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Discours sur l'égalité parmi les hommes

494 pages
Publié par :
Ajouté le : 01 janvier 0001
Lecture(s) : 111
EAN13 : 9782296280779
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Discours

sur l'égalité

parmi les hommes
Penserl'alternaâve

Illustrations

de couverture:

.. Buste de Jean-Jacques Rousseau, par Houdon, reproduit avec l'aimable autorisation de Monsieur le Conservateur de l'Abbaye de Chaalis. .. Fragment de la Déclaration des droits de l'homme et du citoyen, adoptée par la Convention nationale les 23 et 24 juin 1793. Monument des Droits de l'honlme, Champ de mars, Paris.
Photographies d'Irène Andréani.

1993 ISBN: 2..7384-2078-8

@ L'Harmattan,

Tony AndréanilMarc

Féray

Discours sur l'égalité

parmi les hommes
Penser l'alternative
Préface de Max Gallo

Ouvrage publié avec le concours de l'Université de Paris X Nanten-e

Editions L'Harmattan 5-7, rue de l'Ecole- Polytechnique 75005 Paris

PREFACE

Oser revendiquer la filiation de Rousseau, c'est aujourd'hui faire acte de

rupture. Car c'est Voltairequi règne, lui qui écrivait: "l'égalité est donc à la
fois la cho~e la plus naturelle et en même temps la plus chimérique". Et encore: "il est impossible dans notre malheureux globe que les hommes vivant en société ne soient pas divisés en deux classes, l'une des riches qui commandent, l'autre des pauvres qui servent". Certes ce cynisme - et ce pessimisme - voltairiens sont masqués par les voiles de la démocratie représentative, les références à la démocratie et à l'Etat de Droit. Mais, en se plaçant résolument dans la lignée de Rousseau, Tony Andreani et Marc Féray rappellent que la démocratie suppose "beaucoup d'égalité dans les rangs et les fortunes". ::C"estdire que leur livre est un coup de pistolet dans le concert des idées dominantes. Ils le disent d'ailleurs: "Nous ne pouvions rester sans réagir devant la trahison des nouveaux clercs, leur suffisance qui n'a d'égale que leur insuffisance, leur philosophie à coup de marteau, leur terrorisme intellectuel, notamment à travers leur main-mise sur les mass-media". C'est dire aussi que leur livre est nécessaire: il rouvre le débat sur le thème central de "l'égalité parmi les hommes", en le poussant jusqu'à son terme, et donc en posant la question de l'organisation économique, sociale et politique qui permet à l'égalité d'entrer dans les faits, descendant des tribunes et des frontons, pour s'incarner dans les conditions réelles de la vie. On voit donc que ce livre est ambitieux, au sens où il balaie tout le champ de la question de l'égalité. Et les auteurs renouent ainsi avec une tradition philosophique - et politique - qui veut cette exploration complète, de la philosophie à la politique, de l'ethnologie à l'histoire économique, de la réflexion sur l'individu à une analyse de l'Etat. En ce sens le développement et la méthode du livre sont à eux seuls un manifeste, le signe d'un parti-pris philosophique. Le monde, sous-entendent les auteurs, est intelligible, il peut être expliqué; ['histoire des hommes, dès lors qu'on l'aborde avec le souci de la saisir dans tous ses aspects, peut être

décryptée; et puisque ce monde et son histoire peuvent être compris, ils peuvent aussi être transformés. Ce livre ne s'autorise ainsi aucun faux-fuyant. Pas de dogmatisme, pas d'a-priori, mais une lucidité dans la description des phénomènes, des modes d'organisation "démocratique". Par exemple l'analyse des "faux-semblants de la démocratie représentative" rappelle quelques vérités oubliées, sur la réalité de la vie politique ici, en démocratie. Mais l'intérêt majeur vient de la démarche elle-même qui ne sépare à aucun moment interrogation philosophique et description économique ou sociale (ainsi, par exemple, sur l'accroissement des inégalités dans les pays riches), ou choix politique. Et le lecteur est conduit, à partir du problème de l'égalité, à examiner - par exemple -les rapports marchands, ou à se poser la question du socialisme. On sait que ce mot est aujourd'hui de ceux qu'on craint d'afficher et de revendiquer. Le capitalisme est devenu, même pour les sociaux-démocrates, "l'horizon indépassable". Or, clairement, Tony Andreani et Marc Féray, écrivent: "Nous voudrions montrer ici, modestement mais résolument, qu'autre chose que le capitalisme est possible, non dans la nuit des temps, mais dans l'espace peut-être d'une ou deux générations et qu'il est urgent de le penser si l'on veut être prêt à conjurer le moment venu les périls qui s'amoncellent". Et pour eux d'abord en Europe, qui est la "zone des tempêtes". Et ils veulent "remettre la question sur le chantier et sur ses pieds, à savoir la démocratie, à commencer par la démocratie sociale".

Ce qui est neuf dans leur approche,c'est qu'elle est concrète, qu'ils
présentent plusieurs "modèles" de socialisme
travaux

- en

- en se

référant à de multiples

ne se limitant pas à quelques formules

vagues mais en examinant

les différents rouages (investissement, fiscalité, gestion du travail, etc.) qui pourraient être mis en place. Lecture stimulante qui fait sortir le "socialisme" de sa gangue utopique pour le présenter en effet comme un système à plusieurs variables, c'est-à-dire une possibilité historique. Et d'ailleurs les auteurs envisagent les phases de transition, permettant de passer, dans tel ou tel pays - et ils donnent une analyse des nations concernées - du capitalisme à un modèle de socialisme. Ce livre est ainsi au coeur du débat d'aujourd'hui. Une cenaine gauche part d'un constat qu'elle estime incontournable, pour récuser toute possibilité au "socialisme". Michel Rocard, par exemple, note d'une part: rIlesrègles du jeu de capitalisme international sanctionnent toute politique sociale audacieuse, et il faut assumer les règles de ce jeu cruel pour faire l'Europe" (1989). Ce.qui signifie que la "transformation sociale" ne peut intervenir qu'à la marge. D'autre part, il indique: "Nous sommes entrés dans une société de marché où les inégalités se traduisent sous de multiples formes, mais où le sentiment d'appartenance à une classe, à un mouvement collectif n'est plus perçu comme une réalité, où le changement n'est efficace qu'autant qu'il touche l'individu" (1993). L'individualisme interdirait ainsi, d'un autre côté, toute transformation II

à burs collectift, et d'autant plus que l'action collective elle-même serait rendue impossible. Et comme déjà la transfonnation sociale est interdite, il ne reste aux gouvernements de "gauche" qu'à habiller de discours une réalité qui leur .

échappe.

Or le livre de Tony Andreani et Marc Féray aborde précisément de front ces deux questions - possibilité de la transfonnation et individu. Et il donne une réponse différente. L'action est possible. Il est ainsi, sans concession aucune à l'actualité, un livre d'intervention, parce qu'il noue en un faisceau tous les thèmes de la problématique sociale, puisque aussi bien parler de l'égalité parmi les hommes, c'est aborder le noyau central de la politique. Peut-on pour autant souscrire à tous les développements des auteurs, à ce qui est finalement leur optimisme? C'est moins affaire de divergences que d'analyse du rapport des forces, et dans ce rapport il faut évidemment inclure les inerties du comportement, l'émiettement des solidarités, le rôle des "manipulations " (toutes choses d'ailleurs que les auteurs évoquent). Et peut-être surtout le courant majeur de l'époque qui est, face à la faillite des "idéologies" et des "systèmes" présentés comme socialistes, "régressive".

légitime - qui entraîne les peuples, que le souci de la réforme ou de la
révolution sociale, même si ce nationalisme exprime une critique du capitalisme. .Dès lors la question qui est posée est celle de savoir quelle digue il faut opposer à ces régressions évidentes. Est-ce le "socialisme" ou, amalgamant des groupes sociaux différents, des programmes "républicains" - le keynésianisme est-il définitivement condamné, impossible? - mettant l'accent sur le rôle de l'Etat, les services publics, les solidarités nationales? Question qui est à lafois tactique et stratégique et qui pose le problème de savoir si les antagonismes de classes ne sont pas englobés dans des contradictions entre nations. Et puis, après tout, "['égalité" est au coeur de la devise républicaine!
Max GALLO

C'est en effet bien davantagele "nationalisme" avec ce qu'il a de -

III

Nous tenons à exprimer d'abord notre gratitude à ceux qui, ayant lu avec sympathie le manuscrit, nous ont apporté leur concours, d'une manière ou d'une autre, en vue de l'édition: Denis Pryen et les Editions l'Harmattan, Max Gallo, Georges Labica et Gérard Mendel. Notre reconnaissance va ensuite à tous les amis qui nous ont fait bénéficier de leurs observations critiques (Michel Borne, Christian Carle, François Dietrich, Jean-François Gaudeaux, Annie Morvan, Didier Naud), et

tout particulièrement à Philippe Bemardet, à qui nous devons de très
nombreuses suggestions.

Plusieurs chapitres de ce livre ont été présentés et discutés dans le séminaire de recherche du Centre de philosophie politique, économique et
sociale (URA 1394 du CNRS), dirigé par Georges Labica. Nous remercions tous les membres et chercheurs associés de ce centre, spécialement ceux qui nous ont aidés de leurs interventions nourries: Jacques Bidet, Charles Kanelopoulos, Eustache Couvélalds, Virginia Fontes, Alain Gouhier, Jean-Pierre Gamier, Jean Robelin, Jacques Texier, Yves Sintomer, Michel Vakoulakis. , Nous sommes redevables à Fred Bloch, Joshua Cohen, John Roemer et David Schweickart de fructueux échanges de vues et de textes sur les questions du socialisme. Nous ne saurions oublier enfin la participation très active des étudiants de philosophie politique de l'Université de Paris X Nanterre. Dans l'impossibilité

de les citer tous, nous confierons à Lucien Martin et Karim Houadeg notre
message de remerciement.

IV

PROLOGUE

Saint-Just, à la tribune révolutionnaire, revendiquait pour le XVlIlème siècle l'invention du bonheur. De même on a maintes fois glorifié le siècle des Lumières pour avoir avancé au premier plan l'idée d'égalité, arme de guerre contre l'esclavage et l'absolutisme et fondement de l'idéal républicain. Et certes ce thème fait alors fortune, mais l'égalité des droits naturels, hautement proclamée, sert immédiatement de préambule à un autre problème: l'inégalité des conditions n'est-elle pas inévitable et n'est-elle pas, elle aussi, fondée en nature? En témoigne la question du célèbre concours organisé en 1754 par Il l'Académie de Dijon: Quelle est l'origine de l'inégalité parmi les hommes, et si elle est autorisée par la loi naturelle". Onze des douze réponses ont été conservées, et, bien que celles des concurrents de Rousseau soient tombées dans les oubliettes, leur lecture est fort instructive. Ce qui frappe au premier abord est, dans un siècle prétendument déchristianisé, l'importance des arguments providentialistes. Mais ceux-ci ne vont pas sans une prétention rationaliste. Les auteurs invoquent pour commencer le dogme du péché originel, qui revient dans la plupart des discours comme un leitmotiv, origine et justification obligatoire de l'inégalité. L'homme innocent était parfaitement heureux, la première loi naturelle était paix, égalité et vertu. Mais elle a été annulée par la faute d'Adam, commettant le péché d'orgueil. De là sont nés les besoins et les passions, dont le désir de rivaliser avec les autres hommes. Cette faute peut-elle être rachetée? Dieu prescrit bien de considérer tout homme comme un frère, mais ne demande pas l'égalité de leurs situations. Il a distribué inégalement les facultés et les talents, et, en ce sens, l'inégalité est conforme à la loi naturelle. L'inégalité est cependant conçue aussi comme une nécessité sociale, celle-ci ne se séparant pas non plus des arguments d'ordre théologique. Dieu a confié aux hommes "l'administration de la Terre", ce qui implique une diversité des tâches entre lesquelles les hommes vont se distribuer selon leurs dons. Les fonctions les plus viles sont aussi nécessaires que les autres, et, correspondant aux talents les plus communs, il est logique qu'elles soient dépréciées économiquement et socialement. Ecoutons l'abbé Talbert, celui qui reçut le premier prix: "Avancerait-on un paradoxe en disant que pour prévenir les révoltes de l'orgueil qui éloigneraient les hommes de tout emploi,

de tout office humiliant, il était nécessaire d'attacher une sorte d'avilissement aux personnes qui les exerceraient afin qu'accoutumées à se regarder et à être regardées comme d'un ordre inférieur, l'on rendît sans honte. et sans dégoût des services acceptés d'autre part sans répugnance? Enfin n'est-il pas vrai que s'il était avantageux de donner une sorte de considération aux richesses dont l'appât excite si puissamment l'industrie et le talent, il était utile par conséquent de dépriser à un certain point la pauvreté 1". Ainsi la société fonctionne comme un échange de services entre les pauvres et les riches et l'indigence est aussi nécessaire que la richesse, pourvu que les premiers se persuadent que leur infortune n'a rien d'injuste et ne porte pas atteinte à leur dignité et que les seconds restent suffisamment motivés pour exercer leurs talents au bénéfice de tous. Une quatrième série d'arguments présente un caractère plus laïque. Le mérite personnel devient la source de "distinctions" de toutes sortes. La loi naturelle exige l'égalité, mais la raison exige l'existence de distinctions: l'émulation pousse les hommes à travailler pour l'intérêt général en croyant poursuivre leur intérêt particulier. L'émulation à son plus haut niveau et la néessité d'une stabilité sociale entraîne l' hérédité des distinctions, la transmission des richesses et des titres. Mais qu'on se rassure, les conditions économiques sont indépendantes du bonheur; les riches, accablés du poids de leurs responsabilités, sont même probablement moins heureux que les pauvres, et puis le Royaume des Cieux n'est-il pas grand ouvert pour ces derniers 1 Textes représentatifs d'une idéologie archaïque, ultime défense contre les Lumières triomphantes? Il faudrait citer ici dans son intégralité l'article "Egalité" du Dictionnaire philosophique de Voltaire. Ce sont les mêmes arguments: nature humaine corrompue, inégalité des talents, administration de la Terre. "Tout homme naît avec un penchant assez violent pour la domination, la richesse et les plaisirs, et avec beaucoup de goût pour la paresse". L'inégalité sociale est donc inévitable et, toutes les tâches sociales devant être exécutées, comment contraindre les hommes à accomplir les plus basses pour le bien des autres 1 La réponse est simple: qu'ils ne disposent pour seul bien que de leur travail, qu tils devront vendre aux plus favorisés: "Le genre humain, tel qu'il est, ne peut subsister, à moins qu'il n'y ait une infinité d'hommes utiles qui ne possèdent rien du tout". Mais ne plaignons pas trop ce malheureux "prolétaire", son travail continuel l'empêche de trop sentir sa situation. Et puis, comment lutter contre une fatalité inhérente à la nature humaine et dont dépend la survie de l'espèce? "L'égalité est donc à la fois la chose la plus naturelle, et en même t

temps la plus chimérique", car totalement contradictoireavec I existence.de la
société quelle qu'elle soit: "il est impossible dans notre malheureux globe que les hommes vivants en société ne soient pas divisés en deux classes, l'une de riches qui commandent, 1tautre de pauvres qui servent" . Pour Rousseau toutes ces assertions, qui sont dans l'air du temps, ne sauraient être prises pour argent comptant. Il écarte tout mythe des origines: faisons seulement des hypothèses, à la manière des physiciens. Adam n'était probablement ni bon ni méchant, ni vertueux ni vicieux, ni guerrier ni pacifique, mais un animal encore mal dégrossi, simplement perfectible. Les 2

passions humaines ne sont pas éternelles: même si elles sont liées au commerce social et en resteront toujours tributaires, elles ont eu une genèse et une histoire, et peuvent suivre des cours très différents. Il existe sans doute des dons et talents, mais leur constitution et leur distribution sont largement imputables à des causes sociales (ltl'ouvrage de l'habitude et des divers genres de vie"), et de toute façon ils n'impliquent aucune hiérarchie naturelle des êtres. La division du travail est un phénomène historique, qui passe par plusieurs étapes, qui a engendré la propriété, mais a été aussi transformé par elle, si bien qu'elle ne scelle aucun destin: en changeant le régime de propriété on peut à tout le moins lui ôter ses conséquences les plus néfastes. Les nécessités économiques ne deviennent telles que lorsqu'un pacte social inventé par les riches les présente comme des lois naturelles. La liberté ne s'oppose pas à l'égalité. Au contraire "elle ne peut subsister sans elle". Et cette égalité ne peut être seulenlent une égalité des droits, qui ne serait qu Iapparente et illusoire, car elle protitera, toujours au plus fort. La démocratie suppose "beaucoup d'égalité dans les rangs et les fortunes". Pour que les hommes soient réellement libres (c'est-à-dire pleinement capables d'agir, de produire), il faut que "nul citoyen ne soit assez opulent pour en acheter un autre, et nul assez pauvre pour être contraint de se vendre". Les hommes doivent-ils être récompensés selon leurs ITlérites? Sans doute, mais, outre qu'il faudrait changer d'abord les conditions d'éducation, il ne faut pas confondre leur mérite et leurs talents ("ces qualités qui ne dépendent pas-(reux"), et ce qui doit être récompensé, ce sont les" services réels" rendus à la communauté, services qui ne peuvent être que "proportionnés à leurs talents età leurs forces". La transmission des distinctions est-elle un fondement de toute société ? Le problème s'évanouit s Iil n'y a plus de fortes distinctions à transmettre. Existe-t-il un "ordre nature!" des sociétés hUlnaines ? Un tel ordre fut toujours historique, et n'a subsisté que grâce à un Etat fait pour le protéger. Y:a~.t-ilun "cours naturel" des choses? Les hommes peuvent se laisser dominer

par :leurs créations, mais ils peuvent aller aussi contre les forces qu I ils ont
déchaînées: "c'est parce que la force des choses tend à détruire l'égalité que la force de la législation doit toujours tendre à la maintenir". Au pacte de soumission il faudrait substituer un pacte d 'association. L'homme y perdra sa liberté naturelle et illin1itée (seulement pour "la partie dont l'usage importe à la communauté"), mais il y gagnera la liberté civile et la propriété de ce qu'il possède. Alors "ses facultés s'exercent, ses idées s'étendent, ses sentiments s'ennoblissent". Il deviendra vraiment autonome, dans et à travers son appartenance à un corps commun. Il deviendra vraiment lui-Inême, car ce sont les différences qui font l'unité du corps social (seul le différent peut être égal). La société a-t-elle vraiment marché vers la prospérité et le bonheur? Rousseau ne partage pas cet optimisme, que le spectacle de ses contemporains lui fait apparaître comme dérisoire (on connaît la richesse des pages qu'il consacre à la société de son temps, mais on a relevé plus souvent l'indignation morale que l'acuité des observations psychologiques). Si l'on veut parler de bonheur, il faut remonter aux époques primitives de la société. Le bonheur reste à réinventer.

