Nous ne voulons pas nous plaindre, mais être heureux, de nous tenir
enfin au carrefour où la séparation est inévitable, heureux d’avoir exploré le
secret de notre esprit, par la puissance duquel le juste devient libre par
luimême, alors que l’injuste tremble de lui-même devant la justice qu’il n’a pas
trouvée en lui… » (I, 341). Chacun connaît les mots saisissants avec lesquels
Hegel s’adresse à ses auditeurs lors de l’inauguration de ses Conférences de
Heidelberg : « Le courage de la vérité, la foi en la puissance de l’esprit sont la
première condition de la philosophie. L’homme, du fait qu’il est esprit, peut et
doit se considérer comme digne de ce qui est le plus élevé, il ne peut exagérer la
grandeur et la puissance de son esprit ; et avec cette foi, il n’est rien de si friable
et de si dur qui ne s’ouvre pas à lui. L’essence cachée et celée de l’univers n’a
pas de force capable d’offrir de la résistance au courage du connaître ; elle doit
s’ouvrir devant lui, disposer devant ses yeux sa richesse et ses profondeurs, et
2lui permettre d’en jouir » . La conscience de soi personnelle de ces hommes est
grande, même si elle [4] n’a rien d’arrogant, elle correspond au poids de leurs
accomplissements et se trouve dans un état d’équilibre parfait avec la grandeur
de leurs créations éminentes. Ils sentent qu’ils appartiennent à ces rares élus
auxquels l’esprit du monde parle plus fort et plus perceptiblement qu’au reste
de la masse des mortels. Ils sont soulevés et emportés par une grande vague de
passion spirituelle. « C’était une belle époque », se souvient le Schelling
vieillissant, « dans laquelle cette philosophie [sa philosophie précoce] était née, où,
déchaîné par Kant et Fichte, l’esprit humain, dans la liberté effective à l’égard
de tout être, se voyait justifié à demander non pas : ce qui est, mais : ce qui peut

1 I, 414. Cf. les mots que Jacobi adresse à Fichte : « De même qu’il y a 1800 ans les Juifs de
Palestine ont rejeté le Messie qu’ils désiraient depuis si longtemps, lorsqu’il s’est manifesté
effectivement, parce qu’il n’apportait pas avec lui quelque chose à quoi ils voulaient le reconnaître ;
parce qu’il enseignait que ce qui est important n’est ni la circoncision ni le prépuce, mais une
créature nouvelle : ainsi, vous aussi vous avez dû devenir une pierre d’achoppement et un rocher
de dépit pour ceux que j’appelle les Juifs de la raison spéculative » (III, 14). Sont aussi
caractérisertiques de l’ambiance de l’époque les mots que Hölderlin écrit le 1 janvier 1799 à son frère :
« Kant est le Moïse de notre nation ; il la conduit depuis le sommeil d’Égypte dans le désert libre
et solitaire de sa spéculation et apporte la loi énergique de la montagne sacrée ».
2 XIII, 6. De même les dernières phrases du Discours d’investiture de Berlin VI, XL.
20 être, où en même temps Goethe jetait les lumières annonciatrices d’un modèle
supérieur d’accomplissement artistique » (N. III, 89). Avec mélancolie, il tourne
son regard vers cette époque, s’avouant peut-être en silence que la génialité de
sa propre force d’expression s’est effacée avec la magie de cette minute dans le
cours du monde. C’est en vain que nous demandons quelles sont les puissances
qui « déchaînent l’esprit », comment naît le miracle d’une heure spirituelle de ce
genre. Le prendre avec respect et sérieux en nous, élargir et agrandir notre
poitrine, éclaircir suffisamment notre sens, pour comprendre et apprécier le
sublime et la profondeur qui sont là venus au jour, c’est tout ce que nous
pou1vons faire .
Les idées de cette grande et brève époque resteront toujours vivantes, et
seront présentes dans tout présent qui aspire à l’esprit. Mais la vague qui les a fait
apparaître a reflué. Ce fragment d’histoire de l’esprit se distingue des autres en
ce que, autant [5] son début peut être déterminé avec netteté et clarté, autant sa
fin peut elle aussi l’être avec certitude et sans aucun doute. Car il n’est pas
besoin de chimiste historique pour mettre en relief et limiter le tout de ce
développement comme un tout issu du courant du devenir : il s’arrondit sur
luimême et s’extrait pour ainsi dire lui-même du déroulement de l’histoire. Il n’est
pas nécessaire de parler du début. Même s’il est stupide d’arracher Kant à toute
pensée antérieure, même si l’on peut dire à juste titre qu’il est un enfant de son
temps, un rejeton du siècle de l’Aufklärung et lui-même dans un certain sens un
Aufklärer, il domine si abruptement et si puissamment dans son environnement
proche et lointain, la volte-face qu’il amène est si radicale et bouleversante que
la signification mémorable au sens vrai du mot de sa philosophie ne pourra
jamais être méconnue ou sérieusement contestée. Mais la fin du développement
elle aussi est inscrite en lettres visibles, même s’il est vrai qu’aujourd’hui encore
la constellation des grands penseurs brille de façon impérative au-dessus de
notre travail scientifique, et qu’à l’avenir peut-être, encore plus impérative dans
sa totalité, elle influencera et dirigera nos recherches. Pourtant, Hegel est une
fin ; avec lui finit une époque dont le contenu de culture s’est vu prêter par lui
l’expression philosophique finale la plus globale. « Si la philosophie peint son
gris en gris, alors une figure de la vie sera devenue vieille, et avec du gris en gris
elle ne pourra être rajeunie, mais seulement connue ; la chouette de Minerve ne
commence son vol qu’à l’arrivée du crépuscule » (VII, 20/21). Nous
montrerons plus loin combien il est profondément juste d’appeler Hegel une fin.
L’impulsion du développement est épuisée avec lui, l’élan est accompli. Il n’est
plus possible de le dépasser. [6] La pensée mise en mouvement par Kant ne
pouvait plus avancer dans la direction empruntée ; elle était arrivée en un point
où elle devait nécessairement faire halte. De même que Windelband dit :
« Comprendre Kant c’est le dépasser », on pourrait dire que comprendre Hegel,
c’est voir qu’il n’est tout bonnement plus possible de le dépasser. S’il devait y
avoir un « après Hegel », il faudrait faire un nouveau départ. C’est pourquoi ce
n’est pas par hasard, mais pour une raison fondée au plus intime de l’esprit, que
la pensée qui avait été poussée à l’extrême par Hegel est tombée de cette
solitude et qu’ainsi l’élan fier, hardi, titanesque, qui l’avait emportée vers le haut, se
21 brise abruptement. La marche et la teneur propres de ce développement sont
ainsi justifiées quand nous voyons en lui un tout, un chapitre de la pensée
cohérent en soi-même, compréhensible à partir de soi-même, n’indiquant rien
audelà de lui-même. L’esprit humain a pris en lui un élan incomparablement
grandiose pour résoudre le problème qu’il constitue lui-même, et qui était
devenu pour lui le problème du monde.
Indiquer en quelques mots ou en quelques phrases le thème de la
philosophie de l’idéalisme allemand ne sera jamais possible que d’une manière
conditionnelle ou partiale. L’idée qu’un quelconque problème en lui revêt une
position tellement dominante que l’on peut le désigner comme le problème de
l’idéalisme allemand peut paraître discutable. On pourra même se demander s’il
y a en général un problème qui ait été maintenu comme égal à lui-même,
identique, de Kant à Hegel, pour lequel les différents penseurs aient proposé des
solutions différentes, ou si, au contraire, le problème n’évolue pas lui aussi avec
le développement de la pensée. Quelle que soit la position que l’on adoptera à
ce sujet, la présentation du problème historique admettra et cherchera en tout
cas une relation, manifestée à l’intérieur de la pensée elle-même, entre tous les
problèmes surgissant à cette époque, si toutefois elle ne [7] veut pas se dérober
le droit d’appréhender le développement qu’elle poursuit comme celui d’Un
complexe de pensées. Il serait insensé de parler de l’idéalisme allemand sans
reconnaître qu’en lui domine une unité du multiple qui signifie une unité des
problèmes et des solutions des problèmes. L’idéalisme kantien peut bien dévier
autant que possible de l’idéalisme hégélien, ce que Kant appelle idée et idéal
peut différer autant que possible du sens des mêmes mots quand Hegel les
emploie : il faut que s’annonce dans l’homophonie verbale une égalité chosique,
la direction empruntée par Kant, qu’il nomme lui-même idéalisme
transcendantal, doit être la même que celle dans laquelle se meuvent tous les penseurs qui
appartiennent au développement de Kant à Hegel.