"~

3

La mémoire post-révolutionnaire réunira Voltaire et Rousseau dans une même admiration - ou un même rejet. "C'est la faute à Voltaire, c'est la faute à Rousseau", la petite chanson de Gavroche ne doit pas nous tromper: les deux voies ouvertes par les Lumières sont à l'opposé l'une de l'autre. Comme étaient à l'opposé les deux hommes. D'un côté un fils de famille, un écrivain stipendié, un actionnaire spéculateur, un contestataire de salon, un pourfendeur de l'injustice prêt à toutes les compromissions. De l'autre un fils d'horloger, qui a commencé sa vie comme petit apprenti chapardeur, un autodidacte qui refuse cadeaux, pensions et même une carrière financière et choisit d'être copiste, un enfant du peuple qui proclame le lien nécessaire de l'infériorité sociale et de la supériorité morale, un proscrit condamné même par la République de Genève (sur dénonciation de Voltaire), un homme qui ne fait jamais de concessions. Seul à son époque Rousseau s'oppose à la fois aux conceptions théologiques justifiant l'inégalité par la Providence et aux théories de la socialisation privée qui débouchent sur le libéralisme économique et politique. En un temps - le temps présent - où la Providence s'appelle économie de marché et capitalisme, où la passion du gain et les instincts de domination sont déclarés inscrits de toute éternité dans la nature humaine, où la distribution des dons et des talents est confondue avec une échelle naturelle des êtres, à laquelle on assure pouvoir assigner un fondement scientifique, où la division du travail est considérée comme l'effet d'impératifs purement techniques et son approfondissement (y compris à l'échelle internationale) comme une loi infrangible, où les nécessités économiques sont censées commander aux rapports sociaux dans les lieux de travail et aux politiques sociales, où l'ort nous explique qu'entre liberté et égalité il faut choisir, seule l'égalité des droits étant imprescriptible, où la méritocratie semble aller de soi, où toute volonté transformatrice est présentée comme un attentat à l'ordre spontané issu de l'évolution naturelle, où l'individu est sommé de rompre avec toute forme de communauté, dans laquelle il se perdrait, où le bonheur est synonyme d'abondance (une abondance dont on détruit en même temps toutes les sources naturelles), le livre que voici s'inscrit résolument dans la voie ouverte par Rousseau, retrouvant quelques unes de ses intuitions maîtresses, auxquelles les sciences d'aujourd'hui devaient apporter tant de confirmations, reprenant sa méthode, qui refuse de séparer l'analyse des faits et les préoccupations éthiques, n'hésitant pas davantage à faire des propositions de réforme révolutionnaires, alors que l'avenir est, si possible, encore plus sombre et que le scepticisme et le cynisme s'emploient à boucher tout horizon.

4

CHAPITRE PREMIER

LE DISCOURS INEGALIT AIRE ET SES MASQUES

"Nousvivons une époque curieuse: on ne parle plus de l'égalité et pourtant on :.nepeut éviter d'en parler. Si l'on cherchait les occurrences du mot dans le discours politico-social depuis une bonne décennie, on constaterait une singulière décroissance au profit d'autres: la liberté bien sûr, mais aussi Il .. différences" , la l' "autonomie" , la "responsabilité" , l' individu" , les "solidarité", la "justice sociale", etc. Nous avons commémoré (très diversement) lal~iY01ution française, mais le second volet du tryptique apparaît passablement

dêfraîéhi. Pendant plus d I un siècle (disons depuis l'éclosion du mouvement
ouvrier) la question de l'égalité sociale a été au coeur de tous les débats. Elle est màÎntenant dépassée, dévaluée, presque "ringarde". Un discours politique, ou mêmetbéorique, qui la prend pour objectif semble incongru, oiseux, archaïque. <Btpourtant on nous parle tout le temps des égalités: celle des citoyens devant la loi (les "droits de l'homme"), celle des gouvernés face aux gouvernants (la "démocratie libérale"), celle des entrepreneurs devant le marché (les droits égaux de la "libre concurrence"), celle des travailleurs face aux corporatismes (le "libre marché du travail"), celle des consommateurs face aux entreprises (leur "souveraineté" et leurs "droits"), celle des individus face aux structures sociales (l'" égalité des chances"), etc. On l'aura noté, ces égalités sont tcmtes des égalités de droit. Quant à l'égalité de fait, ou l'égalité réelle, chimère",.. Les seules fois où l'on aborde vraiment le thème de front, c'est pour la dénoncer.: l'''égalitarisme'' est une erreur, une illusion, un danger, une tragédie historique. Mais n'imaginez pas que vous allez trouver pour autant des justifications en bonne et due forme de I t inégalité sociale. La plupart du. temps on cache les aspects les plus saillants de celle-ci pour légitimer seulement certaines inégalités au nom de principes supérieurs comme la liberté ou

5

1t efficacité. C'est parfois au nom de l'égalisation elle-même que les inégalités
sont présentées comme nécessaires, "justes", "équitables". Suprême habileté... Le discours inégalitaire se présente en effet rarement comme tel. Il

n ~existe pas de courant qui se rattache explicitement à cette bannière, sauf les
sociobiologistes ou les partisans déclarés de la société duale. Une étiquette aussi négative peut difficilement constituer le point de ralliement d'idéologues soucieux de leur image de marque Itmoderne", voire progressiste. Il n'est donc pas facile de traquer cette maladie honteuse derrière les déclarations de bonnes intentions. C'est que l'égalité ne cesse de hanter la pensée politique depuis la mort des idéologies de la transcendance (parenté, religion). Un fait peut cependant éclairer le phénomène: l'épanouissement du discours inégalitaire semble coïncider avec le déferlement du néo-libéralisme. Et c'est effectivement aux sources du libéralisme que s'abreuvent la plupart des idées inégalitaires. Certes le néo-libéralisme n'est pas l'unique vecteur de ces idées. Mais les autres discours sont moins intéressants, parce que plus "vulgaires" (même quand ils se prétendent scientifiques), plus spontanés et franchement réactionnaires. Tout au plus peuvent-ils profiter de l'ambiance générale. Il faut dire que la compréhension de cette "ambiance générale" propice aux idées inégalitaires relève d'une analyse sociologique fouillée faisant entrer en ligne de compte les différents niveaux du discours idéologique et les positions respectives des différents locuteurs. Néanmoins l'idéologie néo-libérale, peutêtre grâce à son étiquette "positive" (la liberté, les droits de l 'homme), et en dépit de la variété de ses courants, concentre les énergies, et c'est chez ses théoriciens que l'on peut trouver la forme la plus achevée et la plus solide des arguments qui imprègnent maintenant de plus en plus la mentalité de nos contemporains. Et, parmi ces arguments, ceux qui justifient un certain degré d'inégalité. .. La diversité des théories libérales interdit toutefois de présenter une série synthétique et cohérente d'arguments inégalitaires. Ceux-ci ne renvoient pas à des théorèmes précis, mais à des thèmes sur lesquels les auteurs libéraux s'affrontent plus souvent qu'ils ne s'accordent. Aussi devra-t-on se contenter ici

d I explorer ces thèmes en examinant dans quelle mesure les id~s inégalitaires
peuvent s'y alimenter. Le rejet de l'égalité sociale - ou encore, dit en termes plus crus, de toute problématique de la domination et de l'exploitation - est selon nous le fil rouge qui donne un sens, une trame, à toute l'idéologie actuelle. Cela n'apparaît pas au premier coup d'oeil. L'une des raisons en est que cette idéologie se présente précisément comme le refus de toute... idéologie. L'époque, on le sait, ne veut plus entendre parler de systèmes, de doctrines, de grandes constructions, qu'elle soupçonne de vouloir enfermer le réel dans des cadres formels qui au mieux le laissent échapper, au pire lui font subir d'insupportables contraintes. Il y a vingt ou trente ans la "fin des idéologies" signifiait l'avènement de la "société industrielle", la montée du règne des technocrates. Aujourd'hui elle veut dire le refus de toute conception globale et totalisante de la société et de l' histoire. L'idéologie contemporaine se présente comme un véritable patchwork, un grand 6

vêtement fait de pièces et de morceaux: "assez d'étatisme", "vive la démocratie libérale", "défense des droits de l'homme", "autonomie de la société civile", "réhabilitation de l'entreprise", "lois de l'économie", "efficacité du marché", U "société de communication" , "modernisation" , "nouvel individualisme , "société multiculturelle", etc. Quoi de commun entre tous ces thèmes? Le libéralisme bien sûr. Mais qui n'est pas pour les libertés? La nouvelle idéologie donne rarement dans le libéralisme pur et dur, ensemble de doctrines austères qui développe un véritable discours sur l'inégalité dans un esprit de système. Elle se contente de lui emprunter des thèmes sous une forme dégradée, vulgarisée, pointilliste et chatoyante. Mais il ne s'agira pas pour nous de faire un survol et un bilan critique de la "nouvelle" idéologie (en fait il s'agit d'habits neufs pour une vieille idéologie). Il existe déjà quelques très bons livres sur le sujet1. Nous nous proposons plutôt de considérer les théories elles-mêmes, parce qu telles sont plus solides et conceptuellement plus intéressantes, pour engager une discussion qui aille, autant que possible, au fond des choses, et pour mener une offensive sur tous les fronts: philosophique, économique, sociologique, politique, anthropologique, psychologique. Il nous semble que le discours inégalitaire se montre et se dissimule sous quatre déguisements principaux: l'égalité des citoyens, l'égalité des sujets marchands, la liberté, la nature humaine. Nous allon~sdans ce chapitre tenter d'analyser et commencer à lever ces masques.
PREMIER MASQUE: L'EGALITE DES CITOYENS

:De la droite encore démocratique à la gauche libérale l'éventail des poSitions politiques montre aujourd'hui un dégradé presque insensible. Puisque nODS;nepouvons entrer ici dans le détail de ces nuances, nous allons choisir quelques figures emblématiques en essayant de donner au lecteur un aperçu de leUl'8thèses centrales. Il y a apparemment consensus sur l'égalité de droit des cit<>.yens. ais une égalité pour quoi faire? Les positions s'échelonnent de l'Etat M minimal, voire ultra-minimal, jusqu'à une certaine forme d'Etat-providence. De manière plus significative elles vont du refus de tout contrat social, au nom de l'égale liberté des individus, à la défense d'un contrat, qui, tout en respectant d'abord cette liberté, irait dans le sens d'une certaine "justice sociale". ,Pour les libéraux purs et durs, moins il y a d'Etat, plus nous sommes libres. Ils ne se contentent pas de dénoncer un Etat qui s'élèverait au-dessus des citoyens pour poursuivre ses fins propres, ils condamnent l'idée même d'un contrat social, où ils voient par définition une atteinte à la liberté individuelle. L'argumentation la plus claire et la plus logique est fournie par Hayek, le maître à penser des oéo-libéraux. Elle tient en quelques mots. Une petite société peut se donner des fins communes, parce que tout le monde se connaît et que chacun peut nouer des relations personnelles avec ses semblables. Dans une Grande Société ou Société Ouverte (les majuscules sont de Hayek) les gens s'ignorent nécessairement au-delà de quelques relations de famille ou de voisinage. Chacun travaille ou agit pour des consommateurs 7

inconnus, chacun échange des services sur un marché anonyme. Comment voulez-vous que tous ces individus puissent décider ensemble d'un objectif particulier? Tout contrat général est en fait impossible. Voilà donc un bel argument "technique", qu'on pourrait appeler l'argument de complexité. Mais ne faudrait-il pas regretter cet ordre tribal, chercher à surmonter cette complexité? Le néo-libéral devient ici moraliste. La société tribale n'était pas une société d'hommes libres et pacifiques. Qu'est-ce qu'un homme libre? C'est celui qui "peut utiliser ce qu'il connaît en vue de ce qu'il veut faire"2, autrement dit qui sait agencer des moyens qui sont à sa portée en vue de fins personnelles. Or les sauvages n'étaient pas des sujets rationnels, mais des êtres emportés par des émotions et des passions: "La nostalgie d'une société à la Rousseau guidée non par des lois morales apprises et justifiables seulement par la saisie intellectuelle des principes sur lesquels cet ordre est fondé, mais par les émotions "naturelles" irréfléchies, enracinées dans les millénaires de vie en petites hordes - cette nostalgie mène directement à réclamer une société socialiste où l'autorité fait régner la "justice sociale" visible d'une manière qui convient à ces émotions naturelles"3. Il faut opposer à ces "instincts naturels" la "culture" des sujets marchands. Le socialisme, qui se veut progressiste, n'est qu' "un effet de l'atavisme, une vaine tentative pour imposer à la Société Ouverte les impératifs de la société tribale"4. Tous ceux qui refusent l'aliénation à une société où ils se sentent étrangers "ne sont pas les porteurs d'une nouvelle morale, mais des êtres non domestiqués, non civilisés"5. Les hommes ne peuvent-ils, ne doivent-ils donc se mettre d'accord sur rien? On ne peut parler d'intérêt général, sinon au sens où il s'agit de la somme des intérêts particuliers. La notion d'un intérêt collectif dissimule toujours l'intérêt d'un groupe particulier, qui tend à se faire passer pour l'intérêt de tous. Les gens ne peuvent s'entendre que sur un certain nombre de règles abstraites et universelles, qui ne doivent être que négatives: ce sont celles qu'on trouve dans le droit privé et pénal et qui protègent la personne et la possession (droit de propriété, règles testamentaires, droit relatif aux contrats). Hayek les appelle des "règles de juste conduite". Elles réclament obéissance, mais, ne visant aucun résultat particulier, elles ne sont pas des commandements. A quoi sert donc le

pouvoir politique?