On a coutume le plus souvent, pour caractériser une dénomination
philosophique, surtout pour celle qui veut désigner de façon condensée toute une
direction, de recourir à celle qui lui est opposée. Ainsi, l’idéalisme allemand
devrait, par son thème, être délimité par rapport à un réalisme qui lui serait
opposé. Il est indubitable que l’on peut constater une unanimité des penseurs
allemands par rapport à ceux qui ont une orientation réaliste : un idéalisme de la
conviction, comme celui qui pour la première fois s’est exprimé de façon
globale et puissante dans la philosophie platonicienne, leur est à tous commun —
même s’il est difficile de condenser ce contenu dans une formule conceptuelle,
vu que l’effort de l’idéalisme allemand vise précisément à jeter un pont
conceptuel par-dessus l’opposition entre l’idéalisme et le réalisme. Kant déjà veut, dans
son idéalisme transcendantal de la vérité, établir dans ses droits le réalisme
empirique, tous deux s’excluent si peu qu’ils s’exigent et se conditionnent plutôt
réciproquement. De même que le philosophe transcendantal ne peut penser
que de façon idéaliste, l’empiriste ne le peut que de façon réaliste. Seul
l’idéalisme transcendantal est capable de [8] fonder le réalisme empirique.
Même Fichte veut rattacher de la façon la plus étroite les extrêmes, l’idéalisme
22 transcendantal ou critique est selon lui un en essence avec un réalisme critique.
« La doctrine de la science est de ce fait réaliste » (I, 279). « Tout est, de par son
idéalité, dépendant du moi, mais au regard de la réalité, le moi lui-même est
dépendant ; rien toutefois n’est réel pour le moi qui ne soit aussi idéal, partant
raison idéale et raison réelle sont en lui une seule et même chose… » (280). « La
doctrine de la science occupe entre les deux systèmes [l’idéalisme dogmatique et
le réalisme dogmatique] précisément le milieu, et elle est un idéalisme critique
que l’on pourrait aussi appeler un idéalisme réel ou un réalisme idéal » (281).
Schelling et Hegel tiennent à cette réunification, leurs systèmes peuvent
précisément être appréhendés comme des tentatives visant à vaincre toujours plus
complètement et plus profondément cette opposition. Pourtant, le nom
d’idéalisme reste aussi justifié pour désigner leurs systèmes. Bien que les deux
penseurs tendent à faire entrer la réalité dans la philosophie, bien que l’un
cherche à fonder l’essence de toutes choses dans la réalité de la nature, et l’autre
dans celle de l’esprit, bien que Hegel notamment souligne en toute occasion
que la philosophie n’a pas à faire avec l’abstrait et l’ineffectif, avec ce qui doit
seulement être sans être, et que c’est plutôt l’effectif qui est son élément et son
contenu, toute connaissance culmine quand même chez lui dans la pensée de
l’idée, et c’est elle qui éclipse triomphalement toute réalité. L’idéalisme n’est pas
chez Schelling et Hegel affaibli au profit d’un réalisme, il est tellement accru, il
est devenu tellement puissant qu’il ne laisse plus de place pour un réalisme
possible qui lui soit opposé. L’idée a totalement pris en elle la réalité, mais elle n’a
pas cédé à la réalité. Ainsi Schelling dit-il : « De ce fait, toute philosophie est et
reste un idéalisme, et elle comprend sous elle à nouveau réalisme et idéalisme,
sauf que [9] ce premier idéalisme absolu ne doit pas être confondu avec l’autre
idéalisme, qui est d’espèce purement relative » (II, 67). L’idéalisme est le dernier
mot de la pensée hégélienne. Ce qui embrasse toute chose, c’est l’idée.
Si l’on cherche une formule exprimant le fonds de conviction commun des
idéalistes allemands de Kant à Hegel sous une forme populaire, laissant encore
une large place à la détermination conceptuelle, le mieux sera de citer les
paroles de Hegel : « Ce qui dans la vie est vrai, grand et divin, l’est par l’idée ; le
but de la philosophie, c’est de l’appréhender sous sa vraie figure et dans sa
généralité ». « Tout ce qui contient la vie humaine, tout ce qui a une valeur, tout ce
qui est valide, est de nature spirituelle, et ce royaume de l’esprit n’existe que par
la conscience de la vérité et de la justice, par l’appréhension de l’idée » (VI, p.
XL). Les idéalistes allemands voient unanimement dans l’essence des choses
quelque chose de divin, et ne divergent qu’au sujet de la manière dont ce divin
peut être connu et doit être déterminé. Ils se distinguent donc nettement et
indubitablement de penseurs pour qui l’absolu n’est pas divin, qu’ils en fassent
une matière indifférente envers les valeurs suprêmes et qu’ils n’admettent rien
d’autre que l’advenir mort de la nature, rien d’autre que le mouvement des
atomes dans l’espace, ou qu’ils déclarent que les ressorts ultimes de toute action
humaine ainsi que le principe de connaissance suprême de toute culture
humaine doivent être recherchés dans l’égoïsme, la pulsion d’autoconservation ou
la volonté de puissance. Les idéalistes allemands sont emplis de la croyance que
23 dans la réalité effective et dans la vie, un sens se manifeste, auquel nous
aspirons en tant qu’il est le vrai, le bien, le beau, que nous aimons et vénérons ; que
ces idées ne sont pas seulement des images de l’imagination, mais qu’en elles
nous saisissons quelque chose qui vaut absolument et qui est expression de
l’absolu. Ce que nous venons de dire ne fait dans un premier temps que
délimiter un cadre très vaste, dans [10] lequel toutes sortes de philosophie peuvent
encore être introduites. L’image ne devient plus déterminée qu’après
l’application d’une couleur particulière qui distingue ces systèmes d’autres
systèmes et en fait des systèmes transcendantaux-idéalistes : dans tous ces systèmes, la
conscience, le moi, le sujet, l’intelligence, l’esprit, ou quel que soit le nom qu’on
lui donnera, occupe le centre de la pensée.
L’histoire démontre qu’au sein de l’ensemble de l’esprit européen, la
mission particulière du peuple allemand a été de tirer à l’intérieur de l’âme humaine
tous les grands mouvements, et de les faire vibrer dans la profondeur de
l’affectivité. Ainsi, à l’époque de la haute scolastique, Maître Eckhart a saisi
l’intellectualisme de la philosophie aristotélo-thomiste avec son sentiment de
piété profonde, et l’a transformé en une mystique qui voit dans le cœur le plus
intérieur, le plus intime, là où Dieu s’enfante, sa source propre et en même
temps le point de contact de l’essence humaine avec l’essence divine. Au fond
de nous, nous trouvons le fondement de toute vérité. « Ainsi dois-tu déjà
résider et habiter dans ton essence, dans ton tréfonds, et là Dieu doit te toucher,
3avec son essence simple, sans la médiation d’une image » . Quand nous
fermons nos sens aux impressions du monde extérieur et quand nous bannissons
les images que ces impressions laissent en nous, quand, dans notre « cœur
ardent », nous engendrons une « paix silencieuse », alors l’âme peut se lier à Dieu
et devenir une en essence avec lui, alors elle cesse d’être créature et devient
ellemême Dieu. Sa parole éternelle est cachée en nous et devient manifeste dès que
nous lui prêtons l’oreille. « C’est entièrement dedans, non dehors ; mais tout
4dedans » . Qui ne penserait pas ici aux vers de Schiller, où [11] résonne le
sentiment de tout l’idéalisme allemand : « Ce n’est pas dehors, où le sot le cherche ;
c’est en toi, tu le fais éternellement surgir ! » Une ligne droite conduit d’Eckhart
à Luther et à Jakob Böhme. Il n’est pas besoin de dire ici combien la Réforme
visait et a atteint une intériorisation de la foi, combien elle ramenait la piété à la
conscience morale, et découvrait dans l’affectivité, dans la volonté, dans la
subjectivité la patrie originale de la religiosité. Le mysticisme de Böhme et de ses
successeurs repose sur l’intériorisation du mouvement de la philosophie de la
nature, mouvement qui commence à la Renaissance et trouve dans Giordano
Bruno sa figure la plus impressionnante, elle repose sur le retour de la
connaissance, depuis la nature, vers le moi, sur l’aperçu qu’il faut chercher la racine des
choses dans la volonté, que la connaissance de Dieu se fonde sur la
connaissance de soi. « C’est le premier pas, encore tâtonnant et incertain, visant à hisser