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Le pouvoir politique n'est pas un ordre spontané, comme le marché (Hayek récuserait le modèle du marché pour légitimer la démocratie représentative), mais une organisation, qui poursuit des fins particulières. Oui, mais il ne doit pas avoir d'autres fins que d'assurer le fonctionnement normal de l'ordre spontané. C'est en ce sens qu'un objectif politique ne peut consister à rechercher des résultats connus d'avance - ce qui de toute façon ne peut jamais être réalisé à coup sûr dans une société complexe - mais seulement un "ordre abstrait". L'Etat veillera à ce que les règles de juste conduite, qui ont été inventées spontanément dans un processus d'essais et d'erreurs, d'us et de coutumes, soient appliquées. C'est l'Etat veilleur de nuit des libéraux traditionnels (la" démocratie de protection", dit Macpherson). Si l'on excepte le

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domaine très limité des biens publics, en aucun cas il ne devrait intervenir dans la "catallaxieu (Hayek nomme ainsi l'ordre des échanges). A la lecture des quelques citations précédentes, on pourrait croire Hayek rationaliste. En réalité, de même qu'il plaide pour un Etat minimal, il n'accepte qu'une raison minimale: "Je suis finalement parvenu à la conclusion que le plus grand obstacle à la préservation de la tradition libérale était une conviction philosophique qui surestime les pouvoirs de la raison humaine"6. Toute tentative pour modeler la société selon un projet global et pour infléchir le cours de l'histoire lui paraît à la fois vaine et dangereuse (ce qui, notons-le en passant, n'est pas très cohérent). Il s'élève contre le "constructivisme" issu de la tradition cartésienne. La solution du paradoxe hayékien est que la raison est dans les choses, entendez dans la main invisible qui, à travers les mécanismes du marché, crée une harmonie sociale, qui réalise miraculeusement l'accord de la moralité et de l'utilité. Il y a là une vision secrètement eschatologique, dont on comprend qu'elle ait pu plaire aussi bien aux tenants d'un évolutionnisme biologique7 qu'aux adeptes d'un providentialisme religieux8. Par ailleurs l'individualisme selon Hayek n'en est pas à une inconséquence près, puisque l'auteur célèbre des valeurs aussi tribales que les vertus familiales. Quoi qu'il en soit, nos citoyens sont d'autant plus égaux qu'ils n'ont pas grand chose à mettre et faire en commun. La démocratie sera a minima. Si, pour Hayek, il ne saurait y avoir de contrat social, il existe du moins quelque chose comme une société. L'ordre du marché génère ses propres règles à partir d'une multitude de contrats partiels et elles finissent par devenir une loi commune. La main invisible comporte une forme de justice: chacun est rétribué selon l'utilité sociale de ses actes ("à chacun selon la quantité dont il fait bénéficier les autres qui ont des ressources pour faire bénéficier ceux qui, à leur tour, '.leur donnent des bénéfices"). Mais il y a plus libéral encore que Hayek. Pourlles tenants de l'individualisme radical la société est un vain mot et la justice consiste simplement à ce que l'individu jouisse de tous ses droits. 'Nozick est un disciple de Kant et de Locke. Un individu doit toujours être une fin et jamais un moyen. De là il conclut qu'il n'existe rien comme une entité sociale ni comme un bien social général: "Il n'y a que des individus, des individus différents, avec leur vie individuelle propre"9. Nozick rejette toute idéed<'un contrat où chacun renoncerait à une part de sa liberté et serait autorisé à exiger des autres, tirant bénéfice de la coopération mutuellement avantageuse, la même renonciation, la même soumission à des .règles communes. Pour lui aucun droit nouveau n'apparaît au niveau du groupe, les individus associés ne peuvent rien créer qui ne soit la somme des droits préexistants. Quels sont ces droits imprescriptibles de l'individu? Ce sont le droit de propriété, le droit de transférer et le droit de donner. Chacun a le droit de faire ce qu'il veut s'il ne viole pas le droit des autres. La société n'existe pas, elle n'est qu'un agrégat d'individus. Nozick en est tellement convaincu qu'il ne voit, à la différence de Hayek, aucune distinction à faire entre le privé et le public, entre la famille et la société, entre les rapports interindividuels et les rapports sociaux. Il discute largement les thèses de Rawls, en lequel il voit à juste titre un adversaire, 9

puisque ce dernier est un partisan et un théoricien du contrat social. Quand Rawls dit que des inégalités sociales se justifient si elles améliorent la condition des plus défavorisés, voici une des critiques que trouve à lui faire Nozick : "Une famille devrait-elle consacrer ses ressources à maximiser la position de son enfant le moins doué, retenant en arrière les autres enfants ou n'utilisant leurs ressources pour leur éducation que dans la mesure où ils promettent d'aider toute leur vie leur frère le moins aidé par la nature? Certainement pas"10. On ne sait ce que Hayek aurait répondu à une telle question, mais pour Nozick cette famille n'a aucun droit d'empiéter sur le droit de l'un de ses enfants. Laissons de côté le problème moral et psychologique ainsi posé. Ce qui est remarquable, c'est que chaque fois que Rawls (ou, pis, un "socialiste") parle société, Nozick change de terrain pour traiter de rapports entre individus. Le groupe le ..plus défavorisé de Rawls sera-t-il celui des paraplégiques? Pourquoi les individus placés dans la "position originelle" (cf infra) choisiraient-ils un principe qui s'intéresse aux groupes plutôt qu'aux individus? Est-ce injuste si une femme choisit l'un de ses soupirants au détriment des autres? Ceux-ci vont-ils voter pour désigner l'heureux élu ?11 Pour Nozick comme pour Hayek la question de la justice sociale est irrecevable. Mais, alors que pour le second elle l'est au nom de la juste rétribution par le marché, pour le premier elle l'est au nom des droits de l'individu. La seule redistribution qu'il accepte est celle par laquelle l'Etat gendarme fournit une protection même à ceux qui n'ont pas payé pour cela. Toute autre redistribution viole les droits de l'individu. Elle reviendrait à prendre quelque chose à quelqu'un et à le contraindre (il pourrait même dire: à l'exploiter, si le vocable n'avait une fâcheuse consonance marxiste). L'impôt est pour lui "sur un pied d'égalité avec les travaux forcés" (peut-être a-t-on forcé les gens à avoir des revenus élevés pour ensuite leur en reprendre une partie...). Les droits de succession portent atteinte au droit de léguer. Etc. Toute redistribution se réfère à un principe d'égalité. Mais Nozick ne voit aucune raison pour changer, remédier à, ou compenser les inégalités12. Seule l'envie peut inspirer un tel désir 13. Ainsi les citoyens seront d'autant plus égaux entre eux qu'ils n'auront rigoureusement rien en commun. La dérnocratie sera réduite a quia (mais nous verrons plus tard notre auteur fort embarrassé: peut-on interdire aux individus qui le désireraient de s'associer ?)14. Ces philosophies politiques restent évidemment fort éloignées des systèmes politiques existants, et leur conception d'individus rationnels, évaluant et tentant leur chance sur le marché, ou y faisant valoir leurs droits, bien distante de la réalité sociale, qui montre l'existence de groupes plus ou moins structurés. Aussi voit-on des sociologues politiques présenter une conception plus large des droits des citoyens et admettre même qu'ils puissent passer contrat entre eux. Seulement ce contrat sera un contrat de type marchand, aussi divers et fluctuant que celui-ci peut l'être. Ils se font les défenseurs d'une démocratie représentative pluraliste et concurrentielle, une "démocratie de marché". Qu'estce à dire? 10

Les citoyens doivent pouvoir choisir leurs produits politiques, comme fait la ménagère quand elle compose son panier. Le système de deux ou plusieurs équipes concurrentes cherchant à vendre de tels produits est celui qui assure à la fois le meilleur coût et la meilleure qualité, ainsi que l'équilibre de l'offre et de la demande politiques. "Démocratie d'équilibre", dit Macpherson, résumant bien les idées communes à un certain nombre de sociologues politiques américains (Berelson, Lazarsfeld, Mc Phee). Les produits politiques sont proposés par des élites de spécialistes se comportant comme des entrepreneurs avertis des techniques les plus modernes du marketing. "Le rôle de l'électeur, note Macpherson, n'est pas de trancher les questions politiques pour choisir ensuite des représentants qui appliqueraient les décisions, mais plutôt de choisir les hommes qui prendront les décisions" 15. Le peuple souverain est devenu un ensemble de consommateurs souverains. Les demandes politiques étant extrêmement variées, seul un système de partis permet de les regrouper pour dégager une volonté majoritaire sans programme précis, correspondant aux fluctuations des opinions. Il y a dans ce mécanisme quelque chose de comparàble à la main invisible dont parlait Smith à propos de l'économie de marché.. ,Alors même que les électeurs ne se comportent nullement comme des sujets rationnels capables de dégager une volonté générale, alors même qu'ils sont guidés par des considérations d'ordre personnel ou social au sens étroit du terme, ~a1ors même qu'ils n'ont pas les compétences requises, ils finissent miraculeusement par se mettre d'accord. Si l'on objecte que ce système entraîne une .apathie de la plupart des citoyens, nos auteurs ont une réponse toute prête: les gens ont choisi précisément de consacrer ou non du temps et de l'énergie à l'action politique, ou encore pour certains de faire partie du personnel politique. Le citoyen rationnel, participatif et vertueux n 'existe pas. Il faut prendre les gen-sitels:qu 'ils sont et respecter leurs désirs et leurs" calculs égoïstes" . iCette théorie du marché politique, qui ressemble fort, même si le modèle parait ;quelque peu outré, à la réalité que l'on peut observer sous nos yeux, postule :évidemment que la société capitaliste de marché est la société la plus libre ;p0ssible et que les sujets politiques ne sont que la réplique des sujets marchands égaux en droit (cf paragraphe suivant). Mais cet abandon de pouvoir à une élite ne satisfait pas une gauche libérale, qui voit dans la démocratie représentative une menace pour l'autonomie des citoyens et qui remet à sa manière-en cause la notion même de contrat social. Cette gauche a largement contribué à vulgariser un discours politique qui repose sur un certain nOlnbre d'implications extrêmement simples. séduisantes par lenr force d' évidence: volonté générale -->Etat pour 1r incarner --> propriété d'Etat -- > totalitarisme -- > Goulag. Et à l'inverse: volontés

individuelles --- > Etat qui les protège -- > société civile contractuelle -- >
démocratie pluraliste -- > libertés. Le concept de totalitarisme est la clef de voûte de ce "nouveau" discours politique (Hayek avait en réalité dit des choses semblables bien avant). Ecoutons par exemple Lefort, l'un de ses meilleurs promoteurs: "Au fond du Il

totalitarisme se repère la représentation du peuple-Un. Dans le monde dit socialiste, il ne saurait y avoir de division qu'entre le peuple et ses ennemis"16. Le peuple se voit opposer l'Autre, représentants de l'ancienne société (bourgeois, koulaks) ou forces capitalistes des autres pays. Mais il subsiste en son sein des éléments corrompus, dégénérés etc. , qui portent atteinte à l'intégrité de son corps et qu'il faut combattre comme une maladie. Le reste s'ensuit: comme la société est quand même divisée, c'est le prolétariat qui figure l'unité mythique; comme ce prolétariat est lui-même divisé, c'est le Parti qui incarne ses intérêts véritables; le Parti étant lui-même divisé, c'est sa direction qui fait l'unité; et, la direction étant désunie, c'est le chef qui personnifie le peuple: l'Egocrate, comme dit Soljenitsine. Cette analyse ne manque pas de valeur descriptive. Et l'on pourrait croire que Lefort va s'attacher à la division de la société qui se cache sous l'idéologie socialiste et sous le système politique du Parti unique et de l'idéologie officielle, qu'il va nous montrer avec précision l'envers du décor: une couche, une caste, un groupe, une classe (ici son vocabulaire hésite) détenant pouvoirs et privilèges et faisant croire, comme tous les autres appareils dominants de l'histoire, qu'elle représente et sert l'intérêt commun. Mais non. Tous ceux "qui parlent plus volontiers de capitalisme d'Etat, de socialisme d'Etat, de bureaucratie, de bourgeoisie rouge" restent "habités par la science, et la science ne connaît que ,It 'mode de production' et 'luttes des classes 17. Seul le concept de totalitarisme est vraiment pertinent: il montre bien que Hitler et Staline (et Mao, Castro, etc.) c'est la même chose. L'Etat totalitaire est certes un Etat qui dessine une nouvelle forme d'inégalité sociale, mais il est avant tout un Etat qui efface et nivelle les différences, qui fait passer la communauté avant l'individu, qui porte donc par essence atteinte aux libertés. Comment a-t-il pu se doter d'un tel pouvoir? En absorbant la "société civile", autrement dit en s'emparant de l'économie. La théorie marxiste est disqualifiée pour deux raisons essentielles. Primo elle est incapable de rendre compte du totalitarisme, puisque l'économie ne peut plus se distinguer du politique. Secundo l'essentiel ne se joue pas au plan de ce qu'on pourrait encore appeler une relation économique, à savoir l'exploitation, mais au niveau de la relation politique, c'est-à-dire de la domination18 (mais que recouvre-t-elle exactement? Peut-on seulement découpler les deux notions ?). Ceci dit, il serait injuste de reprocher à Lefort d'être indifférent à la question de l'inégalité sociale. Mais il est clair que pour lui le grand problème est celui de l'égalité politique: une égalité de droit qui respecte, autant que faire se peut, les" différences" et laisse jouer les différends. Le choix est entre la "révolution démocratique" et la "contre-révolution totalitaire". Il ne lui resterait qu'à faire un pas de plus: la démocratie "libérale" suppose une "économie libérale". Il est franchi par la grande majorité de la gauche libérale. Mais restons au niveau politique. Que signifie l'égalité des citoyens face au pouvoir? Qu'est-ce, en définitive, que la démocratie? Suivons ici l'autocritique de la gauche, en la personne de l'un de ceux qui l'ont convertie au libéralisme. La démocratie, nous explique Julliard, porte, avec le concept de souveraineté populaire, les germes du totalitarisme. C'est uIa 12

faute à Rousseau". En déclarant que le peuple n'était pas seulement à l'origine de la souveraineté, mais encore qu'il devait l'exercer lui-même, l'auteur du Contrat social a ouvert la voie qui devait conduire à la toute-puissance de l'Etat. Réfléchissez-y, ce contrat est une aberration: ne signifie-t-il pas que tout individu se démet de sa liberté et de ses biens pour les retrouver comme citoyen (et tant pis si l'on force le texte de Rousseau, qui n'a jamais parlé d'un abandon tota119)? Qu'est-ce qu'une volonté générale sinon celle qui, reposant sur un calcul rationnel, tend à l'unanimité (et tant pis si pour Rousseau cette unanimité ne désigne qu'un état idéal, et non une norme de fait) ? Certes, le philosophe ne voulait pas d'un gouvernement du peuple par des représentants. Mais sans doute savait-il que, dans la pratique, on ne pouvait faire autrement. Le principe était ainsi posé de ce qui allait devenir la grande dérive étatiste de la gauche. Et c'est la Révolution française qui a engagé le processus fatal. Julliard emprunte à Mona Ozouf la description des "sept filières du jacobinisme" : centralisation politique, centralisation administrative, idée du salut public, manipulation des élus, importance accordée à la pédagogie politique, suspension de la réalité au profit d'une union symbolique, conventionnelle et codée, affirmation de l'unité du corps social. On reconnaît les grands traits du totalitarisme. Cette réflexion sur la démocratie ne manque certes pas d'intérêt. Pourquoi celle-ci contient-elle les germes du totalitarisme? Julliard pense que la conception rousseauiste conduit à une impasse: la souveraineté du peuple est inaliénable, mais, comme la démocratie directe est impossible, elle est nécessairement aliénée au profit de représentants qui la confisquent en se parant de 'sa légitimité. De la même façon Lefort considère que toute démocratie vit d:lune contradiction fondamentale: d'une part le pouvoir appartient au peuple, d'autre part il n'est le pouvoir de personne20. Si la société n'est plus qu run groupement d'intérêts divergents, il n' y a plus de société civile (de citoyenneté). Si Je peuple est représenté par un parti, la démocratie se transforme en totàlitarisme. Même si ce n'est pas le cas, il reste le risque d'une tyrannie de la majonté, somme d'intérêts composites. Cette analyse de la démocratie en général, du principe démocratique, va-t-elle déboucher sur une critique de la démocratie représentative, comme pouvoir séparé, s'élevant au-dessus d'elle, comme ,disaient nos bons vieux classiques du marxisme? Va-t-on se demander comment fonctionnent exactement les mécanismes de la représentation, s'ils ne profitent pas à certains intérêts? Notre gauche - Lefort excepté - n'aime pas beaucoup se poser ce genre de questions. Partant du principe que la société est "diverse" et que tout contrat social est suspect, elle va chercher à aménager cette démocratie représentative. Pour Julliard par exemple ce qui se passe dans la dite société civile n'est plus décisif. Le problème social passe au second plan. "La condition ouvrière n'est plus le principal problème de notre époque"21. La guerre et la paix, la régulation démographique, les manipulations génétiques, l'accès à l'information sont des questions autrement importantes, qui n'ont rien à voir avec l'extraction de la plus-value dans l'entreprise privée, vieux problème marxiste qui "ne relève même plus du dogmatisme, mais du gâtisme"22. La démocratie dans l'entreprise 13

n'est plus l'enjeu principal: "Le grand tort des partisans de l'autogestion, il y a quelques années, fut de prendre l'entreprise comme milieu d'application privilégié de leurs théories. C'était rechercher la difficulté. Pourquoi pas l'armée pendant qu'on y était? Les faits leur ont donné tort dans l'entreprise, mais raison pour tout ce qui relève de la sociabilité, des rapports entre les individus et les groupes"23. Faut-il entendre que l'autogestion est tout aussi impraticable dans l'entreprise que dans l'armée (question d'efficacité, de discipline)? L'important est que les individus puissent faire entendre leur opinion sur la Guerre et la Paix, la Vie et la Mort, le Vrai et le Faux. La démocratie représentative a montré ses limites: le suffrage universel est le moyen priviligié pour faire taire les masses. Heureusement le système politique est contraint d'être de plus en plus sensible à l'opinion, cette opinion commune qu'il faut réhabiliter (Spinoza doit en frémir dans sa tombe...). Les sondages d'opinion tiendront lieu de démocratie directe. Comme le disait le journaliste J.F. Kahn, les Français ont bien plus de bon sens et de jugement politique qu'on ne croit. Il s'agit donc d'aller vers "des formes d'autogestion morale dont les phénomènes d'opinion sont l'expression encore élémentaire"24. Car le peuple n'est pas un, mais multiple: "Demain, le peuple sera individualiste ou ne sera pas". Mais alors, quelle économie pour cette politique individualiste? Eh bien, une société contractuelle "où les conventions entre les individus et les groupes privés existent chaque fois qu'une réglementation étatique n'est pas nécessaire"25. Au contrat social se substitueront donc une multitude de contrats privés, à la loi sur la durée du travail des négociations par branches ou même entreprises entre employeurs et syndicats. Bref l'économie capitaliste, bien que Julliard répugne à employer le mot. Résumons. Que dit la nouvelle gauche libérale, qui entend défendre l'égalité des citoyens? Les individus, étant différents, ne sauraient avoir une volonté générale, constituer un peuple un. Quand le pouvoir politique prétend représenter cette volonté générale et incarner l'unité du peuple, il devient nécessairement totalitaire. L'exemple parfait en est les régimes politiques ou les élus Je sont à près de 100% des votants. Mais la démocratie pluraliste elle-même est à moitié totalitaire: des représentants ramènent les volontés individuelles à quelques grandes tendances qui en faussent l'expression. Seule la démocratie directe manifesterait les volontés du peuple, mais elle est impossible. La meilleure démocratie possible est celle des courants d'opinion. Cependant toute démocratie est quand même un empiètement sur la liberté des individus (sur leurs lIégales" libertés). Il faut donc réduire au maximum la sphère du contrat social: essentiellement à quelques grands choix moraux ou éthiques sans lesquels il n'y aurait plus de collectivité, plus de conventions entre les citoyens, et à la défense des droits individuels. Il s'agit donc de limiter la sphère de l'Etat, c'est-à-dire du public. Si l'Etat s'empare de l'économie, il va décider de ce qui convient aux individus, de leurs besoins, de ce qu'il faut produire... Inadmissible. Il convient donc qu'il ne s'occupe que de quelques intérêts vraiment généraux. Mais il n'y a pas d'intérêt général. Ici la gauche libérale hésite, saisie de frayeur. Elle sera dlaccord pour que le pouvoir politique veille 14