3 Meister Eckeharts Schriften und Predigten, traduit et édité par H. Büttner, Leipzig 1909, I, 37.
4 Ebenda I, 41.
24 5la science de la nature au niveau d’une métaphysique idéaliste » . Le dernier pas
avant Kant dans cette direction a été accompli une nouvelle fois par un
Allemand : Leibniz. Lui aussi trouve dans la conscience, dans l’âme, l’ancrage de
toute connaissance, le principe à partir duquel seulement l’ensemble de la
nature peut être rendu compréhensible. Le « nouveau système de la nature » qu’il
enseigne fait le contraste le plus marqué avec Spinoza, qui, dépassant le sujet,
cherche à concevoir l’essence divine comme nature. Comme Eckhart, Leibniz
affirme que c’est dans l’âme que se trouve la vérité absolue. Tout connaître est
pour lui connaître de ce qui se forme inconsciemment dans la profondeur de la
conscience, et de ce fait, dans son essence la plus profonde, connaître de soi.
Les monades n’ont pas de fenêtres, elles doivent regarder en elles si elles
veu6lent parvenir à la vérité et à Dieu .
[12] De même que les mouvements de la scolastique, de l’Église, de la
philosophie de la nature sont introduits par l’esprit allemand au sein du sujet
connaissant, voulant et sentant, un quatrième mouvement européen, qui part
d’Angleterre et se transmet de là à la France et à l’Allemagne, celui de
l’Aufklärung, est dans le même sens saisi et approfondi par la philosophie
kantienne et vient constituer le fondement des puissants édifices des grands
systèmes spéculatifs de l’idéalisme allemand. Le thème inauguré par Eckhart,
Böhme et Leibniz : comprendre l’essence des choses à partir de l’essence du
moi, est ici l’objet d’une élaboration nouvelle et de la réalisation la plus
grandiose qui soit. De même que ces penseurs se situaient par rapport à Saint
Thomas, Bruno et Spinoza, Kant se situe par rapport à Hume. Les outils
conceptuels sont, comparés à ceux des tentatives plus anciennes, infiniment plus
affinés et aiguisés, la matière à traiter est articulée en système à un degré bien plus
élevé et vient avec beaucoup plus de rigueur constituer un tout scientifique. La
théorie kantienne de la connaissance, qui est toujours décrite et célébrée
comme une volte-face radicalement nouvelle de la pensée philosophique en
général, paraît dans cette relation historique être un membre dans une chaîne
venue de bien plus loin, elle semble être la rénovation d’une tentative plusieurs
fois entreprise par des précurseurs importants. Ce qui ne doit pas lui retirer la
gloire qui lui revient, et ne minimise pas ses mérites. Car même si le geste de
Kant, qui le fait devenir selon ses propres mots le Copernic de la théorie de la
connaissance, constitue Un esprit avec la pensée allemande la plus profonde en
général, même si le retour à l’intérieur du sujet est parfaitement conforme à la
direction qu’avaient empruntée Eckhart, Böhme et Leibniz, la rigueur
conceptuelle avec laquelle Kant procède, la formalisation déterminée du problème et
sa solution restent entièrement sa propriété. [13] Il est toutefois essentiel de
mettre en évidence la constance de la pensée allemande, car les grands
successeurs de Kant ont dans un certain sens de nouveau brisé la version déterminée
de ses pensées, sans pour autant être infidèles à l’esprit qui avait guidé Kant

5 3 9 10 Windelband, Geschichte der Philosophie, , 308 ( et 316).
6 Cette pensée directrice est exprimée brièvement et clairement dans la Monadologie (en particulier
§ 1 à § 30).
25 dans la création de ses pensées. Il faut simplement concevoir cet esprit comme
celui de l’idéalisme allemand au sens le plus large, c’est-à-dire comme celui de
l’essence idéaliste allemande en général, alors on ne pourra plus parler d’un
« détournement » des successeurs.
La recherche sur Kant et son interprétation au XIXème siècle étaient
encore trop influencées par l’époque matérialiste qui avait précédé pour voir cette
unité de Kant et des penseurs qui le suivaient. Le souvenir de l’effondrement
des grands systèmes et de la destitution de l’esprit philosophique qu’il avait
causée était encore trop frais pour que l’on puisse aborder naïvement les
systèmes spéculatifs, on ne pouvait les traiter qu’avec la plus grande méfiance et
7une hostilité ouverte . La science de la nature dominait à un tel degré l’esprit
général, ses méthodes paraissaient tellement exemplaires pour toute pensée
scientifique que l’appréhension de la philosophie kantienne ne pouvait que
succomber à cette influence surpuissante. On a fait de la théorie critique de la
connaissance la servante de la science de la nature, elle a semblé ne plus [14]
exister pour elle-même, ou pour fonder une image du monde philosophique,
mais pour assurer l’existence de la science mathématique de la nature. La
métaphysique ou la connaissance spéculative de l’essence semblaient refoulées par la
science exacte de la nature, et on a donné à la philosophie la tâche de
démontrer ce fait en termes de théorie de la connaissance, pour protéger ainsi
d’attaques sceptiques la science de la nature, et pour repousser toute prétention
métaphysique. C’est le criticisme kantien qui accomplissait cette tâche au mieux
et paraissait par là, au moins d’un point de vue théorique, épuisé. Alors que la
philosophie trouve sa vraie profondeur dans l’intériorisation de la pensée, elle
était ainsi uniquement employée comme étayage de l’aspiration à la
connaissance orientée sur la nature. Destruction de toutes les espérances et de toutes
les prétentions spéculatives, fondation et limitation de la science mathématique
de la nature, abandon du pathos vain de la métaphysique, avec à la place
installation au sein de la profondeur fertile de l’expérience — c’est ce que l’on a
déclaré constituer le cœur de l’idéalisme kantien. Il était à vrai dire impossible, en
pensant ainsi, de considérer en toute justice les systèmes d’un Fichte, d’un
Schelling et d’un Hegel. Il ne restait plus qu’à les considérer comme des
aberrations abstruses qui s’étaient d’autant plus égarées dans l’erreur et l’obscurité
qu’elles avaient voulu s’élever loin au-dessus de cette profondeur fertile. Autant
on ne peut nier que chez Kant se trouvent tous ces éléments que l’on a mis en
relief chez lui, et que même son humeur personnelle a été parfois apparentée à

7 L’attitude des exégètes renommés de Kant, celle d’un Liebmann, d’un Cohen, d’un Riegel entre
autres, est typique de ce point de vue. Elle concorde dans l’essentiel avec le jugement que F.A.
Lange porte dans son histoire du matérialisme : « Malentendus et production énorme se sont
tendu la main pour que, dans une période au mouvement spirituel riche, les limites strictes que
Kant avait assignées à la spéculation soient brisées. Le dégrisement qui a suivi cette ivresse
métaphysique a poussé au retour à la position prématurément abandonnée, d’autant plus que l’on se
retrouvait devant le matérialisme qui avait autrefois presque disparu sans laisser de trace grâce à la
survenue de Kant. » (Wohlfeile Ausgabe p. 355sq.).