à l'exécution des contrats, serve d'arbitre en cas de conflit insoluble entre les contractants (par exemple entre employeurs et salariés), sauvegarde un minimum d'indépendance nationale. Mais elle ne sait plus ce qu'il faut appeler secteur public, service public. Ses plus "traditionnalistes" parleront encore de la maîtrise des infrastructures, de l'industrie lourde, des" grands" moyens de transport et de communication. Les autres franchiront le pas: l'Etat ne doit plus s'occuper d'économie, mais seulement corriger quelques inégalités économiques post lestum. Il n'est plus question d'égalité sociale, mais de "justice sociale". La justice sociale est-elle cependant concevable sans un contrat social qui en définisse à la fois le sens et la portée, en même temps qu'il lui contère une légitimité, et celui-ci sans une action de la puissance publique pour le faire respecter'] John Rawls non seulement se refuse à voir dans le contrat social la source de tout le mal, mais enco.re il estime, bien au contraire, qu'il ntest pas de liberté égale des citoyens sans un tel contrat. Et il renoue avec l'inspiration rousseauiste. Une société ne serait qu'un conglomérat d'intérêts privés si ses membres ne pouwaient se mettre d'accord sur des principes généraux. Le contrat suppose bien une idée d'unanimité entre "personnes rationnelles". C'est ici que Rawls introduit sa fameuse hypothèse d'une "position originelle", où les individus, ne connaissant pas, grâce à un "voile d'ignorance", leur place dans la société ni le sort qui leur est réservé dans la répartition des capacités et dons naturels, auràientà choisir le meilleur système social. S'agit-il d'une pure fiction théorique servant d'outil analytique au philosophe? D'une situation réalisable, où 'les citoyens auraient à se prononcer sur une sorte de Déclaration des droits, elie..;;niêmepréalable à l'adoption d'une Constitution? D'une idée régulatrice servant à indiquer l'idéal animant un peuple souverain? On en a beaucoup discuté26,. Pour notre part nous soulignerons les contradictions de cette conception qui, tout en situant le contrat originel hors de l'espace et du temps, lui 'assÎ,gne cependant des déterminations sociales et historiques bien précises27. Mais revenons au contrat. Sur quoi donc les personnes vont-elles s'entendre? Non .sur l'allocation de tel ou tel bien particulier, mais sur la manière de répartir "uneélasse de biens normalement recherchés dans le cadre d'un projet rationnel de vie ~pouvantinclure les fins les plus variées "28. Ces biens s tappellent liberté, possibilités, revenus, richesse, et par-dessus tout respect de soi-même29. Ils doivent être répartis avec équité, et cet idéal "impose des contraintes à la satisfaction des désirs existants "30. C'est à partir de là que Rawls aborde le problème du système politique. Celui-ci ne peut être que démocratique, car seule une démocratie à la fois assure les libertés fondamentales et réalise un contrat fondé sur la justice comme équité. Seule une démocratie permet une participation égale des citoyens. Rawls pose alors toute une série de conditions pour que cette participation soit bien égale, notamment: possibilité pour chacun de prendre part au processus politique, de disposer des mêmes moyens d'information, de pouvoir juger les programmes, d'avoir les mêmes chances d t accès aux postes de responsabilité politique, de proposer des solutions politiques; nécessité pour les partis d'être 15

indépendants des intérêts économiques privés et de ne défendre que des conceptions du bien public, concurrence véritable entre eux31. Il n'est pas sans apercevoir - et c'est ce qui fait sa supériorité sur les libéraux, même "de gauche" - que de telles conditions n'ont pas grand sens si l'inégalité sociale demeure trop forte, si des disparités demeurent qui "dépassent de loin ce qui est compatible avec l'égalité politique" et demande, par conséquent, une "large répartition de la propriété et de la richesse"32, comme Rousseau l'avait fait deux siècles plus tôt. Mais Rawls ne met nullement en cause la démocratie représentative ni le système des partis politiques. Il ne partage donc pas l'avis des critiques "radicaux" de la démocratie ni leurs espoirs dans les pouvoirs de l'opinion. S'il voit bien les dangers du pouvoir majoritaire (surtout quand il ne tient qu'à quelques voix), il ne pense pas pour autant que le système politique doive être ballotté au gré des mouvances de l'opinion publique (il montre seulement que les décisions devraient, selon le cas, impliquer plusieurs sortes de majorité). Il ne se range pas davantage à l'avis des théoriciens du marché politique: "Le processus politique est au mieux une rivalité contrôlée par des règles; il ne possède pas, même en théorie, les propriétés intéressantes que la théorie des prix accorde aux véritables marchés concurrentiels. De plus les effets des injustices dans le système politique sont bien plus graves et durables que les imperfections du marché1l33. Cette démocratie représentative idéale sera-t-elle donc parfaitement égalitaire? Il peut y avoir des limitations au principe de l'égale participation. Elles se définissent selon la règle de priorité suivante: "La liberté ne peut être limitée qu'au nom de la liberté elle-même. Il y a deux cas, a) une réduction de la liberté doit renforcer le système total de la liberté que tous partagent, et b) une inégalité des libertés doit être acceptable par les citoyens ayant une moindre liberté"34. Laissons de côté la première règle, qui veut dire qu'on ne peut tout permettre aux ennemis de la liberté. La seconde est la reprise du principe de différence, que nous rencontrerons au niveau socio-économique: "La règle de la priorité nous demande de montrer que l'inégalité des droits serait acceptée par les moins favorisés en échange d'une plus grande protection de leurs autres libertés qui résulterait de cette restriction "35. Rawls se trouve ici devant la conception de Stuart Mill, d'après laquelle des personnes ayant plus d'intelligence et de culture devraient avoir une plus grande influence (Mill imaginait même l'attribution de voix supplémentaires)... et doit y souscrire. Les passagers d'un bateau ne sont-ils pas d'accord pour que le capitaine tienne la barre? Mais il soutient que ces restrictions à l'égalité sont destinées à disparaître avec les progrès de la justice sociale. Quel sera le rôle des pouvoirs publics? Il sera nécessairement important. Rawls remarque d'abord qu'il existe un certain nombre de biens publics, caractérisés par leur indivisibilité: nous ne pouvons acheter par exemple un peu de défense nationale. La quantité à produire et le financement doivent être décidés par la législation, et il faut une autorité publique pour veiller à ce que les citoyens apportent leur contribution. En ce qui concerne la production de ces 16

biens et des autres biens, il ne se prononce pas pour le capitalisme ou pour le socialisme, pour la propriété privée ou pour la propriété publique des moyens de production, pourvu que l'un et l'autre système assurent le libre choix de la profession et qu'ils fonctionnent selon une économie concurrentielle de marché, gage d'efficacité, bien que ses préférences aillent à une "démocratie de propriétaires", dont l'avantage est de "disperser la propriété de la richesse et du capital pour éviter qu'une petite partie de la société ne contrôle l'économie et, indirectement, la vie politique elle-même"36. Tout dépendra du contexte particulier à chaque pays. Mais dans les deux cas le gouvernement ne saurait, selon Rawls, laisser le marché livré à lui-même, parce que celui-ci n'a pas de vertus spontanément égalisatrices, parce qu'il "ignore les besoins et l'exigence d'un niveau de vie correct". Il devra fldiriger le climat économique" conformément à des décisions politiques arrêtées démocratiquement3? Surtout il essaiera de procurer à tous des chances égales d'éducation et de culture, des chances égales dans la vie économique et dans le libre choix d'une profession (en empêchant les restrictions monopolistiques et les barrages dans l'accès aux positions), il tentera d'éviter le chômage, il garantira un minimum social soit par des prestations soit par un impôt négatif sur le revenu, enfin il encouragera par des taxations sur les héritages et donations une large dispersion des patrimoines. La philosophie de Rawls nous aura au moins montré ceci: dès qu'on cesse de masquer ou de négliger les inégalités sociales au nom d'une égalité supérieure, celle des citoyens, dès qu'on prend au sérieux cette égalité, il faut bien admettre quelque chose comme un contrat social touchant aussi le domaine

de la ff société civile". Et l'on s'aperçoit alors qu'il faut accorder une large part à
l'administration des affaires communes de la cité. C.oncluons ce bref défilé panoramique du libéralisme, auquel il manque quelques vedettes médiatiques pour en faire un défilé de mode, par un rapide "digest" . Le nouveau discours inégalitaire d'inspiration libérale ne prêche pas l'inégalité en général, il ne serait pas entendu. Il défend l'égalité des droits, d'abord l'égalité politique, et c Iest son premier masque. Il ne peut donc être que démocrate. En fait on ne voit pas pourquoi l'Etat .minimal ou l'Etat .veilleur de nuit ne seraient pas assurées par un souverain non élu. Un despotisme éclairé (par les lois naturelles de l'économie de marché, et quelques autres lois de philosophie morale et politique) ferait très bien l'affaire. Les Physiocrates en étaient tout à fait convaincus, quand ils voyaient dans le monarque absolu la meilleure incarnation de l'Etat "le plus simple". Mais personne n'ose dire qu'il aurait fallu laisser à Louis XVI non seulement sa tête, mais encore son trône. Seul peut-être Hayek éprouve une telle nostalgie (un monarque, dit-il, pourraitpar des interventions ponctuelles alléger le sort des plus défavorisés, mais une démocratie, trop sensible à l'opinion publique, s'engagerait sur la pente savonneuse d'une "amélioration" du marché). Donc nos libéraux sont démocrates. Mais ils ne veulent pas, pour la plupart, d'un contrat social qui 17

soumettrait l'individu à la collectivité, qui lui ôterait quoi que ce soit de sa liberté, égale en droit, qui le placerait sous un régime de commandement. En somme ils réclament une liberté négative, celle de n'être ni esclaves, ni serfs, ni administrés. Mais certains se' rendent compte que cette liberté est purement formelle. Elle protège relativement le citoyen de l'arbitraire d'un maître ou d'une institution politique forte, elle ne lui donne d'aucune façon un pouvoir égal sur la chose politique. Pas plus de pouvoir que celui d'un petit actionnaire sur une immense multinationale, quoiqu'en principe chacun ait un droit de vote égal (à vrai dire les libéraux ont très longtemps renâclé devant le suffrage universel, nous y reviendrons en parlant de la démocratie). Un citoyen peu informé, soumis au discours de professionnels de la politique, n'a guère de chance de pouvoir se faire une opinion personnelle; sans fortune, sans instruction, sans relations, il n'en a pratiquement aucune de se faire élire et de mener une carrière politique. La gauche libérale ne l'ignore pas, mais elle en prend son parti: c'est à la société civile de régler pour l'essentiel son problème d'égalité, sinon e'en est fait de la liberté. Plus lucide, plus connaisseur en matière d'économie, un auteur comme Rawls sait bien que ce n'est pas le système capitaliste ni même étatiste de marché qui peut mettre un frein à l'inégalité sociale et qu'il faut étendre la sphère du contrat social jusqu'à certains droits économiques. Mais les libéraux ne veulent pas de cet empiètement sur la dite société civile. C'est pourquoi ils vont, pour se justifier, défendre une nouvelle égalité des droits, celle des sujets marchands. C'est leur second masque.
DEUXIEME MASQUE: L'EGALITE DES SUJETS MARCHANDS

Tous égaux devant le marché! Nous avons tous une même liberté de vendre et d'acheter. S'il y a un ordre du marché, il résulte d'une multitude de décisions individuelles. Le"grand argument libéral, c'est que le marché signifie la fin du commandement et du règne de l'opinion. Personne ne commande à personne, personne ne peut imposer sa manière de voir. Comme consommateur je suis souverain: nul ne m'oblige à acheter (d'où la critique des biens collectifs, que je suis forcé de financer, même si je ne les désire pas). Comme producteur, je ne peux contraindre quelqu'un à m'acheter ce que je produis, je ne réussirai à vendre que si autrui trouve une utilité dans mon produit: "Est I

I utile à l'un ce qui est utile à l'autre, il ne me sera pas utile de vendre s il n est

utile à un autre d'acheter [...] L'intérêt comme motif de l'action individu€ZZeest indistinguable de la relation sociale dans laquelle il est efficace. Il diffère en cela de llopinion et de la passion "38. Mais à quoi donc le marché se trouve-t-i~ opposé? Si l'on y réfléchit, ce ne peut être qu'aux formes d'organisation sociale où les besoins et la consommation sont dictés à l'individu par le groupe auquel il appartient: communauté familiale, ordre ou caste, corporation, Etat, bref toutes les organisations "holistes", comme dirait Hayek. Les libéraux ne peuvent mettre l'accent seulement sur la relation d'échange, puisqu'elle a toujours existé, quelle 18

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qu'en ait été la forme. Ce qui spécifie le marché, c'est qu'il met en rapport de purs individus qui ne se connaissent pas. De purs individus: cela suppose d'ignorer les communautés avec toutes les interactions qu'elles peuvent comporter. La famille notamment est soit oubliée, soit réduite à 1tétat d'entité homogène, avec un centre de décision unique, dont le seul modèle plausible est la cellule bourgeoise patriarcale du XIXème siècle, étrange référence en matière d'autonomie individuelle. Qui ne se connaissent pas: c'est là un avantage pour les libéraux. Ils ajoutent même ceci: qui ne peuvent se connaître dans une grande société. L'économie de marché, note Manent, est indépassable. les socialistes eux-mêmes ne proposent jamais que de la corriger, ils n'ont aucune formule pour la remplacer. On pourrait déjà objecter que cette "théorie" cache bien des inégalités. Inégalités entre producteurs et consommateurs dès lors que le lien entre eux est plus ou moins rompu. Dans l'économie de village les clients agissaient sur les vendeurs, ils leurs passaient des commandes, ils ne se contentaient pas de répondre par oui ou par non à des produits tout faits, ils exprimaient souvent leurs besoins avant même que la production n'ait lieu. Quand l'économie de marché .acquiert une certaine extension, elle oppose, du moins dans le secteur des biens de consommation, une masse de consommateurs plus ou moins atomisée à de puissantes entreprises. Inégalités entre consommateurs, sans même parler des différences de revenu. Par exemple l' homo oeconomicus est un homme le plus souvent marié, et la famille est un lieu où il y a du commandement et de l'opinion. Plus généralement la structuration de la société en grands groupes sociaux exerce de multiples déterminations sur la consommation individuelle et ruine largement l'idée des préférences subjectives autonomes. Inégalités entre producteurs enfin, qui fait que la concurrence n'est jamais pure et parfaite. Sur toutes ces questions nous reviendrons. Mais ce n' est pas là que la fonction de masque du marché est la plus importante. Il est vrai qu'il existe tout de même une certaine liberté du consommateur et qu'elle est plus grande que dans une économie où c'est une instance étatique qui décide des principaux besoins sociaux et que dans une économie de pénurie, de rationnement et de files d'attente. Le masquage apparaît avec les autres marchés, le marché du travail et le marché du capital, censés également mettre en rapport des individus égaux en droit39. Les consommateurs n'ont pas des revenus égaux, et l'inégalité des revenus renvoie au marché des "facteurs". La théorie libérale fait reposer ces revenus sur la rareté et la productivité des intrants (du sol, des biens fo~ciers divers, du travail, des moyens de production, etc.). Se trouve ici convoqué tout l'appareil de la théorie néo-classique. Suivons sa démarche. Elle part du paradigme du petit producteur individuel. S'il s'est donné trop de mal pour fabriquer quelque chose qui n'intéresse pas les autres, il n' y a aucune raison qu'il en soit récompensé. Les paysans et les artisans, dit Hayek, ne s'en prenaient dans ce cas qu'à eux-mêmes et non au marché. C'était une question de savoir-faire et de chance. "L'ordre de la Grande Société repose en fait, et doit forcément reposer sur de constants échecs involontaires de certains 19