26 celle de ces interprètes, autant semblables appréciation et interprétation ne
touchent pas l’essence vraie, le sens le plus profond de ses pensées.
La pensée idéaliste venue de Kant décrit, dans son chemin vers Hegel, une
courbe que l’on peut schématiquement représenter comme suit. L’opposition
formulée par Kant de l’idée et de la matière réelle, [15] qui chez lui déjà n’est
pas fixée, mais a le sens d’une multiplicité et d’une réciprocité de
conditionnalité et de portage, d’intrication et d’enchevêtrement, aspire à une fusion et à une
réconciliation toujours plus intimes, l’idée conquérant à un niveau toujours plus
élevé le primat et devenant principe synthétique qui s’embrasse elle-même et
embrasse son opposé, la matière. À côté de cette opposition fondamentale, qui
connaît dans son contenu un enrichissement constant au cours du
développement, une deuxième se fait valoir de façon encore plus significative, celle que
l’on peut qualifier populairement comme l’opposition du moi et du monde. Les
deux couples d’opposés entretiennent une relation étroite. Dans le moi, l’idée et
la matière se rencontrent. Ainsi, au début du développement, chez Kant, la
matière est appréhendée comme un principe opposé au moi, étranger à lui,
alors que l’idée est considérée comme le moyen grâce auquel le moi peut
s’emparer de la matière ; le résultat de ce processus d’emparement, ce sont les
mondes qui se forment par le biais de la connaissance, de l’action éthique, de
l’activité créatrice du génie : les mondes de la nature, de la liberté et de l’art.
Mais l’opposition du moi et de ses mondes perd au cours du développement de
l’idéalisme son caractère abrupt, inexorable. Comme la matière est toujours plus
englobée par l’idée et attirée en elle, il faut de façon correspondante que les
mondes soient toujours plus situés dans le moi, le moi doit les placer
euxmêmes en lui, il ne sort plus de lui-même pour saisir la matière qui lui est
étrangère, mais celle-ci est dès le début comprise comme quelque chose de posé en
lui et par lui, si bien que même les mondes ne peuvent que devenir des sphères
du moi qui se déploie en eux tout en restant auprès de soi-même. Mais ce
faisant, le moi croît et quitte un des opposés pour devenir unité des opposés,
c’est-à-dire qu’il se développe depuis un principe fini jusqu’à un principe infini,
depuis un principe relatif jusqu’à un principe absolu. Sur la voie qu’elle décrit
avant de parvenir à la pleine [16] reconnaissance et à la pleine figuration de ce
principe, la pensée idéaliste s’éloigne en un endroit jusqu’à risquer la rupture
avec elle-même par rapport à son point de départ, son point nodal, le moi, et
s’efforce de faire porter le poids de l’absoluité sur la partie opposée, c’est-à-dire
sur le monde. C’est comme si l’absoluité du moi ne pouvait s’imposer et se
déployer pleinement qu’après qu’aient été dans un premier temps reconnus et
assurés au monde tout le droit qui lui est dû et sa participation à l’absoluité
ellemême. Seule cette conversion par rapport à la ligne purement idéaliste permet
de reconnaître que le moi élevé au dessus de l’opposition qu’il forme avec le
monde n’est plus le moi fini ou humain, mais le moi divin, qui vit au plus
profond du moi humain. La pensée ne parvient à son terme que quand, revenant à
soi-même depuis le monde, elle reconnaît en soi comme son essence la plus
propre, la plus intime, Dieu, et que de nouveau le monde se reconstruit à partir
de Dieu : voilà le chemin long et sublime que parcourt l’idéalisme allemand.
27 Chez Kant, la pensée se retourne sur elle-même, pour trouver en soi, dans le
moi, le fondement du monde. Chez Fichte, elle découvre Dieu sur le
fondement du moi. Chez Schelling, elle tend, en passant par-dessus le moi, à chercher
immédiatement Dieu dans le monde (rapprochement par rapport à Spinoza et
Bruno), chez Hegel elle prend fin en bâtissant, à partir du moi absolu ou divin,
le monde, les mondes. Il n’y a pas de halte sur ce chemin. Celui qui le
commence est emporté par le mouvement et entraîné jusqu’à la fin. C’est délirer de
penser que le point de vue adopté par Kant correspond mieux à l’exigence
stricte d’« exactitude » logique que celui de Fichte ou de Hegel, parce qu’il serait
mieux fondé dans l’« expérience », dans les « faits ». Ces critères ne sont tout
bonnement pas des instances pour une philosophie qui, comme la philosophie
kantienne, voit ses principes suprêmes dans les idées ravies à toute expérience
et à toute expérimentabilité, et qui se pose comme tâche [17] l’étude des «
conditions de possibilité de toute expérience ». Mais l’exigence d’exactitude logique,
prise isolément, ne livre en soi jamais une mesure suffisante de la vérité d’une
philosophie ; car un système de pensées peut être pensé de manière
extraordinairement conséquente et être cependant totalement vide et de ce fait aussi
totalement dépourvu de vérité, alors qu’un autre peut malgré un grand nombre
de contradictions ou d’obscurités parvenir pourtant à de profondes vérités. Or
pour pouvoir trancher ici, il convient en premier lieu de comprendre quelles
forces ont provoqué le mouvement, et comment celui-ci se déroule dans le
détail.

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Méthode culturelle-historique, biographique et systématique. — État
actuel de la recherche et justification d’une nouvelle présentation. —
Sélection et mise en ordre de la matière.

On peut distinguer trois types de méthodes de présentation des études
d’histoire de la philosophie, trois types qui tournent en cercles concentriques
toujours plus étroits autour du contenu conceptuel objectif des systèmes : les
types culturel-historique, biographique et systématique.
La méthode culturelle-historique entend traiter les systèmes dans le cadre de
l’histoire globale de l’esprit, les mettre en relation avec la vie de l’époque, celle
des sciences particulières, de l’État, de l’art et de la religion, et ainsi les faire
pour ainsi dire surgir de nouveau du sol maternel dont ils proviennent. Cette
tâche est sans aucun doute, du point de vue historique, la plus englobante, celle
qui livre le plus de renseignements. Mais la difficulté de son maniement
correspond à son importance ; il n’est guère d’ouvrage qui satisfasse aux exigences
que l’on est fondé à poser à semblable entreprise, bien que quelques écrivains
28 8prétendent avoir vu et appréhendé les choses depuis cette tour d’ivoire . [18] Il
y a bien des ébauches, des fragments, du matériel pour ce genre de travail,
touchant l’histoire de l’époque récente jusqu’à Kant, en particulier chez Dilthey ;
pour la philosophie post-kantienne, on ne dispose que de rares travaux
prélimi9naires . Une « histoire de l’esprit allemand » est un ouvrage qui appartient
encore au futur.
La présentation biographique donne à la personnalité des penseurs une
position centrale et cherche à comprendre à partir de la nature et du destin des
hommes leur conception du monde et de la vie, et sa mise en forme
philosophique. Ici aussi, le résultat n’est que rarement à la hauteur de l’idée de ce type
de travail. Il est rare que l’on réussisse à rapprocher suffisamment homme et
œuvre pour pouvoir les éclairer l’un par l’autre. Habituellement, on fait
précéder un traité biographique au sens étroit du terme, auquel on enchaîne,
intérieurement et extérieurement séparée de celui-ci, l’évolution philosophique, comme
le fait par exemple Kuno Fischer. Une vraie biographie, c’est-à-dire un suivi du
vécu spirituel, devrait plutôt avoir pour objet authentique la genèse et la
formation des pensées, elle devrait être une histoire du devenir intérieur de la
personnalité du penseur, de ses combats, de ses égarements, de ses découvertes, et elle
devrait dissoudre « l’œuvre » dans la subjectivité et l’intériorité de l’âme. Nous
10n’avons que peu d’exemples de ce genre .
Le troisième type de présentation, appelé systématique, décrit enfin le cercle
le plus étroit autour du contenu objectif philosophique de l’historicité ; sa
méthode [19] ne peut donc plus être purement historique et opposée au type
systématique, mais elle doit réunir ces deux optiques, elle doit procéder de façon
historique-systématique ou historique-critique. Nous ne dirons rien ici de la
manière dont semblable réunification est possible ; le problème qu’elle contient
du rapport de la philosophie à son histoire est trop embrouillé et trop
important pour être abordé accessoirement dans cette introduction ; il nécessite pour
soi une investigation qui elle-même ne peut être menée que dans le cadre d’une
considération globale systématique. Disons ici seulement que la présentation
qui suit ne prend pas son point de vue systématique ou critique en dehors de ce
qu’elle présente, mais qu’elle puise l’étalon de son examen dans l’évolution
historique elle-même. En effet, la méthode systématique peut être comprise de
deux manières. On peut aborder la matière de l’histoire de la philosophie soit
avec la question : qu’est-ce qui est absolument vrai en elle, et absolument faux,
ou avec la question : qu’est-ce qui est vrai en elle au sens de l’évolution, c’est-à-

8 Par exemple C. Biedermann, Die deutsche Philosophie von Kant bis auf unsere Zeit, 2 Bde., 1842. W.
3Windelband, Geschichte der neueren Philosophie, 2 Bde. 1878-1880, 1904.
9 En dehors des ouvrages de Rudolf Haym et Wilhelm Dilthey, on pourrait citer : Meineck, Vom
Weltbürgertum zum Nationalstaat ; E. Kircher, Philosophie der Romantik ; E. Cassirer, Freiheit und Form ;
du même, Idee und Gestalt.
10 Pour le domaine de l’idéalisme allemand, en dehors des monographies de Dilthey sur
Schleiermacher et le jeune Hegel, on peut citer aussi les livres de S. Medicus sur Fichte ; E.
Cassirer, Kants Leben und Lehre (Bd. XI des Werke Kants, hrsg. v. E. Cassirer) ; Rosenzweig, Hegel und
der Staat.
29 dire au regard du but que l’évolution atteint ? Il est vrai que l’on ne peut poser
cette question que quand, comme c’est le cas ici, c’est l’évolution d’une période
déterminée de la pensée qui constitue l’objet de la présentation. Les systèmes
des idéalistes ne doivent donc pas être ici critiqués depuis un quelconque point
de vue systématique, voire même « jugés », mais ils doivent être amenés à la
compréhension et être conçus dans leur naissance l’un à partir de l’autre.
La méthode historique-critique exige une mise à l’écart de toutes les
appartenances de la philosophie à la culture spirituelle globale, qui à la période de
l’idéalisme allemand précisément sont très étroites et importantes et qui,
comme le dit Windelband, portent en elles « le secret de cette floraison ». Elle
exige aussi un délaissement de tout matériel biographique. L’évolution du
penseur considéré isolément [20] ne doit être suivie qu’autant qu’elle se recouvre
avec l’évolution de la pensée de l’ensemble de l’époque. C’est le grand
cheminement des pensées qui, partant de Kant, se continuent jusqu’à Hegel, qui doit
être présenté : l’évolution de l’idéalisme allemand. De ce fait, les personnalités
des penseurs, considérées isolément, doivent en tant que telles reculer derrière
les accomplissements par lesquels ils ont participé à l’évolution. C’est ainsi
seulement que peut être mise en évidence la nécessité du progrès. Le penseur
individuel devient le représentant d’une idée qui dans l’évolution approche de la
maturité et se presse vers l’existence. Ce faisant, l’individualité de l’ensemble de
la chaîne de l’évolution reste conservée. C’est pourquoi cette nécessité n’est pas
une nécessité « purement » conceptuelle, « purement » systématique ; l’histoire
de la philosophie n’a jamais à faire à des concepts « purs », mais toujours à des
concepts historiquement individuels, elle ne peut pas reconnaître une nécessité
différente de la nécessité historique, « purement logique », dans la succession
des pensées, il lui reste plutôt aussi, en tant qu’histoire critique des problèmes,
la nécessité logique en même temps qu’une nécessité qui doit être
historiquement re-vécue et re-comprise. À vrai dire, cette nécessité historique ne pourrait
pas être mise en évidence en faisant abstraction de tout fait et de toute
influence culturels-historiques, il ne serait pas possible en général d’en parler si les
pensées en tant que pensées n’étaient pas re-engendrables, si l’impulsion
systématique en tant que telle n’était pas re-constructible. Étant donné que
l’évolution de l’idéalisme allemand est un mouvement de la pensée, étant donné que
les systèmes naissent dans le combat des raisons et des contre-raisons, et
cherchent à s’imposer non par les armes de la persuasion rhétorique, mais par celles
de la raison démontrante, il doit être possible et permis de [21] ne prendre en
considération tous les autres facteurs qui ont agi sur l’évolution, comme les
caractères et les tempéraments des penseurs, leurs humeurs et leurs expériences
purement personnelles, ainsi que toutes les manifestations culturelles survenant
au même moment, que pour autant que ces facteurs se sont transformés en
motifs de la pensée, en arguments probants ; ce n’est que dans cette mesure
qu’ils trouvent place dans notre investigation systématique-historique.
L’idéalisme allemand de Kant à Hegel doit, dans son développement, être
appréhendé comme un tout : comme une ligne qui, conformément à une loi qui
lui est inhérente, mais qui ne s’imprime qu’en elle, s’élance dans une courbe
30 grandiose. Notre présentation veut faire re-vivre la force d’où sourd ce
mouvement ; elle veut appréhender les systèmes in statu nascendi ou bien les replacer
dans cet état, elle veut non seulement restituer les « doctrines » dans leur
contenu doctrinal dogmatique, mais encore les replonger dans le courant de
l’évolution, à l’origine de l’esprit vivant, et les laisser resurgir de cet élément
fluide sous une nouvelle forme. Même pour atteindre ce but, elle ne reviendra
pas au « vécu », à la genèse des pensées dans l’âme, dans la « vie » du penseur
individuel, mais elle séjournera seulement dans le milieu de la pensée
ellemême. Elle devra montrer comment la pensée se pousse de degré en degré vers
l’avant, comment elle se hâte vers un but, et comment le but lui-même lui
donne pour ainsi dire des ailes à chaque pas. Il faut donc considérer déjà le
début en fonction de la fin, et la finalité de cet essai d’histoire de l’évolution
pourrait aussi s’exprimer ainsi : il faut décrire la manière dont la philosophie de
l’esprit de Hegel provient de la critique de la raison de Kant, décrire les
modifications et les élargissements que connaît la figure originelle de l’idéalisme
allemand, afin de trouver ce qui est ainsi sa dernière forme.
L’étude historique de la construction des systèmes idéalistes est entrée dans
un stade nouveau depuis que l’on a commencé à mettre au jour les manuscrits
jusque-là non publiés des grands systématiciens. Ainsi, [22] l’édition des écrits
de jeunesse de Hegel, de son premier système d’Iéna, l’élaboration nouvelle des
conférences d’histoire de la philosophie, les contributions de l’Hegel-Archiv ont
beaucoup enrichi et approfondi notre connaissance de l’évolution de la pensée
hégélienne : la découverte de ces étonnants documents de la main de Hegel a
éclairé comme la foudre non seulement la formation du système de Schelling,
mais encore celle de la notion de système dans l’idéalisme allemand en général,
11et a redonné vie à la question du rapport entre Schelling et Hegel . De même,
la communication de la Kollegnachschrift (notations de cours) de Jena de la
12conférence de Fichte sur la Doctrine de la science de 1797 et déjà auparavant les
Studien zur Entwicklungsgeschichte der Fichteschen Wissenschaftslehre de Kabitz, ainsi
que d’autres publications plus petites, ont augmenté notre connaissance de la
genèse de la philosophie fichtéenne. Et beaucoup de manuscrits non imprimés,
en particulier de la main de Hegel, provenant de la période d’Iéna, attendent
13encore la publication . Dans ces circonstances, traiter le tout de l’idéalisme
allemand comme l’histoire d’une évolution peut paraître inapproprié,
l’entreprise peut sembler hors de propos, du fait que les actes relatifs aux
différents degrés de cette évolution ne sont pas encore clos, que les différents
problèmes historiques ne sont pas encore résolus, du fait [23] que tous les aperçus

11 Cf. S. Rosenzweig, « Das älteste Systemprogramm des deutschen Idealismus. » (Sitzungsb. d.
Heidelbg. Akad. d. W., Phil.-hist. Kl., 1917, 5. Abhandlg). — Même le rôle que les influences de
Hölderlin ont joué dans la conception la plus précoce des systèmes de Schelling et de Hegel est
devenu un problème important, jusqu’à présent non élucidé, de l’histoire de l’esprit allemande.