efforts - efforts qu'il n'aurait pas fallu faire, mais qui chez des hommes libres ne peuvent être découragés que par l'échec"4o. Le marché est un jeu, il y a nécessairement des gagnants et des perdants. Personne ne se plaint d'avoir perdu dans un jeu de société, si tout le monde a respecté les règles41. Jusque là on peut être assez facilement d'accord: il faut qu'un produit soit utile et que son prix soit "normal". Marx lui-même définissait la valeur de marché comme une "quantité de travail socialement nécessaire". Mais cette conception est extrapolée au marché du travail et au marché du capital. Voyons d'abord le marché du travail. "Les hommes ne peuvent être libres de décider de leur travail que si la rémunération qu'ils peuvent en attendre correspond à la valeur que leurs services présentent pour ceux de leurs semblables qui les reçoivent; (...) ces valeurs que leurs services auront pour leurs semblables n'auront souvent aucun rapport avec leurs mérites ou leurs besoins personnels"42. Tout à fait logique avec lui-même Hayek refuse de voir dans la réussite d'un entrepreneur, en tant qu'il fait un certain travail, un mérite particulier, et va jusqu'à lui reprocher de s'attribuer un tel mérite, autoglorification qui, dit-il, ne lui attire pas que de la sympathie! Quant à ceux qui font des travaux durs et mal payés, tant pis pour eux. Vae victis commercii. "C'est là un aspect inéluctable de tout système dans lequel la rémunération est basée sur la valeur attachée au service par celui qui en use, et non sur le mérite de celui qui le fournit"43. Que voulez-vous! "Ceux qui ont peu à offrir à leurs semblables de ce qui est recherché sont exposés à endurer plus de peine et d'effort pour gagner une simple pitance"44. On ne peut pourtant passer aussi simplement de la vente de "services" à la vente de travail. Un plombier, un médecin qui s'installent dans un quartier où ils ne trouvent pas une clientèle suffisante s'exposent en effet à la sanction du marché. Mais tous ceux qui offrent leur force de travail s'adressent à des entrepreneurs. Les libéraux répondent que ces derniers ne font que transmettre la demande du marché. Et la théorie néo-classique leur fournit, du moins dans son modèle pur, la curieuse figure d'un entrepreneur qui ne possède pas de capitaux, qui ne fait d'autre travail que celui d'acheter des "services", et qui, dans le cas de rendements constants, ne reçoit aucun profit. Ce personnage transparent, presque passif, est évidemment une fiction: le marché du travail suppose des possesseurs de capitaux et des gestionnaires, et l'on n'y échange pas seulement du travail et du salaire, mais aussi de l'obéissance et de la contrainte. Certes il y a quelque chose d'exact dans le modèle: la force de travail se présente comme une marchandise et sa valeur dépend bien, à ce titre, de sa productivité et de sa rareté, ainsi que de l' utilité (ou désutilité) des tâches. Or, si les travaux rebutants et dégradants sont si mal payés dans notre monde, ce n'est pas parce que ceux qui les effectuent Jes apprécient tant qu'ils sont prêts à accepter un maigre salaire pour avoir le plaisir de s'y adonner, mais bien parce l'offre des travailleurs non qualifiés est abondante. A l'opposé, les fonctions de prestige, de conception et de pouvoir octroient de hauts revenus car seule une petite élite est apte à les exercer. Le problème est que la répartition de ces capacités entre les individus se fait largement hors marché, par des mécanismes 20

qui favorisent la persistance de la rareté des qualifications et leur transmission héréditaire: la famille, qui transmet un capital génétique et culturel (et financier) correspondant aux conditions de vie des parents, et le système scolaire, qui sanctionne cette inégalité de base plus qu'il ne la compense. Ainsi la boucle est bouclée. Des individus inégaux formés par une société injuste ne récoltent sur le marché que les fruits de cette injustice, et les transmettent à leur tour à leurs. descendants. En se réfugiant derrière la sanction impartiale du marché, on ne peut pas sortir de.ce.ce.rcle vicieux. C'est sans doute parce qu'ils ont une,vague conscienc.e'de' tout cela que les libéraux en appellent aux "dons" el "talents"'.. Il n!est. que de voir leurs. exemples. Les petites. gens ne j'alousentpas, dit Hayek" les gains extrêmement g,U; élevés du boxeur ou du torero, de l'as du football, de la.vedette de einé:m'a. de jazz45. Supposons, dit Nozick, que Wilt Chamberlain, champion de basket, réclame 25 cents sur chaque billet d'entrée aux matches dans lesquels il joue., il gagnerait des centaines de milliers de dollars et les spectateurs ne trouveraient rien à redire, puisqu'ils auraient préféré ce spectacle à tout autre. Ainsi donc certains deviendront fabuleusement riches et d'autres affreusement pauvres. Mais, si l'on considère de tels dons exceptionnels" il est clair que l'on se trouve devant des marchandises bien particulières, car difficilement reproductibles. Il existe actuellement à New York environ 800 pianistes de musique classique de très haut niveau. A peine une quinzaine arrivent à "percer".. Il est intéressant de remarquer ici, comme le fait Sennet46, qu'ils ne vendent pas leurs services, mais s'adressent à des agents, qui opèrent la sélection. On dira que ces agents (qui en tirent profit !) ne font que refléter la demande du marché. Curieux marché tout de même que celui où les spectateurs ne veulent payer (cher) que pour voir se protluire des stars. On ne peut s'empêcher de penser que, si le consommateur obéissait .seulement à ses "préférences subjectives", il Y aurait un vaste public paur11ller écouter des artistes tous très "doués", à certaines différences près. De façon.plus générale, il est fort probable que les écarts de salaires sur le marché du travail souffrent de multiples distorsions et reflètent bien des considérations extra-économiques et des privilèges aberrants. Mais le moment ntest pas encore venu ,de déployer la critique du marché du travail. De toute façon la conception libérale ne demande qu'une égalité de droit. Va-t-elle du moins pousser cette

égalité de droit jusqu I à son terme logique, l'égalité des chances?
Les vrais libéraux ne vont pas jusque là. Quels sont leurs arguments? Le premier paraît d'une logique... élémentaire. Rétablir l'égalité des chances, en allant à l'encontre des avantages et handicaps sociaux, reviendrait à favoriser les uns en>défavorisant les autres, à déshabiller l'enfant Pierre pour habiller l'enfant Paul.Ct,est là une abominable atteinte au droit de cet enfant, selon Nozick. Et

de donner deux remarquablesexemples. Je suis intelligent et beau garçon et j I ai
donc plus de chances de plaire à une jolie femme. Faut-il me prendre de l'argent pour offrir à un concurrent une opération de chirurgie esthétique ou une formation intellectuelle spéciale afin d'égaliser ses chances d'être choisi? Est-il injuste d'élever un enfant dans une maison avec une piscine, même s'il ne la mérite pas plus qu'un autre enfant dont la maison en est dépourvue47? On 21

notera sans peine le caractère fallacieux de l'argument: ce sont les parents de Pierre qui pourraient sacrifier un peu de leurs plaisirs et de leurs jouissances pour aider le petit Paul. Quant au joli et intelligent garçon, il dispose là d'atouts naturels, dans la conception même de Nozick, et non d'avantages sociaux. Le problème de l'inégalité naturelle méritera certes d'être longuement médité, mais ce n'est pas de cela qu'il s'agit ici. Deuxième argument: si l'on empêchait les parents de donner à leurs enfants toutes leurs chances, on leur retirerait une puissante motivation. Hayek écrit: "Si les parents avaient l'assurance qu'en quelque endroit qu'ils aillent, et quelque activité qu'ils choisissent, le gouvernement devra garantir l'égalité des chances à leurs enfants, de sorte que ces enfants seraient assurés des mêmes facilités quoi que leurs parents aient décidé, un facteur important qui,. dans l'intérêt général, aurait dû les inspirer, serait du coup privé de son ressort intrinsèque"48. Voici donc un argument qui semble frappé au coin du bon sens: les parents travaillent pour le bien-être de leurs enfants, pour améliorer leurs chances. On peut objecter que les parents travaillent d'abord dans leur propre intérêt, ce qui correspond normalement à la logique de l' homo oeconomicus, à l'idée de l' homme libre, sans famille. On devra surtout observer que, si les parents veulent aider leurs enfants, c'est pour leur permettre d'occuper les meilleures places, de disposer des meilleurs revenus dans une société profondément inégalitaire. Supposez qu'une société égalitaire produise des individus aux qualifications comparables, que tous les emplois soient par conséquent également valorisés, et que les salaires reflètent leur intérêt (et les "coûts" supportés pour acquérir les qualifications spécifiques), que chacun puisse choisir sa profession selon ses goûts individuels, et non selon les désirs des parents et selon des mécanismes sociaux qui leur imposent tel ou tel travail, à ce moment là l'égalité des chances ne joue plus au détriment de personne, les parents n'ont plus à se battre pour l'avenir de leurs enfants. Les libéraux se donnent la société de marché, avec ses inégalités "justes et nécessaires", puis postulent que cette société a besoin de certaines motivations pour la faire fonctionner. Mais il y a paralogisme à faire appel à des motivations éternelles pour justifier une société donnée. Cet aveu est pourtant intéressant: il nous montre que l'égalité des chances est pure chimère dans une société où les conditions sont inégales. Nous en reparlerons en détail dans un prochain chapitre. Troisième argument: pour instaurer l'égalité des chances il faut un gouvernement qui impose toute une série de mesures et qui de la sorte ruine l'égalité entre les citoyens, puisqu'il nous transforme tous en administrés, sauf lui. IlAlors que l'égalité des droits dans un gouvernement limité est possible en même temps qu'elle est la condition essentielle de la liberté individuelle, la revendication d'une égalité matérielle des situations ne peut être satisfaite que par un système politique à pouvoirs totalitaires"49. Ainsi en irait-il pour l'égalité des chances: le gouvernement devrait finir par s'occuper de tout, et cet idéal mène ainsi à un véritable cauchemar50. Nous savons déjà ce que pensent les libéraux "fondamentalistes" en la matière: tout pouvoir politique "positif', même fondé sur un contrat social, porte nécessairement atteinte à la liberté des individus. 22

Nous n'avons parlé jusqu'à présent que du marché du travail. Mais il y a aussi le marché du capital. Ce marché est associé à la même boucle infernale d'inégalité que le marché du travail: héritage et profit s'enchaînent pour conserver des dynasties financières dont la légitimité économique est aussi probante que la légitimité politique de l'ancienne noblesse. En outre, les imperfections des marchés financiers renforcent encore cette. tendance à l'inégalité, en utilisant la fortune acquise comme garantie sur la rentabilité future. Hayek reconnaît qu'il y a là un problème: un tel système donne à ceux qui ont déjà.. Mais, dit-il, "c'est là plutôt son mérite que son défaut, parce c'est le caractère du système qui fait que,. pour chaque individu, il vaut la peine d'orienter ses efforts non seulement vers des résultats immédiats, mais encore vers un accroissement futur de ses aptitudes à rendre service aux autres" 51. Manière élégante de dire que l'accumulation d'inégalités est économiquement souhaitable. Ce type d'argumentation suppose néanmoins que chacun ait la possibilité d'épargner et que tout individu puisse, s'il en a le désir et les capacités, se transformer en entrepreneur. Or nous ne pouvons prendre aucune de ces assertions pour argent comptant. La société capitaliste conduit précisément à des écarts de richesse qui privent la majeure partie de la population de ces opportunités. Singulière contradiction. Le fait que le marché, au sens plein du terme, conduise à de profondes inégalités de toute nature, ou les consacre, et que les individus, qui devraient s'en accommoder, ne le fassent pas, conduit un certain nombre de libéraux sociaux, comme Rawls, à aller au-delà du principe de marché. Rawls accorde à Hayek que le marché a des avantages irremplaçables: "Il est <certain qu'un système concurrentiel est impersonnel et automatique dans le détàil .de son fonctionnement; ses résultats particuliers n'expriment pas la dêéisionconsciente des individus. Mais, de plusieurs points de vue, ceci est un

avantage du système; et le recours au marché n'exclut pas l'autonomie
hnmaine"S2. Mais la loi de l'offre et de la demande conduit à d'énormes disparités, que l'égalité des chances ne ferait pas disparaître (même si elle tend à limiter la raréfaction des formations). Dans ces conditions la société, n'étant plus gouvernée par un principe d'utilité, risque de se diviser et de s'entredéchirer. D'où la nécessité d'un contrat social visant à faire prévaloir la justice sur l'efficacité: les inégalités seront admises dans la mesure où elles bénéficient au groupe le plus défavorisé. Rawls n'entend pas pour autant renoncer aux bienfaits du marché. Il s'agira seulement de le réglementer, d'une part el1veillant à ce que la concurrence soit la plus parfaite possible, d'autre part en opérant des transferts compensateurs. Nous reviendrons sur les conceptions de cet auteur. Contentons-nous, pour le moment, de souligner deux points. Pour Rawls le marché reste synonyme de liberté: "Le plus important, c'est que le système concurrentiel autorise le principe de libre association et de libre choix de l'emploi, dans le cadre d'une juste égalité des chances, et qu'il permette aux ménages d'orienter la production des biens de consommationlt53. Mais faut-il vraiment faire rimer marché avec liberté? Nous verrons que rien n'est moins évident. Toute l'élégante construction de Rawls repose, d'autre 23



part, sur une certaine théorie de la motivation: "Les attentes plus grandes permises aux entrepreneurs les encouragent à faire des choses qui augmentent les perspectives de la classe laborieuse. Leurs perspectives meilleures agissent comme des motivations et ainsi le processus économique est plus efficace, l'innovation avance plus vite, et ainsi de suite"54. Voilà tout ce qui est dit. Cette stimulation par le revenu semble, elle aussi, marquée au coin du bon sens. Et pourtant. .. En tous cas jusque-là nos libéraux défendaient l'inégalité au nom du principe de l'égalité devant la loi et devant le marché. Mais ils sont bien obligés de reconnaître que ces égalités de droit vont de pair avec les plus grandes inégalités. Ils ont alors une ligne de défense: mieux vaut l'inégalité que la perte ou la diminution des libertés. Ils vont alors affûter leurs arguments. Nous arrivons ainsi au coeur de la problématique.
TROISIEME MASQUE: LA LmERTE CONTRE L'EGALITE

La version "populaire" de l'idéologie libérale ne voit qu'opposition entre égalité et liberté, alors qu'au fond l'égalité est un pilier du libéralisme aussi essentiel que la liberté; néanmoins, il subsiste en dernière instance une préséance de la liberté sur l'égalité, et c'est de cette hiérarchie que découlent certains arguments inégalitaires. La démonstration libérale du caractère liberticide de "l'égalitarisme" (terme dont la connotation péjorative contient déjà une bonne part de la preuve) semble facile à faire en référence aux événements historiques, et le cycle 17891793-1799 s'est répété assez de fois pour qu'on soit tenté de lui conférer un statut. de loi générale. L'actualité quotidienne nous abreuve constamment d'exemples patents de régimes oscillant selon un mouvement de balancier entre les deux pôles contraires du dirigisme niveleur et du laisser-faire élitiste. L'évolution récente du régime chinois, et surtout l'effondrement du système soviétique, semblent aussi illustrer de manière magistrale le fait que liberté et inégalités vont nécessairement de pair. Ce schéma conceptuel s'étend d'ailleurs au-delà de la mouvance libérale et il s'est trouvé des défenseurs de l'égalité prêts à faire bon marché de la liberté. Mais ils sont, il est vrai, bien passés de mode. Les interventions de la société en faveur de l'égalité utilisent le bras séculier de l'Etat, et le dualisme égalité-liberté s'incarne souvent dans le conflit entre interventionnisme étatique et autonomie individuelle. Alors que. les tout premiers libéraux (Locke, Montesquieu, et même Hobbes) voyaient avant tout dans l'Etat de droit et dans la loi les garants des droits de la personne contre l'absolutisme arbitraire ou l'anarchie oppressive, leurs successeurs, instruits par la Terreur, ne verront plus dans la loi qu'une contrainte et dans l'Etat qu'une puissance tyrannique (Constant, Spencer, Bastiat...). Le principal attribut de l'individu qui est menacé par les visées égalitaires de l'Etat et de ses mandants est la propriété - on reviendra plus loin sur la question du droit de propriété. Mais, plus largement que la propriété, c'est tout simplement la possibilité même 24

de décision économique autonome qui est mise en cause par le souci de justice sociale. Selon Hayek, par exemple, ce souci porte en lui, au moins en germe, "l'effarante idée que le pouvoir politique devrait déterminer la position matérielle de chaque individu ou groupe"55. Même si le bon Dr Hayek n'oublie pas le caractère sacré de la propriété lorsqu'il fustige "ceux qui entendent dépouiller les riches", proclamant que "ceux-là ne peuvent invoquer aucune justification morale pour ce qu'ils réclament, mais cèdent à une passion totalement insensée et nuisent ainsi réellement aux multitudes dont ils attisent les instincts de pillage"56, c'est tout de même en des termes un peu plus aseptisés qu'il montre comment toute intervention particulière de la puissance publique ne peut que détruire l'ajustement spontané du marché, appeler d'autres interventions tout aussi myopes et maladroites, et anéantir petit à petit la capacité de décision autonome des agents économiques. Nozick poursuit la démonstration à un niveau plus fondamental, et son raisonnement est le suivant. Même si l'on part d'une situation considérée comme "juste", le libre jeu du marché va conduire à une autre situation qui n'a aucune chance de satisfaire comme la première aux critères de la justice sociale, ce qui aboutit inévitablement à une intervention de type autoritaire pour corriger cet état de choses. Il est donc impossible, selon lui, de concilier la liberté et une exigence de type égalitaire: "aucun principe de justice distributive mis en modèle ne peut être appliqué de façon continue sans une intervention continue dans la vie des gens" 57. Mais un tel argument peut être aisément réfuté, même d'un point de vue libéral, d'après Rawls, puisque les règles adoptées par la société peuvent s'appliquer à toute transaction de manière convenue et prévisible, et garantir ainsi le caractère juste des situations qui se succèdent. "Taxes et restrictions sont toutes prévisibles en principe, et les avoirs sont acquis sous la condition connue que certains transferts et redistributions seront effectués. L'objection selon laquelle le principe de différence [sur la définition de ce principe, cf infra] ordonne des corrections continuelles de distributions particulières et une interférence capricieuse avec les transactions privées repose sur un
malentendu "58.