Cf. Cassirer, Idee und Gestalt 1921, 111 ff., en partic. 130.
12 Siegfried Berger, Ueber eine unveröffentlichte Wissenschaftslehre J.G. Fichtes (Marburger Diss. 1918).
13 « Ueber das Handschriftenmaterial zur Geschichte der nachkantischen Philosophie. » Misch
und Nohl in Kant-St. XVII (1912), 111 ff.
31 gagnés jusqu’à présent sur l’interrelation des penseurs et des pensées sont sur le
point de devenir caducs, et que toutes les questions que pose cette période
historique sont aujourd’hui en suspens et ne permettent pas encore de réponses
précises. On pourrait donc objecter, contre le plan de cette tentative visant à
donner un tableau global de cette période, qu’il est pour l’instant inadmissible
parce que prématuré, que l’état des résultats de la recherche exige actuellement
la mesure, qu’il demande l’approfondissement des détails, l’élucidation des
obscurités existantes, l’élaboration du matériel inédit. On peut ajouter que
l’évolution globale a été révélée de manière indépassable par Joh. Ed. Erdmann,
qu’elle a été rendue accessible à un vaste public par Kuno Fischer ainsi que par
èmel’ouvrage de jeunesse de Windelband Die Blütezeit der deutschen Philosophie (2
vol. de la Geschichte der neueren Philosophie), et que ces ouvrages, auxquels est
récemment venu s’associer le troisième volume, écrit avec une maîtrise
confirmée, de l’histoire du problème de la connaissance de Cassirer, constituent des
outils suffisants pour son étude, que le besoin d’une nouvelle présentation ne se
fait pas sentir.
Si le présent essai revendique pourtant un droit à l’existence, il le doit à
l’intention systématique qui le dirige et à l’instant auquel il paraît.
Il est certain que l’idéalisme allemand comme époque est devenu une figure
de l’histoire, mais ses pensées vivent, elles commencent à nous parler de plus en
plus fort, nous sentons tous que nous devons écouter ces voix afin qu’elles ne
se transforment pas en nous-mêmes en accusatrices. Après l’« effondrement »
de la philosophie spéculative, le XIXème siècle n’a jamais cessé de louer les
noms des grands penseurs — mais la science qui dominait ne voyait en eux que
des esprits fantasques et des exaltés dont elle ne savait que faire. Aujourd’hui,
nous avons reconnu que ces « poètes ivres de concepts » [24] ont parlé non
seulement en oracles profonds, insaisissables et choquants pour l’entendement,
mais qu’ils ont accompli un travail de pensée qu’il convient de prendre au
sérieux, lourd et difficile, face auquel tout le travail qui suit n’est que scolaire.
Nous comprenons que la suffisance catégorique des décennies passées n’a fait
que se moquer d’elle-même, sans savoir comment, et que nous ne pouvons rien
faire de mieux que d’apprendre auprès de ces « romantiques » ce que veut dire
avoir une pensée sobre et rigoureuse, et combien l’entendement doit être froid
pour donner une expression de ce genre à l’incandescence de la passion. Nous
recommençons aujourd’hui à pressentir que la philosophie ne doit pas
emprunter à des sciences non philosophiques la mesure de sa scientificité, si elle veut
échapper au destin qui lui ferait plutôt perdre justement sa propre forme
scientifique à cause de cette exigence ; nous commençons à comprendre que les
systèmes spéculatifs possèdent à un degré jamais atteint les qualités qui
caractérisent l’essence de la scientificité philosophique.
Un autre point de vue encore doit être souligné, qui devrait aujourd’hui
nous inciter à retourner à l’école des idéalistes allemands. L’esprit scientifique
commence à s’orienter avec une tension fébrile vers les problèmes centraux de
la conception du monde, qu’il a longtemps évités, il se met à exiger de nouveau
que la philosophie ait une « teneur ». La question posée par Kant : la métaphy-
32 sique est-elle possible, qui ces dernières années n’attirait plus sérieusement
l’attention parce que l’on tenait pour assuré qu’il fallait lui apporter une réponse
négative, se presse aujourd’hui de nouveau au premier plan. C’est un secret de
polichinelle, notre temps exige une solution scientifique des problèmes
métaphysiques, il aspire à [25] se fonder une patrie au plus intime de l’esprit pensant,
à se créer l’expression conceptuelle qui soit appropriée à son sentiment de la vie
et du monde. S’il veut ce faisant ne pas procéder en dilettante, ou rester englué
dans des déclamations, il doit de nouveau étudier auprès des systèmes dont les
créateurs étaient animés par la même urgence ; il doit apprendre à repenser
scientifiquement sur les objets métaphysiques.
Ainsi, c’est non seulement la période des systèmes spéculatifs
postkantiens, mais c’est encore le point de départ de l’évolution de l’idéalisme
allemand, la philosophie critique elle-même, qui trouve une nouvelle force
d’attraction. Kant a-t-il vraiment réussi à apporter la preuve que la
métaphysique est impossible ? La doctrine des limites de notre connaissance
résiste-telle à un jugement historique-systématique ? Ou bien les successeurs ont-ils
raison, lorsqu’ils font triompher de la pensée critique la pensée idéaliste,
lorsqu’ils font, du bûcher des philosophèmes spéculatifs de l’humanité jugés et
condamnés par Kant, ressortir le phénix d’une nouvelle métaphysique ? — Le
kantisme moderne est entré dans une crise. Il est confronté à un combat
difficile. Même si l’aspiration spéculative en lui-même n’a jamais été complètement
étouffée, même si les kantiens de Marburg, en dépit des attaques les plus
violentes contre les systèmes de Fichte et de Hegel, se sont rapprochés de ceux-ci,
même si, dans l’école de Windelband et de Rickert, l’aspiration à dépasser Kant
a toujours été puissante, et même s’il y a une tendance à exploiter le fonds de
pensée de Fichte et de Hegel au service de l’interprétation et de la refonte de la
14philosophie transcendantale , chacun [26] des deux partis était unanime pour
rejeter la métaphysique spéculative, on était convaincu que Kant avait donné
une fois pour toute sa réponse décisive à la question des limites de la
connaissance.
La métaphysique est-elle impossible ? Qu’est-ce en général que la
métaphysique ? Le présent ouvrage souhaiterait contribuer à la discussion de ce
problème, le plus crucial pour la philosophie, le plus brûlant pour l’esprit humain
en général, celui qui le meut au plus profond — pour autant qu’un travail
historique peut y prétendre. Conformément à cette finalité systématique, il
s’occupera préférentiellement des penseurs principaux et des pensées
principales de l’époque en question. Sans accomplir d’« interprétations »
systématiques, sans « systématiser » les systèmes, il entend dans un premier temps pro-

14 Ainsi en particulier, le système de Heinrich Rickert englobe-t-il toute la dimension d’une
philosophie de la culture telle qu’elle a été édifiée par les penseurs spéculatifs, avant tout par Hegel ;
Rickert déclare même expressément que « Kant et son système ne lui suffisent plus aujourd’hui
pour les problèmes de la conception du monde », et fait référence à Goethe [26] comme au
« poète d’un certain point de vue spirituellement proche de Hegel ». (System der Philosophie, erster
Teil : Allgemeine Grundlegung der Philosophie, 1921, XII.) Cf. aussi Windelband, Einl. i. d. Phil., 2 sq.,
16 sq., 213 entre autres.