Mais nous voyons là des tenants du libéralisme qui s'affrontent: il est vrai que l'étendue légitime de l'intervention étatique dans la société n'est pas le sujet sur lequel les divergences sont les moindres au sein même de l'école libérale. Ainsi Kolm peut-il proposer une classification des différentes positions libérales relatives à la place optimale de l'Etat: le libertarianisme (Etat-zéro), le libéralisme marchand (Etat-gendarme), le libéralisme contractuel (services publics); et, contrairement à ce que pense Kolm, on peut même se dire libéral et social-démocrate à la foiss9. Ces différences entre libéraux concernent aussi le principe même de la relation entre les concepts d'égalité et de liberté, et l'on ne peut s'en tenir à la vulgate qui oppose radicalement les deux termes. Les libéraux, nous l'avons vu, se sont toujours déclarés attachés au principe d'égalité formelle des personnes devant la loi. Même le peu charitable Hayek, qui se méfie du mot "égalité" 25

comme de la peste (ainsi se cacherait-il par exemple derrière l'usage courant du terme "démocratie"), est extrêmement soucieux de la préservation de l'égalité des personnes devant les règles générales et impersonnelles dont le respect assure l'émergence d'un "ordre spontané" optimal. Tout commandement "particulier" abolit cette égalité, crée des privilèges, fait apparaître "l'exploitation" même60. "L'égalité de traitement devant la loi"61 est pour lui la condition de base de la liberté. Kolm va même jusqu'à affirmer l'équivalence logique entre cette égalité formelle, qu'il appelle abusivement "égalité des chances", et la liberté62. En effet, en vertu de cette égalité chacun reçoit une part égale de la ressource humaine, et cette part ne peut être que sa propre personne. Or, être propriétaire de soi-même, c'est être libre. Kolm remarque qu'en réalité la ressource humaine est bien inégalement répartie par la nature, et que les individus naissent peut-être libres mais pas vraiment égaux dans leurs aptitudes physiques et intellectuelles. "Mais, nous dit-il, dans la mesure où ils sont responsables de ces traits, ils ont ce qu'ils méritent"63. Un tel argument s'adresse sans doute à ceux qui croient en la réincarnation. Il est à noter que dans ce raisonnement, comme chez la plupart des auteurs libéraux, les différences entre les individus sont envisagées comme provenant principalement de deux origines possibles: la nature, ou l'effort personnel. Le fait que l'influence des contingences sociales soit souvent négligée (il y a des exceptions, tel Rawls) est révélateur d'une conception de l'individu et de la société assez spécitique à l'idéologie libérale. Ce point sera abordé plus tard. Toutes ces considérations tournent autour d'une acception étroite de l'égalité, et la question est de savoir s'il n 'y a pas un abîme entre "égalité de droit" et "égalité de fait", abîme qui contiendrait dans de strictes limites l'accord possible entre liberté et égalité. En réalité un tel diagnostic ne semble valoir que pour les libertariens (Nozick, Rothbard) opposés à tout système redistributif tant soit peu obligatoire, car même des partisans de l'Etat minimal tels que Hayek, Friedman ou Sorman, sont favorables à une garantie minimale de ressources, ce qui constitue bien un dépassement de la stricte égalité formelle. Mine propose une clef simple: l'attitude à l'égard de l'égalité départagerait les libéraux de droite des libéraux de gauche. Tandis que les premiers banniraient l'égalitarisme dans une défense frileuse de la liberté, les seconds proposeraient des voies libérales dans la recherche de l'égalité réelle, en se fondant sur l'argument astucieux qu'au bout du compte l'égalitarisme (étatico-socialo-bureaucratico-centralisateur) éloigne de son propre objectif, et qu'au contraire le marché et la compétition seraient de bien meilleures garanties d'efficacité et de fluidité et, partant, d'égalité, dans l'allocation et la répartition des ressources64. Les théoriciens libéraux n'ont cependant pas attendu Mine pour utiliser cet argument, sous des formes certes un peu plus ésotériques. Lorsque Hayek déclare que "le but de la loi devrait être d'améliorer également les chances de tous"65, il ne dit pas autre chose. Tout au plus peut-on dire que l'un est plus optimiste que l'autre sur les chances de l'égalité réelle, comme sur le réalisme du slogan de l'égalité des chances. Alors,les libéraux sont-ils tous de gauche? En fait, on se rend vite compte que, si le plus pessimiste trouve l'idée 26

d'une "égalité des chances" à peine moins chimérique que celle d'une "égalité des conditions "66, le plus optimiste s'en tient pour l'essentiel à un souci de l'égalité des chances, consistant à uniformiser les chances des concurrents avant le départ de la course. Dans la course même, c'est la liberté, la fluidité, la flexibilité qui priment, et le souci d'égalité y redevient suspect, en tant qu'élément de sclérose et de limitation des performances. Ce qui distingue les différents courants du libéralisme, ce n'est peut-être pas tant des questions principielles sur la nature de l'égalité possible ou souhaitable, ou sur les fondements de la liberté, que tout simplement l'endroit où se situe le départ de la "course".. Ceux qui se rapprochent le plus de la social-démocratie placeront ce départ relativement tard dans la vie de l'individu, tels Rawls ou Mine, et veilleront à une distribution équitable des handicaps avant le départ. Leur souci devrait même logiquement les amener à reculer indéfiniment le moment du départ, car on n'est jamais sûr d'avoir atteint l'équité absolue, et de la sorte il apparaît une tendance naturelle de l'égalité des chances, dénoncée par Hayek, à dériver vers l'égalité des conditions proprement dite. Les plus "fondamentalistes" situeront ce départ plus tôt, et le feront même remonter à des temps tellement reculés que la mémoire des stigmates de l'accumulation primitive s'y perd, de sorte que toute intervention actuelle reviendrait à fausser une course déjà engagée, avec toutes les conséquences néfastes sur son déroulement. Tout au plus consentiront-ils à soigner ceux qui se font rejeter de la piste. .. En somme, la relation entre égalité et liberté est dans l'optique libérale conditionnée par le lieu où l'on se place. Si l'on raisonne en se plaçant avant le départ de la course, liberté et égalité vont de pair: l'égalité est une condition essentielle de l'exercice plein de la liberté. Toute inégalité au départ est un privilège non seulement injuste, mais contraire à l'autonomie propre des concurrents: à quoi sert l'autonomie si on n'a pas les moyens de la mettre en oeuvre ,au même titre que les adversaires? Et, si l'égalité conditionne la liberté, cette dernière est une forme particulière de l'égalité, ce qui permet à Kolm d'établir une certaine équivalence entre les deux concepts. Mais dès que la course est commencée, de même que les concurrents, liberté et égalité cessent d'être partenaires pour devenir de farouches adversaires. Et dans la théorie libérale, c'est l'égalité qui doit perdre, puisqu telle est incompatible avec le principe même de compétition: seule peut subsister l'égalité purement formelle des règles qui sont identiques pour tous les concurrents, tout autre souci d'égalité étant liberticide. Cette dernière assertion doit toutefois être nuancée dans la mesure où le souci d'égalité peut dans certaines conditions être légitimé dans l'optique libérale elle-même. Le débat entre Rawls et Nozick nous fournit une illustration de deux manières, l'une honteuse, l'autre suicidaire, de réintroduire l'égalité dans le système libéral. Indiquons brièvement que Rawls définit deux principes, ordonnés selon une priorité lexiçographique : le premier garantit l'inviolabilité des droits de la personne humaine, et le second, baptisé "principe de différence", stipule que, pour autant que le premier principe est respecté, toute 27

inégalité entre les agents ne peut être acceptée que si la position (absolue) du groupe le plus défavorisé s'en trouve améliorée. Ces deux principes, selon Rawls, seraient normalement adoptés par les agents si ceux-ci se plaçaient dans la "position originelle", c'est-à-dire faisaient abstraction de leurs dotations particulières et imaginaient pouvoir se retrouver dans la peau de n'importe quel agent. Le principe de différence réintroduit le souci d'égalité, puisqu'il restreint l'étendue légitime des inégalités67. Il est impossible de faire ici une critique interne du système de Rawls, dont l'impact intellectuel a été considérable dans le domaine de la philosophie politique et même du droit. Il faudrait procéder minutieusement pour montrer que même dans la problématique de Rawls le principe de différence ne trouve pas de justification solide; le fait que la tradition de la théorie du "welfare" l'ait déjà rangé dans les cas particuliers des critères utilitaristes est à cet égard significatif. Il faudrait discuter la portée théorique de la "position originelle", et montrer comment les constantes hésitations et variations de Rawls sur sa définition sont révélatrices de faiblesses de fond. Il faudrait enfin examiner les difficultés insurmontables afférant à l'application pratique des deux principes rawlsiens. Il reste néanmoins l'intention de Rawls, qui est de combiner de manière originale le souci de la liberté et celui de l'égalité. Ce dernier est toutefois introduit d'une manière honteuse, et on ne le laisse entrer que par la petite porte après l'avoir magistralement expulsé en même temps que l'utilitarisme. Tout d'abord, il doit céder la priorité au principe de liberté, et n'est donc envisagé principalement que dans le cadre d'une opposition entre les deux soucis, ce qui est bien la marque d'une problématique libérale. Ensuite, le principe de différence s'inscrit, quant à lui, dans une opposition entre l'égalité et l'efficacité. Et ce principe vise moins à limiter les inégalités qu'à empêcher l'égalitarisme de nuire à l'efficience du système économique et social: "Messieurs les égalitaristes, acceptez au moins les inégalités qui améliorent la situation des plus mal lotis. " Il est pourtant possible de donner à l'égalité une place bien plus honorable dans le système libéral, comme le montre Nozick un peu malgré lui. A l'instar des libertariens, Nozick réfute l'approche par le contrat social suivie par Rawls et oppose aux principes de Rawls l'existence historique d'habilitations, c'est-àdire de droits sur les biens, avec lesquels il faut compter et dont le respect supprime tout champ d'application au principe de différence. Seuls subsistent les droits particuliers des individus à transférer volontairement leurs biens et dotations, et toute application d'un principe de justice plus général ne peut que violer ces droits particuliers. "Les droits particuliers sur les choses emplissent l'espace des droits, ne laissant aucune place aux droits généraux à se trouver dans une situation matérielle"68. Et pourtant, l'égalité revient là où on l'attendait le moins. Même si Nozick cherche à s'affranchir de la problématique du contrat social, il ne peut pas délimiter de manière très stricte l'étendue légitime des contrats choisis par les agents. Et sa confiance absolue dans les capacités de l'individu rationnel à user 28

de son libre-arbitre au mieux de ses intérêts lui joue un mauvais tour, car elle le contraint à accepter de manière très large les choix faits par les individus. Or, s'il est donc vrai qu'un "théoricien de l'habilitation trouverait acceptable toute distribution qui résulterait des échanges volontaires entre les parties "69, pourquoi restreindre le champ de la volonté des agents et refuser qu'ils puissent adhérer à un système de distribution qui aurait une tendance plus égalitaire (par exemple) que le marché concurrentiel? Il faut rendre hommage à Nozick d'avoir parfaitement perçu le problème~ puisqu'il consacre les deux derniers chapitres de son livre à montrer comment les individus peuvent, à partir de l'Etat minimal conçu comme étape transitoire ou comme "canevas d'utopie", choisir de se donner un système où la teneur collective de leurs décisions serait plus étendue, et ce au sein de communautés plus ou moins grandes. La contradiction entre égalité et liberté, qui paraissait si dure sous la plume de Nozick, ne disparaît-elle pas complètement si l'on admet que les individus sont libres de choisir l'égalité? Il ne faut pas en tirer de conclusions trop hâtives dans la mesure où l'argumentation de Nozick fait apparaître le libre choix de l'Etat-Providence comme une forme dérivée du libre choix de l'esclavage. On découvre cependant là une aporie de la pensée libérale: que peut-on bâtir sur un attachement à des libertés abstraites et formelles, sinon une théorie formelle, trop générale pour s'appliquer directement aux problèmes concrets? Kolm a très bien résumé cette aporie en une formule: "la vraie opinion libérale quant à la structure légitime ou bonne des droits et de leurs transferts est de n'en pas avoir. [...] Pour un libéral, est juste ce que veulent les intéressés"7o. Essayons de mettre un ordre dans le discours libéral et de le résumer. En somme il énonce trois arguments majeurs contre l'égalitarisme, tous axés autour du principe de liberté. Le premier est celui de la contrainte: toute obligation sociale réduit la liberté individuelle, les seules obligations admissibles sont celles sur lesquelles les individus s'entendent pour défendre cette liberté. L'axiome le plus général, celui:.qui fait l'accord de tous les libéraux, est le suivant: la liberté est la propriété de soi, le droit de la personne de disposer d'elle-même. Ce qui donnera lieu, on le verra tout-à-l'heure, à une véritable casuistique sur le problème de l'esclavage (a-t-on ou non le droit de se vendre 1). Mais la plupart des libéraux considèrent la propriété de soi comme inaliénable, et définissent la liberté comme autonomie. Leur souci est que les individus échappent au commandement personnel. En obéissant au marché, ils n'obéiraient à personne, en obéissant à l'Etat, ils n'obéiraient qu'à des lois générales voulues par tous. Sur le marché ils trouvent leurs motifs. d'action, choisissent ce qu'ils vont faire (en particulier dans le "libre choix de la profession"), par l'Etat ils interdisent aux autres de les gouverner. Voilà qui serait très bien s'il n'existait des" commandements personnels" dans les "organisations". On verra que les libéraux escamotent le problème. Voilà qui serait encore très bien si tout un chacun pouvait accéder à la richesse. Nous n'aurons pas de peine à montrer que cette affirmation est tout aussi 29

irréelle. Quant au libre choix de la profession, nous serons également loin du compte. Mais, pour le moment, on ne voit pas pourquoi l'égalité sociale devrait entraver l'autonomie. Elle semble au contraire requise pour que ma liberté ne soit pas entravée par celle des autres du fait de l'inégalité de pouvoir dans la société. A condition qu'elle ne soit pas imposée, mais résulte bien d'un contrat social entre les individus. Le deuxième argument est celui de l'efficacité. Il rejoint la thématique de la liberté en ce qu'une société plus efficace donne à ses membres de meilleures opportunités pour exercer leurs libres choix individuels, soit en accroissant la somme totale des libertés (perspective utilitariste), soit en favorisant celles de tous, y compris des plus défavorisés, plus que ne le ferait une société égalitaire (Rawls). Or la société la plus efficace est la société de marché. Donc les inégalités qu'elle engendre sont justifiées. Le syllogisme est parfait. Si l'économie de marché est la plus efficace, c'est parce que la décision est décentralisée au maximum, que chaque action individuelle se trouve sanctionnée par son utilité sociale et que la concurrence sélectionne les meilleurs contributions au progrès général. Ce qui donne, a contrario, la critique du "fonctionnarisme": il est inefficient parce que la capacité de décision des individus est limitée par la hiérarchie bureaucratique, la concurrence faible ou absente, l'utilité sociale définie a priori par les gouvernants. Tout cela suppose une certaine conception des sujets marchands, telle que nous l'avons exposée précédemment. Le troisième argument va être celui de l'unifonnité. Il nous faut l'examiner de plus près. L'égalitarisme, nous assure-t-on, coule les individus dans le même moule, aboutit au "nivellement". Il s'agit d'une argumentation fort spécieuse, reposant sur plusieurs glissements de sens. Le premier glissement consiste à passer des différences à l'inégalité des "dons" et des "talents". Comme tous les êtres vivants, nous sommes différents les uns des autres: les uns sont blonds, les autres bruns, les uns petits, les autres grands, etc. Mais ce n'est pas de ces différences, impossibles à localiser sur une échelle ordinale, qu'il s'agit. Seule l'inégalité des capacités intéresse vraiment le penseur libéral. Il opère alors un deuxième glissement de sens: de telle ou telle capacité particulière à un classement hiérarchique des êtres, tel qu'il apparaît par exemple à travers la méthode du QI (détermination du quotient intellectuel). Le problème toujours invoqué est celui de l'école: si celle-ci établit ses programmes, sa pédagogie, en fonction du plus grand nombre, ou même de l'individu moyen, alors les meilleurs ne se verront pas offrir toutes les chances d'exceller. Harouel explique par exemple que l'enseignement français est malade de l'égalitarisme et parle d'un véritable génocide culturel !71 Le cursus étant le même pour tous, le niveau ne cesse de baisser, les meilleurs sont noyés dans la masse, les génies ne peuvent émerger. Ce qui conduit notre auteur à reconsidérer les inégalités du passé. Sans doute étaient-elles fortes, peut-être un peu trop fortes, mais elles ont permis le développement de la science et de la civilisation, dont tout le monde a profité. Si l'on avait réalisé une égalité à un niveau qui eût été forcément bas, il n'y aurait jamais eu des Galilée, des Kepler, 30

des Descartes... Les paysans auraient du reste vu dt un mauvais oeil des intellectuels et auraient exigé qu'ils se missent au travail des champs. L'argument, on le voit, est franchement élitiste. On peut certes répondre, dès maintenant, que le "nivellement" pourrait être tout à fait bénéfique pour la société. Pourquoi se ferait-il nécessairement vers le bas? Pourquoi le développement des capacités du plus grand nombre ne serait-il pas plus efficace que celui d'une petite élite? L'intelligence collective n'est-elle pas préférable à l'existence de quelques surdoués? Mais enfin il n' y a aucune raison de choisir le nivellement, dans la formation pas plus que dans le travail. On peut admettre toutes les différences, voire une inégalité globale entre les individus, pourvu qu'elle ne débouche pas sur une inégalité des conditions de travail et de vie, dont certains reconnaissent qu'elle menace la cohésion et le solidarité du corps social. Rawls a quelques bons arguments pour critiquer le "principe de perfection tt, ce principe qui permettait à Aristote de justifier l'esclavage au nom de la philosophie, de la science et de l'art, et à Nietzsche de soutenir que nous donnons de la valeur à nos vies en travaillant pour le bien des spécimens supérieurs, des grands hommes. L'adoption d'un tel principe ruinerait la liberté et la dignité égales pour tous, et encore plus s'il était mis en oeuvre par un Etat. Les citoy.ens peuvent décider d'affecter des ressources au financement de ces "biens publics", mais à condition de les maintenir dans les limites du principe de différence (à savoir qu'ils favorisent à long terme les plus défavorisés). Nous montrerons, quant à nous, que les "différences" peuvent être préservées dans le respect d'un strict principe d'égalité. En fait le terme de différences sert le plus souvent non à justifier, mais à masquer les inégalités sociales. On va en donner deux exemples. La machine égalitaire, nous explique le libéral de gauche A. Mine, fabrique des inégalités. Le raisonnement est particulièrement tortueux. Cette machine, qui correspond en gros aux institutions de ce qu'on appelle, de manière assez floue, l'Etat-providence (école gratuite, caisses de retraite et sécurité sociale, hôpitaux publics) fonctionne de manière bureaucratique, donc inefficace, parce qu'il s'agit d'institutions étatiques ou para-étatiques, et non d'entreprises concurrentielles. -Mais aussi elle ne profite pas à tout le monde: Minc reprend ici la critique de .gauche de l'Etat-providence pour rappeler que les couches aisées consomment davantage d'école et de soins, voire d'allocations familiales, que les couches défavorisées. Harouel n'hésite pas à se servir de Bourdieu pour noter qu'une partie des élèves ne suit pas les cours et se trouve dirigée vers des voies de garage, que les diplômes en se diffusant perdent leur fonction de promotion sociale. Ce qui est remarquable, c'est que, après avoir souligné le rôle des inégalités sociales, on les néglige ou on les gomme pour mettre tout l'accent sur les inégalités naturelles. L'école fabrique des exclus parce qu'elle est la même pour les plus doués et pour les moins doués. Il faudrait donc que les individus puissent choisir l'école qui leur convient. Et Minc nous invite à comparer l'école publique française "égalitaire, unitaire, uniforme, tutélaire" et l'enseignement américain individualisé, diffus, flou, répondant à la demande 72. Puis l'auteur glisse, dans la foulée, à l'autre sens du 31

mot "différences" : les personnalités et leurs libres choix. Il faudrait que les gens, comme pour l'école, puissent choisir leur système de protection sanitaire à la carte. Si je préfère être mal soigné ou mourir jeune, c'est mon problème. Idem pour les retraites: je peux choisir une retraite substantielle en économisant par mes cotisations volontaires, ou une vieillesse miséreuse, si le coeur m'en dit. Tout au plus mettra-t-on quelques garde-fous à l'affirmation de nos différences: couverture sociale des risques majeurs, scolarité obligatoire jusqu'à un certain âge, caisse minimale de retraite. Le plus subtil de nos libéraux va être un philosophe. L'évolution récente des sociétés occidentales tient toute entière en ce mot magique: "le procès de personnalisation". Les individus ne se reconnaissent plus dans des identités sociales, politiques et idéologiques, ils cultivent désormais leur moi, recherchent leur propre plaisir. Nous aurons à revenir sur ce "diagnostic", qui a peu à voir avec la réalité. Mais nous serions tout prêts à saluer l'épanouissement de l'individu et de sa différence, si précisément elle se faisait sur la base d'une égalité sociale qui lui donnerait toutes ses chances. Ce n'est plus le problème pour Lipovetsky. La personnalisation s'explique pour lui par la société de consommation, de plus en plus sensible aux "demandes", de plus en plus "flexible fi, et par le "travail de l'égalité fl. Le narcissisme est l'ultime phase de l'homo aequalis. L'égalité a tellement progressé qu'elle a cessé d'être une valeur. Du reste les gens ne se comparent plus, ne s'engagent plus dans une course. Autrui n'est plus un égal ou un inégal, mais une curiosité. Comme l'égalité est l'uniformité, nous avons dépassé cet âge égalitaire. L'égalité a érodé l'altérité, résolu la question d'autrui, permis le surgissement de la question du moi. Le désir de reconnaissance est de moins en moins compétitif. Seule l'élite reconduit l'ethos de la rivalité pour le plus grand bien du reste de la société. Laissons Lipovetsky à ses fantasmes. Ce qui est remarquable, c'est l'escamotage de l'inégalité sociale. Sans doute croit-il, comme Minc, qu'il n'y a plus qu'une immense classe moyenne, entourée à une extrémité par une petite élite dirigeante et à l'autre par une petite catégorie d'exclus. N'y a-t-il donc plus de problème d'égalité, sommes-nous dans une société sans classes? "Sans doute l'exigence d'égalité continue-t-elle à se déployer, mais il ya une demande plus significative, plus impérative encore: c'est celle de la liberté individuelle"73. L'égalité elle-même devient une "valeur souple, traduisible dans le langage des prix et des salaires", elle s'est "recyclée" (notre philosophe laisse ici pointer son libéralisme, cite Mine et Lepage). C'est le concept même qui devient souple et flexible chez Lipovetsky. Pour ces auteurs, décidément, les "différences" ne peuvent se concevoir sur la base de l'égalité. On verra que c'est tout le contraire. La liberté était définie par les libéraux comme propriété de soi. Mais

celle-ci est-elle séparable des choses que l'on possède? Le discours libéral va se
transformer en défense du droit de propriété, qui va servir d'argument décisif pour justifier les inégalités sociales. Que dit-il à ce sujet? Le droit de propriété est un point sensible de l'idéologie libérale, sensible car à la fois essentiel et fragile. 32

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Même s'ils déploient autour de la chose des merveilles de préciosité théorique qui en camouflent les aspects les plus crus, les libéraux accordent la plus grande importance à la défense du droit de propriété. Les ratiocinations savantes sur les principes de justice relatifs à l'acquisition originelle ou au libre transfert ne parviennent d'ailleurs pas tout à fait à empêcher le fantasme de l'émeute sanglante de faire surface de temps à autre dans le discours. Quand Hayek évoquait les "instincts de pillage" des multitudes, n'avait-il pas devant les yeux "la vision rouge de la révolution [.. .1, le grand. rut, la, grande. ripaille, où les pauvres,. en une nuit,. efflanquerai.ent les. fèmmes et videraient les caves des riches" (Zola, Genninal)?: C"omment expliquer autrement que par cette peur difficilement contrôlée l'aversion totale éprouvée par les auteurs libéraux devant le sentiment de l'envie? On peut lire dans cette dénonciation suspecte une sorte de procès d'intention à l'égard de leurs adversaires., et Baker note que ceci ne fait abolument pas avancer la réflexion quant au fond74. Assimiler l'égalitarisme à une "politique de l'envie" (Baker), ou affirmer que "le socialisme tout entier est un produit de la résurgence des instincts primitifs" (Hayek75) ne constituent certes pas un argument rationnel. Mais on peut retourner le procès d'intention et se demander si le sentiment de 11 envie tant étudié par ces éminents théoriciens n I est pas simplement la projection inversée de leur propre état d'âme, la peur. Quoi qu'il en soit, il niest pas abusif dlaffirmer que la pensée des libéraux, au moins les plus orthodoxes ou radicaux d'entre eux, tourne principalement autour de la défense du droit de propriété. La théorie de l' habilitation de Nozick, par exemple, n'est rien d'autre que cela. Elle consiste sin}plement à affirmer que le respect du droit de propriété, pris comme postulat, exclut absolument toute intervention redistributrice de l'Etat, toute recherche de la justice sociale, tout souci d'égalité. Les choses viennent au monde présent chargées de titres d'habilitation détenus par ceux qui ont possédé ou produit ces choses :aucune autre instance ne peut en disposer à sa guise, fût-ce pour les besoins de la réflexion. Pour être plus précis, le droit de propriété est généralement associé par les libéraux d'une part au thème de la liberté, d'autre part à celui de l'efficacité économique. On retrouve là quelques poncifs bien connus. La propriété est assimilée à la liberté car la spoliation équivaut à une privation de liberté, et Locke, dans son deuxième Traité sur le gouvernement civil, présente comme droits naturels de l'homme la liberté, la propriété et la sûreté. On retrouve d'ailleurs cette triade dans la Déclaration de 1789, complétée du droit de résistance à l'oppression. Refuser le droit d Iaccumuler, c'est refuser à toute personne de disposer à son gré du fruit de son activité industrieuse, et, comme le dit Nozick, "le fait de prendre les gains de n heures de travail revient à prendre n heures de cette personne; c'est comme si l'on forçait cette personne à travailler n heures pour quelqu'un d'autre"76. Le lecteur qui soupçonnerait là le détournement d'une citation relative à la théorie marxiste de l'exploitation serait tout à fait excusable, mais il pourra vérifier que ce dont il est question dans le texte de Nozick est bien l'imposition sur le revenu, assimilée ainsi aux travaux

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forcés, et absolument pas le salariat qui, en tant que procédure privée, bénéficie d'un traitement théorique nettement plus favorable. Présenté comme une manifestation essentielle de la liberté, l'exercice du droit de propriété est aussi considéré par les libéraux comme une garantie de l'efficacité de la gestion des décideurs. Motivation, soin, attention, suivi, sens de la responsabilité, quelles ne sont pas les qualités que développe la propriété chez son titulaire? Et que de catastrophes si l'on met en danger ces dispositions par les charges fiscales ou les nationalisations: la crise, d'après G. Sorman 77, a été causée en grande partie par "l'asphyxie" de l'élite des entrepreneurs, découragés par l'impôt et l'interventionnisme de l'administration. Aux vertus du propriétaire s'opposent en effet les vices du non propriétaire: irresponsabilité, laisser-aller, paresse, gabegie, qui, à l'échelle sociale, peuvent entraîner la ruine d'une économie. L'attachement des libéraux au droit de propriété ne découle donc pas seule~ent de principes idéalistes relatifs aux droits de la personne humaine, mais également de l'examen réaliste des systèmes au point de vue de leur efficacité économique. Pourtant, aussi crucial que soit ce thème de la propriété, de grosses difficultés théoriques apparaissent dès que l'on quitte le terrain des généralités pour préciser les fondements et le contenu du droit de propriété. La théorie libérale se trouve confrontée au problème de la légitimité de l'appropriation originelle. Ce problème a, soulignons-le, une réalité quotidienne, et ne concerne pas seulement la préhistoire, puisque toutes les choses qui nous entourent ont été créées à un moment donné et ont fait l'objet, après leur apparition, d'un acte d'appropriation originelle. Il est naturel que les libertariens aient accordé à cette question une attention toute particulière, puisque selon eux une situation est juste si, au cours des processus d'appropriation et de transfert qui l'ont engendrée, les droits des individus ont été respectés. Or leurs réponses à ce problème sont diverses. A propos de l'appropriation des ressources naturelles, P. Van Parijs classe ces réponses en trois catégories78. "Certains, comme Murray Rothbard et Israel Kirzner, adoptent simplement le principe 'first corne, first serve'. L'appropriation d'une ressource naturelle est assimilée à une création ex nihilo, et quiconque a le premier l'idée et la possibilité de s'approprier un objet naturel quelconque (qu'il s'agisse de la lune, d'une gazelle ou d'une molécule d'oxygène) en devient aussitôt, et sans condition aucune, le légitime propriétaire. D'autres, comme Robert Nozick ou Baruch Brody, se rallient au principe précédent, mais en s'inspirant de IJocke ou de Fourier pour l'assortir de ce qu'il est convenu d'appeler une clause lockienne ., l'appropriation originelle n'est légitime que si ceux qui n'en profitent pas (directement ou indirectement) perçoivent une compensation leur assurant le niveau de bien-être dont ils auraient joui en l'absence d'appropriation (Nozick), voire une participation équitable aux gains découlant de toute appropriation (Brody). Enfin, Hillel Steiner et les 'libertariens de gauche' réactivent la tradition de Thomas Paine et Henry George en affirmant le droit de chacun à une part égale de la contribution au produit national (ou mondial) du facteur ressources naturelles". 34

l!appropriation peut être justifiée par le travail. Cela peut-il s'appliquer par

En ce qui concerne l'appropriation des biens transformés ou produits, les incertitudes ne sont pas moindres. Prenons par exemple It idée que

exemple au fait de planter une clôture autour d'un terrain? Si l'on privilégie le
fait qu'il y a transformation, que doit-on accorder à celui qui répand une boîte de jus de tomate dans l'océan, acquiert-il ou non un droit sur l'océan? "Si un astronaute privé nettoie un endroit sur ¥ars, a-t-il mêlé son travail à (de telle sorte qu'il en vienne à posséder) la planète entière, tout cet univers inhabité, ou simplement un lopin de terre particulier?tl79 Quant à une théorie basée sur la valeur ajoutée par le travail, il n'en existe pas de satisfaisante, affirme le même auteur. Il faut donc bien admettre que sur l'un des points fondamentaux de leur décalogue, les libéraux n'ont pas réellement de théorie. Disons cependant que

leur pensée s I articule d I une manière générale autour du schéma suivant: d'une
part les ressources naturelles peuvent être appropriées au gré des initiatives (le mythe de la frontière), sous réserve de ne pas léser autrui; d'autre part, les produits de la coopération sociale sont répartis selon les règles du contrat libre et volontaire (les contractants s'entendent au sujet de la production et de sa répartition). Mais dans les deux cas, ces orientations ne fournissent pas de limite précise à la légitimité des prétentions de propriétaires potentiels. La définition d'une clause restrictive lockienne est pratiquement impossible, puisqu'un véritable continuum existe entre les spoliations caractérisées et les simples réductions de possibilités de choix futur. Quant aux vertus du contrat "libre et volontaire", elles ne peuvent occulter la question des limites d'exercice de ce type d~ procédure. Cette question est encore plus nette en ce qui concerne les principes de justice ,concernant les transferts. Tout transfert "libre et volontaire" est-il légitime ..? Les plus radicaux des libertariens tendent à répondre par l'affirmative, interdisant toute intervention de la puissance publique dans le commerce (au sens large) d'individus libres et consentants. Pourtant, les questions gênantes ne peuvent manquer d'émerger à ce propos. Ces questions donnent lieu à ce qu'on pourrait appeler "le syndrôme de l'esclavage", tant ce thème hante les écrits de certains auteurs: un individu a-t-il le droit de se vendre comme esclave, a-t-on le droit de s'en porter acquéreur? Les libéraux qui se placent dans la perspective du contrat social sont relativement à l'aise pour estimer que I tinterdiction de l'esclavage peut figurer parmi les règles que se donne la société (cf Kolm80). Benjamin Constant, dans ses Principes de Politique, concède à Rousseau que parmi les droits inaliénables il en est un, la propriété, qui, "en sa qualité de convention sociale, est de la compétence et sous la juridiction de la société"81. Mais au-delà, quelles raisons de fond peuvent motiver l'adoption d'une mesure de prohibition de l'esclavage? Kolm rappelle en particulier les tergiversations de Locke sur cette question: d'un côté celui-ci condamne l'esclavage volontaire en référence à l'immoralité du suicide, et de l'autre, en tant "qu'actionnaire d'une société utilisant des esclaves et rédacteur de la Constitution esclavagiste de Virginie, explique qu'on peut réduire en esclavage des gens qu'on aurait le droit de tuer dans une guerre légitime parce 35

que naturelle"82. Cette référence serait superflue... si l'argument n'était repris, quasiment à l'identique, par Rawls83, trois siècles plus tard. Le fond du problème vient en réalité du fait que, dans la perspective considérée, la frontière est floue qui sépare esclavage et salariat, ou esclavage et Etat-Providence. Les libertariens apparaissent en particulier partagés entre l'acceptation de l'esclavage volontaire et la condamnation de l'Etat-Providence (si l'on accepte l'un, pourquoi refuser l'autre?). Nozick assume complètement ce dilemme en montrant qu'il existe un éventail continu de formules de cession de droits, depuis l'esclavage personnel jusqu'à l'Etat redistributeur démocratique (où chacun est en partie l'esclave de tous). Il en déduit que, contrairement à sa thèse principale, il est effectivement possible qu'un> Etat interventionniste se mette en place sans violation des droits individuels - il s'agit d'ailleurs là d'une réintroduction détournée de la problématique du contrat social. En ce qui concerne le salariat, deux éléments le rattachent au "syndrôme de l'esclavage" : d'une part, la similitude entre le"contrat esclavagiste" et le contrat salarial; d'autre part, le fait que le contrat salarial n'est pas vraiment volontaire pour le prolétaire qui n'a pas d'alternative à la vente de sa force de travail. C'est surtout ce dernier aspect qui retient l'attention des libéraux (le premier leur semblant aisément résolu). Mais un Kolm, par exemple, reconnaît tout au plus à l'idée de "l'illiberté du prolétaire" la qualité de décrire "pas trop mal la condition de la majorité de la classe ouvrière européenne dans les années de misère 1840"84, et note qu'elle doit être distinguée de la situation de contrainte violente qui atteint directement les droits de la personne. Le prolétaire est en somme victime de sa position contingente dans le système, pas du capitaliste: c'est un jugement sur lequel Marx et Hayek s'accorderaient d'ailleurs probablement. Mais la spécificité du penseur libéral est que, pour lui, cette distinction est décisive: la restriction des possibilités de choix due à une faible dotation est radicalement différente de la privation directe de liberté. Par conséquent, l'étroitesse de l'éventail d'activités possibles n'atteint en aucune façon, pour le l~béral, l'intégrité individuelle. Quand on estime en outre, comme Nozick, qu'il y a des chances pour que l'occupation de postes subalternes corresponde de toute manière à un choix fondé sur de réelles préférences, voire une certaine "prédisposition "85, alors tout scrupule peut être définitivement écarté. On constate que la défense du droit de propriété, loin de conduire à d tobscurs raisonnements abstraits, nous ramène directement sur le terrain des inégalités concrètes. Mais on ne peut qu'être frappé par la faiblesse de la théorie libérale dans le domaine des fondements et des limites du droit de propriété, et cette faiblesse est reconnue par les meilleurs auteurs. Peut-être le point le moins fragile est-il le lien quasi logique entre propriété et liberté, et c'est sur ce point pratiquement irréfutable que l'on pourra plus loin bâtir une conception alternative du droit de propriété, au regard de laquelle l'approche libérale paraîtra fort confuse (elle amalgame une structure historique particulière de droits de propriété en uri--droitunique et vague), fort étroite (elle ne voit pas que 36

l'on pourrait posséder des droits de possession à divers niveaux), fort restrictive (elle la borne à un petit nombre de biens, quelle que soit l'importance de la richesse individuelle) et finalement plus orientée vers la Iinlitation des droits de propriété et des libertés que vers leur développement.
QUATRIEl\1E MASQUE: LA NATURE HU1\IAINE