33 mouvoir la simple compréhension des motifs et des résultats de la pensée
spéculative, faciliter à ceux qui vivent aujourd’hui l’accès aux édifices de la pensée
métaphysique des idéalistes allemands, et féconder par là le philosopher de
l’époque présente. L’évaluation des systèmes dans leurs grandes lignes ne sera
pratiquement pas altérée par la publication de tel ou tel manuscrit encore
inédit ; la question de savoir si la pensée transcendantale, sur son chemin de Kant
à Hegel, s’est développée et approfondie, ou si sa vérité originelle, proclamée
par Kant, a de nouveau disparu chez les successeurs, si ceux-ci ont renversé à
tort le veto étendu par Kant sur la métaphysique, toutes ces questions peuvent
être examinées indépendamment de la recherche historique de détail. La
décision ne dépend pas tellement de savoir qui dans la découverte ou la
formalisation de telle ou telle pensée a joué un rôle de guide ou d’incitateur, comment les
[27] conceptions individuelles se sont formées et se sont modifiées chez les
penseurs individuels, mais elle dépend plutôt d’un approfondissement objectif
et d’un jugement critique de la teneur idéelle des solutions apportées aux
problèmes, de la compréhension des motifs spéculatifs menant aux systèmes et de
leur répercussion dans les écrits qui déterminent de façon cruciale l’évolution.
C’est donc leur présentation et leur interprétation que prend pour tâche cet
essai historique-systématique. Il veut transposer en acte la phrase : comprendre
Kant c’est le dépasser. Il veut ouvrir les yeux des néo-kantiens sur le fait que les
grands successeurs de Kant l’ont dépassé, parce qu’ils l’ont compris, — parce
qu’ils l’ont mieux compris que lui-même ne s’est compris. Il n’y a pas de
chemin plus court pour parvenir à une appréciation juste des systèmes spéculatifs
que de penser de part en part la philosophie critique dans ses motifs propres les
plus profonds : le chemin qu’a suivi l’histoire doit aujourd’hui encore être
parcouru avec une intention historique-systématique. C’est pourquoi cet essai
commencera par une présentation critique de la philosophie kantienne et en
laissera surgir le développement qui la suit. L’histoire de l’idéalisme allemand ne
peut être véritablement comprise et pénétrée de façon critique par celui qui,
depuis le point de vue de Hegel, abaisse un regard distingué sur Kant et
considère sa « philosophie de la réflexion » comme la création d’une tête bornée, ni
par celui qui estime que la critique kantienne de la raison est seule susceptible
d’être scientifiquement prise au sérieux, et rejette tout ce qui la suit comme
« défection » et rechute dans une philosophie vaincue par Kant une fois pour
toute, « métaphysique », non scientifique. Or presque tous les historiens ont été
ainsi partiaux. Les kantiens ont tout au plus reconnu, dans les spéculations des
successeurs, l’enrichissement en domaines matériels dont l’idéalisme a bénéficié
grâce à ces spéculations, mais ils ont [28] affirmé que la méthode de Kant était
15la seule rigoureuse et fiable . Les hégéliens en revanche étaient dans leur pen-

15 D’après le jugement de Cassirer, le mouvement post-kantien ne semble pas être au premier
regard une « évolution », mais une « dissolution et une désagrégation » de la philosophie
kantienne. À regarder de plus près toutefois, ce jugement n’est exact que pour son « concept
scolastique », alors que d’après son « concept cosmique » elle s’est déployée dans les systèmes des
successeurs et n’en ressort « que plus claire et plus affermie ». En dépit de cette reconnaissance
que Cassirer accorde aux systèmes spéculatifs, il avoue « finalement avoir été renvoyé de tous
34 sée trop enracinés dans Hegel pour que la philosophie kantienne puisse avoir
pour eux la signification qu’elle a maintenant après une domination de plusieurs
décennies du néo-kantisme. C’est pourquoi l’historien qui veut mettre en
évidence la nécessité du progrès hors de la critique de la raison se voit placé
devant une tâche jusque-là inconnue. Il doit, en tenant compte de la
compréhension de Kant approfondie grâce à la recherche kantienne moderne et par le
mouvement néo-kantien, étudier de nouveau dans le sens positif comme dans
16le sens négatif le rapport entre lui et ses successeurs . C’est cette tâche que le
présent livre veut résoudre. Il ne se place donc pas d’emblée au point de vue de
Hegel, pas plus qu’il ne persévère dans celui de Kant ; il montrera plutôt que
celui précisément qui s’efforce de comprendre la philosophie critique à partir
17d’elle-même est entraîné hors d’elle vers les spéculations des successeurs .
[29] Les lignes directrices méthodologiques que nous avons indiquées et
l’intention de cet essai permettent de déduire la manière dont la matière sera
traitée. C’est d’abord la sélection des penseurs et des pensées qui est ainsi
déterminée. Ne fait partie de la présentation que celui qui a pris part à l’évolution
qui aboutit à Hegel. Des penseurs comme Schopenhauer et Herbart en sont
donc de facto exclus. Bien que tous deux et leurs écrits principaux s’inscrivent
temporellement dans la période de 1781 à 1821, leurs systèmes se situent en
dehors du mouvement de pensée que nous aurons à décrire ici. Par l’ensemble
de sa physionomie, Schopenhauer est un représentant de la philosophie
posthégélienne, et ainsi, son ouvrage principal (1819) n’a commencé à agir qu’après
que l’esprit allemand s’est détourné de Hegel. Même si l’on concède que les
concepts fondamentaux de Schopenhauer sont pris dans l’armoire à provision
18, il ne devrait être considéré que comme un rameau de Fichte et de Schelling
latéral sur l’arbre de l’idéalisme allemand, un rameau qui n’a pas imprimé de
direction particulière au tronc. Celui qui en revanche tient Schopenhauer pour
le véritable héritier et successeur de Kant, comme il se présente lui-même,
devra reconnaître qu’il n’a nullement pris part à l’évolution de la pensée de Kant à
Hegel, que sa doctrine se meut sur une autre ligne. La même chose s’applique à
19Herbart. On peut bien le considérer comme un « idéaliste » , — il n’empêche
qu’il l’est dans un sens totalement différent que Kant, Fichte, Schelling et
He20gel , penseurs qui ne l’ont d’ailleurs pas pris en considération.

côtés à la méthode de Kant, en tant que fondement véritablement sûr », ce qui restreint de façon
importante cette opinion positive. Au lieu d’accorder qu’il existe un développement, il voit plutôt
le mérite historique de ces doctrines dans le fait qu’elles « ont élargi le cercle du problème que
posent Kant et la philosophie critique. » (Gesch. d. Erkprobl. III, 1920, préface et introduction.)
16 H. Ulrici, Geschichte und Kritik der Prinzipien der neueren Philosophie, 1845, livre une présentation en
bien des points encore aujourd’hui remarquable de la philosophie.
17 On trouve une approche récente basée sur la même intention que nous chez J. Ebbinghaus,
Relativer und absoluter Idealismus, 1910.
18 Cf. la critique adressée par Herbart à Schopenhauer. XII, 369-371.
19 Cf. H. Nohl, « Die deutsche Bewegung etc. » Logos II (1911/12), 359. — Fichte a eu l’attention
attirée par Herbart, qui avait été son élève à Iéna (Herbart, XII, 3-37). Cf. aussi Fichte N. III, 395
20 Cf. H. Nohl, « Die deutsche Bewegung etc. » Logos
attirée par Herbart, qui avait été son élève à Iéna (Herbart, XII, 3-37). Cf. aussi Fichte N. III, 395.
35 [30] La question de savoir dans quelle mesure le Fichte « tardif » et le
Schelling « tardif » doivent être admis dans notre présentation est plus difficile. Il est
sans nul doute vrai qu’ils n’ont pas pris part à la genèse de la pensée idéaliste
telle qu’elle trouve son point culminant et son accomplissement extrêmes chez
Hegel. Mais, dira-t-on, la figure qu’ils ont eux-mêmes donnée à cette pensée
dans leur propre évolution ne peut être éliminée de l’histoire de l’idéalisme, sans
que de ce fait des membres importants soient arrachés à son organisme qui se
trouverait ainsi déformé. Cependant, il n’est pas dans l’intention de ce livre de
suivre l’histoire de l’idéalisme dans toute sa plénitude. Il veut procéder non de
façon extensive, mais intensive. Il entend esquisser une image historique du
combat qui constitue le contenu de l’époque, et ce combat se reflète
suffisamment dans la succession du surgissement des écrits les plus importants. Fichte
se tait et ne participe plus comme écrivain au mouvement scientifique après
l’apparition de Schelling et de son idéalisme transcendantal ; les conférences
plus tardives restent inédites, il ne publie que des essais et des discours
populaires. Schelling n’arrête sans doute pas d’écrire dès la parution de la
Phénoménologie de l’esprit, mais sa force créatrice baisse notablement, il ne fait plus imprimer
21qu’un écrit systématique assez important . On ne trouve plus dans ses travaux
le grand élan qui caractérise les travaux plus précoces : il a traversé la zone
clairement illuminée qui se trouve dans la lumière de l’historicité du monde, il est
entré dans l’ombre. Ces faits ont un sens fondé dans le mouvement lui-même.
Le combat [31] des esprits suit un cours inexorable dans lequel la victoire passe
d’un penseur à l’autre. Nous voyons les adversaires entrer en lice l’un après
l’autre, nous voyons, toujours en un point du champ de bataille, s’assembler
toutes les forces, nous voyons la lutte menée ici et là pour la récompense
suprême. C’est cet épos qu’il s’agit de décrire. Dans son développement s’exprime
la nécessité immanente du progrès qui conduit de Kant à Hegel. De ce fait,
notre présentation repèrera uniquement les points qui constituent à chaque fois
les foyers du combat et se dirigera sur eux. C’est de cette manière seulement
qu’il sera possible de rendre de nouveau vivant ce mouvement unique de la
pensée.
Il peut être inacceptable de dire aujourd’hui que les problèmes «
métaphysiques » se tiendront au premier plan de nos développements, car mot et chose
sont encore nimbés d’indétermination, et rendus confus par la haine et la faveur
des partis. Pourtant, cette formulation dira à bien des lecteurs ce sur quoi le
travail qui suit fait porter l’accent — il est difficile d’en trouver une autre,
meilleure, pour désigner le cœur de ce à quoi, au fond, toute philosophie aspire. On
trouve une preuve nette de l’universalité de ces problèmes dans le fait que leur
solution est cherchée tantôt dans le domaine de la théorie de la connaissance,
tantôt plutôt dans celui de l’éthique, de l’esthétique ou de la logique — c’est
précisément le déplacement du centre de gravité métaphysique d’un domaine à
l’autre qui est caractéristique de l’évolution des problèmes de Kant à Hegel et

21 Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden
Gegenstände (1809).
36 qui fait en grande partie l’essence de leur histoire. Les « pensées principales »
sont celles qui ont pour objet le problème métaphysique. Il constitue le nerf des
écrits historiquement les plus efficients, les trois Critiques de Kant, la Doctrine de
la science de Fichte, la Philosophie de la nature de Schelling et ses deux grandes
présentations systématiques (l’Idéalisme transcendantal et le [32] document de 1801
présenté comme authentique), la Phénoménologie, la Logique et l’Encyclopédie de
Hegel. C’est donc de ces ouvrages et de leur rapport réciproque que traitera la
présentation qui suit. Il ne faut pas lui reprocher de « concentrer le travail
histo22rique encore et toujours sur la Doctrine de la science de 1794 » . Car même s’il est
aussi indubitablement exact que Fichte considérait la présentation de sa Doctrine
de la science comme le travail de sa vie, et que le premier exposé ne le satisfaisait
pas, il n’en reste pas moins que la première forme reste celle qui a hissé la
pensée kantienne à un nouveau degré, qui accomplit la percée vers le spéculatif et
qui assigne sa voie au développement qui suit. La Doctrine de la science de 1794 est
l’ouvrage qui a exercé sur les contemporains la plus grande influence, qui a
attiré Schelling dans le sillage de son charme et qui a laissé des traces
ineffaçables dans l’esprit de Hegel. C’est pourquoi elle sera toujours un livre
classique. Celui qui veut connaître Fichte, à vrai dire, ne devra pas en rester à elle.
Mais pour celui qui envisage le développement de l’idéalisme allemand, elle doit
être et rester la borne, le point de retournement qui sépare l’époque
postkantienne, spéculative, de l’époque kantienne, au sens plus étroit du terme, qui
l’a précédée. Et pendant longtemps, le travail historique-critique ne s’est pas
assez expressément dirigé sur ce livre qui ouvre des voies nouvelles. « Les
étin23celles de l’esprit jaillissent » encore aujourd’hui en lui, les problèmes qu’il
aborde ne seront pas pendant longtemps épuisés, — ils tiendront
vraisemblablement encore longtemps, toujours, l’humanité qui pense en haleine. On est
encore loin d’avoir ne serait-ce que compris ce livre. Peut-être l’instant est-il
aujourd’hui venu où l’on peut oser se tourner de nouveau sérieusement vers lui,
où l’on est devenu capable d’apprécier sa signification.
[33] La méthode propre à l’histoire des problèmes permet deux types de
réalisation. On peut tenter d’ordonner les problèmes, selon des points de vue
objectifs, en groupes de problèmes, puis de suivre à chaque fois l’évolution de
ces différents thèmes à travers l’ensemble de l’époque, ou bien l’on peut tenir
de bout en bout le fil du problème historique à travers la présentation des
systèmes qui se refoulent l’un l’autre et qui se suivent dans le temps. C’est selon le
premier type que Windelband a rédigé son Histoire de la philosophie en un
volume. Les grands avantages de ce recueil et de cette stratification des
problèmes sont impossibles à méconnaître. Mais le développement de l’idéalisme
allemand n’offre pas de possibilités favorables à un groupement de ce genre.
Windelband divise en trois paragraphes le chapitre qui lui est dédié : la chose en
soi, le système de la raison et la métaphysique de l’irrationnel. Mais
objectivement, le problème de la chose en soi ne peut nullement être séparé de celui du

22 S. Berger, Ueber eine unveröffentlichte Wissenschaftslehre etc., 4.
23 2 Fichte à Rheinold le 21. 3. 1797, L. et B. II, 236.
37 système de la raison ; ce que l’on place dans telle ou telle rubrique, par exemple
des pensées de Fichte, reste très arbitraire, et le noyau systématique des
problèmes est voilé plus que mis en relief par cette dissociation. La métaphysique
de l’irrationnel doit, nous l’avons dit plus haut, se détacher en général de
l’histoire de l’évolution de l’idéalisme de Kant à Hegel. Mais n’importe quelle
autre répartition de la matière, par exemple en problèmes théoriques et
pratiques, ou en problèmes relevant de la philosophie de la nature et de la
philosophie de l’esprit, échoue du fait que le rapport des problèmes en fonction de leur
suite temporelle, la mise en évidence de leurs intrications et de leurs
enchevêtrements, reste ici le seul possible. Pour autant entre ces groupes de problèmes
se modifie au cours de l’évolution, et que c’est précisément dans le type de cette
modification que se trouve la teneur essentielle de l’évolution. C’est pourquoi le
procédé cité en second lieu, le déroulement, il n’est pas interdit de sauter d’un
penseur à l’autre quand la succession temporelle de leurs écrits [34] l’exige. La
philosophie kantienne s’est formée sans qu’un successeur n’y intervienne ; celle
de Hegel à son tour n’a commencé à se déployer que quand la force créatrice de
système de Schelling s’était déjà éteinte, si bien que sans être gênée, elle a pu
s’étendre de tous côtés et s’accomplir en soi-même. La philosophie de Fichte et
celle de Schelling en revanche se sont poussées et heurtées l’une l’autre. Notre
étude devra en tenir compte.



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