Si les inégalités peuvent être fondées sur la nature humaine, alors elles le seront définitivement. Aussi toutes les théories inégalitaires en viennent-elles, à un moment ou un autre, à ce genre de justification. L'argument le plus simple et le plus courant est de dire que chaque homme défend ses propres intérêts. Cela prend même valeur d'axiome: chaque homo oeconomicus cherche à maximiser ses satisfactions. Rawls, pour définir sa position originelle, suppose que les personnes sont "libres et raisonnables, désireuses de favoriser leurs propres intérêts". Il définit le concept de justice comme "l'équilibre adéquat entre des revendications concurrentes"86. N'est-il pas réaliste de partir de cette hypothèse "faible", mais vraisemblable? Présenté sous cette forme très générale, l'argument est irréfutable. Com'ment un individu pourrait-il faire autre chose que de rechercher une satisfaction, et une satisfaction qui lui soit propre? En ce sens même le saint et le héros suivent leur propre "intérêt". Aussi glisse-t-on en général vers une autre signification: l'égoïsme. Les hommes ont tendance à faire passer leur intérêt avant ,celui des autres. Rawls répond que dans ce cas ils n'auraient aucun sens de Jajustice, et c'est pourquoi il récuse deux conceptions de l'égoïsme: celle de la dictature de l'ego ("chacun doit servir mes intérêts") et celle du "passager clandestin" ("chacun doit agit selon la justice, excepté moi"). On peut trouver d'autres réponses à l'argument de l'égoïsme, montrer par exemple que notre satisfaction en passe par l'amour que les autres nous portent, que le narcissisme lui-même est inséparable d'une tentative de séduction, etc. Tout cela est matière à discussion philosophique et anthropologique extrêmement intéressante, et il n'y a aucune raison d'écarter ce genre de considérations sur la nature humaine. Mais l'argument est de toute façon facile à retourner: supposons que nous soyions égoïstes et que l'égalité favorise notre intérêt personnel, pourquoi ne choisirions-nous pas cette situation? Elle pourrait nous apporter des bénéfices directs': un travail plus varié et plus enrichissant, des liens sociaux plus nombreux et plus faciles, etc. Elle nous permettrait d'échapper à I tenvie et au ressentiment des autres, de gagner l'estime. et la sécurité. On le voit, cette première justification est faible. Aussi glisse-t-on en général vers l'argument hobbesien, celui de la rivalité. Mais qu'était-ce, au juste, que l'argument de Hobbes? Non pas celui de la lutte pour la vie et de la sélection naturelle, qui viendra plus tard. Mais celui d'une nature humaine animée par deux désirs fondamentaux:. le désir de sécurité pour des êtres qui ont peur de la mort et le désir de pouvoir. Certes il y a des forts et des faibles, mais au fond tous les hommes sont égaux, parce que le plus faible peut toujours tuer le plus fort, ce qui nous rend tous également 37

faibles. D'autre part nous avons tous une même passion fondamentale, le désir
de pouvoir, de toujours plus de pouvoir. Les hommes ne diffèrent que par l'intensité plus ou moins grande de ce désir. C'est pourquoi la nature humaine tendrait quand même vers l'inégalité. Ici encore il faudrait s'interroger sur cette rnotivatiol1, se demander si elle est bien originaire, si elle ne va pas à l'encontre d'autres besoins tout aussi fondamentaux. Nous le ferons. Nous verrons aussi que, s'il y a probablement des tendances à vouloir dominer et exploiter les autres, un certain nombre de sociétés ont su les contenir et faire prévaloir un système de valeurs inverse~ Comme l'argument demeure malgré tout contestable, comme il se voit opposer la possibilité d'un ordre social qui assure l'égalité cornme meilleur compromis possible, on glisse alors vers un dernier argument: l'înégalité est inscrite dans la nature non pas psychique, mais biologique de l'homme, et il serait vain et contre nature de vouloir s'y opposer. C'est ici qu'on trouve toute une série de conçeptions biologisantes, depuis le darwinisme social de la fin du siècle dernier jusqu'à la moderne sociobiologie. Le déterminisme biologique énonce trois affirmations: 1) les succès et les échecs des individus sont inscrits, pour une large part, dans leur hérédité; 2) les inégalités dans la société sont la conséquence des différences de capacités entre les individus; 3) ces différences conduisent nécessairement à des sociétés hiérarchisées. Tout effort pour contrecarrer cet ordre naturel est illusoire et néfaste. Comme le disent Lewontin, Rose et Kamin, "dans cette manière de voir, la société est considérée comme composée d'individus libres de leurs mouvements, d'atomes sociaux, qui, sans être gênés par des conventions sociales artificielles, s'élèvent ou s'abaissent selon leurs désirs et selon leurs capacités innées. La mobilité sociale n'est pas truquée et est complètement ouverte, ou alors elle requiert au plus des ajustements mineurs, des régulations législatives occasionnelles, pour être véritablement ouverte. Une telle société a I produit autant d'égalité qu il est possible. Les différences subsistantes, quelles qu'elles soient, sont le minimum irréductible, engendré par les différences naturelles des dons. Les révolutions bourgeoises ont réussi parce qu'elles ne faisaient que briser des barrières artificielles; les nouvelles révolutions sont inutiles parce qu'on ne peut briser des barrières naturelles "87. Quand la pensée libérale évoque les "dons" et "talents", elle se réfère effectivement aux qualités innées, se divisant seulement sur l'importance relative de l'apprentissage. La sociobiologie, qui a fait fortune aux Etats-Unis dans les années soixante-dix mais a largement essaimé ailleurs, va lui fournir une autre caution: pour elle nous sommes, comme tous les êtres vivants, dominés par une grande loi de la nature, celle de la propagation de nos gènes, et c'est elie qui explique la nature humaine. Comme par hasard cette nature ressemble étrangement à la conception de l'homo oeconomicus. On ne peut dire que. tous les libéraux aient entériné ses "découvertes". Ce n'est le cas que pour l'extrême pointe de ce courant, celle de la "nouvelle droite". Il vaut quand même la peine de s'y arrêter, parce que son influence est diffuse et parce que la critique qu'on peut en faire touche toutes les autres formes de déterminisme biologique. Ouvrons donc rapidement ce dossier. 38

Pour la sociobiologie donc la nature hun1aine se compose d'un certain nombre de traits fondamentaux qui ont été retenus par la sélection naturelle pour assurer non seulement la survie de l'espèce, Inais la diffusion maximale de nos gènes individuels. L'égoïsme est la clef de tout: nous sommes, dit aimablement Dawkins, "des robots aveugles programlnés pour conserver les molécules égoïstes connues sont le nom de gènes". L'altruislne n'en est qu'une forme dérivée: quand nous nous .sacrifions pour nos proches, c'est pour permettre la

reproduction d'un potentiel génétique dont nous ne sommes qu t un maillon
(l' homosexuel lui-même aide à perpétuer ce potentiel dans la mesure où il prend soin par exemple de ses neveux et nièces !). La sociobiologie "déduit" de la théorie de l'évolution et de la génétique des populations bien d'autres traits de notre nature: instinct territorial, tribalisme, endoctrinabilité, agressivité, xénophobie, etc. Veut-on encore un exemple de ces inférences biologiques? Les mâles humains ont une tendance naturelle à la promiscuité, les femelles à la monogamie; mais la nature a prévu la solidité du couple humain en rendant la femelle toujours disponible pour la sexualité. Cette nature une fois posée, les inégalités résultent de différences naturelles. Selon Jensen et une légion d'autres auteurs, auxquels les journalistes ont emboîté le pas, l'intelligence est déterminée à 80% par les gènes. Ceux-ci expliquent l'inaptitude des femmes à certaines tâches: la division sexuelle du travail est fondée en nature. Ils rendent compte des différences entre les classes sociales, dès lors que celles-ci ne résultent plus de barrières conventionnelles. Ils fondent pour certains l'inégalité entre les races: la sélection naturelle a conféré une supériorité aux peuples guerriers. Il y a donc des individus et des groupes qui, à la naissance, sont supérieurs à d'autres: plus capables, plus forts (on a même essayé d'élaborer un "quotient de dominance" sur le modèle du quotient intellectuel). Et toute cette construction fournit les bases d'une morale et d'une politique. Il faut préserver la nature humaine contre toutes les influences perturbatrices, y compris par l'eugénisme et la mise hors d'état de nuire des anormaux et asociaux. Il faut veiller à ce qu'une population ne soit pas abêtie par:J"arrivée d'immigrants au QI insuffisant (1'''Immigration act" de 1924 aux Etats-Unis a permis ainsi de refouler environ 6 millions d'Européens dont les résultats aux tests avaient été jugés trop bas). Il faudra peut-être modifier la nature humaine dans l'intérêt de l'espèce par le génie génétique. Il faut bâtir un ordre social tel que les meilléurs l'emportent, sans que rien ne vienne fausser le jeu de la concurrence. Ce petit aperçu ne donnequ 'une faible idée de l'imagination des sociobiologistes. Dès qu'ils trouvent chez l'homme un comportement qui ressemble à celui des animaux dont ils étudient les moeurs, ils inventent le ou les gènes adéquats (il convient de noter qu'ils n'en ont jamais isolé un seul, et pour cause) et de très ingénieuses explications pour montrer qu'ils servent tous à la propagation du groupe et de l'espèce. Il suffit d'une brève réflexion épistémologique pour s'apercevoir que tout ce fatras théorique sur l'homme - alors que les observations sur l'animal, quoique biaisées par le langage

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anthropologique, sont souvent bien menées - tient plus du roman que de la science. La sociobiologie opère non pas par concepts, mais par notions vagues. Par exemple le couple égoïsme/altruisme est emprunté au registre moral, alors que sa seule signification scientifique est l'opposition entre les comportements dont les conséquences concernent l'individu lui-même et ceux qui se régulent grâce à des boucles rétroactives faisant intervenir un autre individu88. Des expressions comme "les meilleurs" ou "les plus aptes" n'ont, dans la théorie de l'évolution, aucune connotation de mérite: la supériorité concerne seulement le nombre de descendants. La sociobiologie réifie des comportements comme la violence sans voir qu'ils recouvrent des significations totalement différentes: quoi de commun entre l'agression individuelle, la guerre déclenchée par un Etat et une émeute de la faim? Elle prend des métaphores pour la réalité. C'est ainsi qu'elle parle de "castes" chez les insectes, de "royauté" chez les ab~illes (alors que la reine y est une machine pondeuse nourrie de force et totalement prisonnière), d'''esclavage'' chez les fourmis, de prostitution et de viol chez les insectes et même chez les plantes! N'entrons pas dans le détail de ces critiques épistémologiques, que le lecteur pourra retrouver dans d'excellents livres. Il est plus important ici de mettre à jour le réductionnisme mécaniste sur lequel reposent toutes ces conceptions biologisantes. Les théoriciens sérieux de l'évolution considèrent qu'il y a différents niveaux d'organisation irréductibles les uns aux autres parce que chacun correspond à l'émergence de totalités différentes ayant leurs propres lois de structure et de fonctionnement. Il y a donc une erreur de principe à projeter sur un niveau donné ce qui relève d'un autre. Considérons par exemple cette phrase de Wilson, le grand maître de la sociobiologie: "Les membres des sociétés humaines coopèrent quelquefois à la manière des insectes, mais plus fréquemment ils entrent en compétition pour jouir des ressources limitées dans leur secteur d'activité. Ceux qui entreprennent le plus et le mieux reçoivent généralement une part disproportionnée des revenus, tandis que ceux qui réussissent moins bien sont rejetés dans des situations moins avantageuses". Le modèle social du capitalisme libéral. et concurrentiel est utilisé dans un premier temps pour rendre compte de la compétition dans le monde animal: par exemple chaque cyclide (espèce de poissons) défend son territoire et rivalise avec les autres pour accéder à la reproduction. Puis, dans un deuxième temps, cette compétition "naturelle" est transposée dans le monde humain pour justifier et éterniser un type de société particulier. Ce qui est critiquable ici, ce n'est pas le recours à un modèle social: toute science trouve son inspiration dans des idées sociales, politiques, religieuses, métaphysiques. Mais elle doit donner à ses notions un sens strict, les insérer dans un corpus théorique (en faire ainsi des concepts) et leur apporter une confirmation expérimentale. Or la théorie darwinienne donne à la "lutte pour la vie" un sens bien précis: elle est une théorie de la descendance modifiée par la sélection naturelle, rien de plus. A partir de là les comportements diffèrent du tout au tout (il y a des espèces sociables et des espèces individualistes, il y a des sociétés animales 40

"hiérarchiques" et des sociétés "démocratiques"). Mieux encore: la sélection naturelle a pu retenir des comportements anti-sélectifs ! C'est Darwin lui-même qui le dit: les sociétés humaines vont, plus que toute autre, contre l'élimination des plus faibles et dans le sens de leur assimilation (grâce à une meilleure action sur la nature, au développement d'instincts sociaux, de techniques compensatoires comme la médecine ou l'hygiène, etc.). S'il pense que la sélection naturelle continue à jouer un rôle positif, il estime que l'essentiel est dansle progrès de la civilisation, qui n'apparaît plus comme une perversion, un affaiblissement, mais un renforcement des capacités de l'espèce. Lecture qui permet à Michel Tort de dire que trIe darwinisme exclut toute sociobiologie, passée ou présente"89. On ne peut donc extrapoler de l'animal à l'homme, mais tout au plus y chercher une inspiration. Tout laisse à penser du reste que l' hominisation s'est faite selon d'autres voies que celles de la sélection individuelle (cf les hypothèses fortement étayées de G. Mendel dans La chasse structurale90) . La deuxième forme de réductionnisme consiste à ramener les comportements à leur programmation génétique en faisant de l'environnement un milieu passif, ou dont l'influence serait du moins limitée. Ce genre de considérations n'a rigoureusement aucun sens, étant donné qu'un organisme, aussi simple soit-il, "choisit" et transforme son milieu et en reçoit en retour des modifications de ses capacités. De ce fait le dosage entre l'inné et l'acquis est tout aussi dénué de signification. Tout ce que l'on peut dire, c'est que le milieu rend possible l'actualisation de certaines aptitudes inscrites dans le génotype avec une plus ou moins grande possibilité de succès (car il ne. s'agit pas d'opposer un "tout culturel" au "tout génétique"). Quant à l'existence d'une échelle hiérarchique des êtres fondée sur l'hérédité, elle demeure des plus douteuses. A supposer même que le QI ait une valeur de classement, son héritabilité n'a été ni prouvée ni mesurée dans des conditions scientifiques rigoureuses (nous y reviendrons dans le chapitre 3). Le serait-elle que son importance ne serait pas décisive: "héritablité ne signifie pas inchangeabilité"91. En ce qui concerne les classes, aucune étude sérieuse n'a démontré l'existence d'un -QI inférieur chez les enfants des classes pauvres à conditions de milieu et d'éducation égales. Bien au contraire une recherche de MichIe Schiff fait apparaître un QI de 116 chez des enfants nés de parents ouvriers et adoptés par des cadres, alors que leurs frères et soeurs biologiques élevés par leurs mères biologiques obtiennent une note de 16 points inférieure92. Pour ce qui est des races enfin, il faut souligner d'abord que le concept d'hérédité nia pas grande signification: en étudiant certains gènes précis et isolables on s'aperçoit que 85% de la variance totale se manifeste entre individus à l'intérieur d'une même population locale (il y en a plus d'un million sur la planè.te !), seuls les 15% res~ts différenciant les groupes. Ensuite les études de QI faites sur des enfants blancs, noirs et métis hébergés dans des institutions pour enfants montrent que les différences ne sont pas statistiquement significatives (en valeur absolue les
performances des enfants noirs et métis sont même légèrement supérieures... )93

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