Emmanuel Levinas
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Il est indiscutable que les droits de l'homme mènent à l'humain et cet humain est indissociable de l'idée de personne. La question qui s'est posée dans cette étude est la suivante : existe-t-il un personnalisme sans référence aux droits de l'homme ? En ouvrant cette perspective l'auteur, inspiré par la philosophie de Levinas, développe un discours éthique comme étant un discours de philosophie première, parce que l'éthique l'emporte sur tout autre réflexion philosophique.

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Date de parution 01 juillet 2009
Nombre de lectures 59
EAN13 9782336283142
Langue Français

Informations légales : prix de location à la page 0,0005€. Cette information est donnée uniquement à titre indicatif conformément à la législation en vigueur.

Exrait

© L’Harmattan, 2009
5-7, rue de l’Ecole polytechnique; 75005 Paris
http://www.librairieharmattan.com diffusion.harmattan@wanadoo.fr harmattan 1 @wanadoo.fr
9782296094666
EAN : 9782296094666
Emmanuel Levinas
Des droits de l'homme à l'homme

Steeve Elvis Ella
« COMMENTAIRES PHILOSOPHIQUES »
Collection dirigée par Angèle Kremer Marietti et Fouad Nohra
Guy-François DELAPORTE, Lecture du Commentaire de Thomas d’Aquin sur le Traité de l’âme d’Aristote, 1999.
John Stuart MILL, Auguste Comte et le positivisme , 1999.
Michel BOURDEAU, Locus Logicus , 2000.
Jean-Marie VERNIER (Introduction, traduction et notes par), Saint Thomas d’Aquin, Questions disputées de l’âme , 2001.
Auguste COMTE, Plan des travaux scientifiques nécessaires pour réorganiser la société , 2001.
Angèle KREMER MARIETTI, Carnets philosophiques , 2002.
Angèle KREMER MARIETTI, Karl Jaspers , 2002.
Gisèle SOUCHON, Nietzsche : Généalogie de l’individu , 2003.
Gunilla HAAC, Hommage à Oscar Haac , 2003.
Rafika BEN MRAD, La mimésis créatrice dans la Poétique et la Rhétorique d’Aristote , 2004.
Mikhail MAIATSKI, Platon penseur du visuel , 2005.
Angèle KREMER-MARIETTI, Jean-Paul Sartre et le désir d’être , 2005.
Guy-François DELAPORTE, Lecture du Commentaire de Thomas d’Aquin sur le Traité de la démonstration d’Aristote , 2005.
Auguste COMTE / Caroline MASSIN, Correspondance inédite (1831-1851) , 2006.
Friedrich NIETZSCHE, Contribution à la généalogie de la morale, 2006. Friedrich NIETZSCHE, Par-delà de bien et le mal, 2006.
Auguste COMTE, Sommaire appréciation de l’ensemble du passé moderne , 2006.
Monique CHARLES, Lettres d’amour au philosophe de ma vie , 2006.
Monique CHARLES, Kierkegaard Atmosphère d’angoisse et de passion, 2007. Walter DUSSAUZE, Essai sur la religion d’après Auguste Comte , 2007.
Angèle KREMER-MARIETTI, Nietzsche et la rhétorique , 2007.
Michèle PICHON, Vivre la philosophie , 2007.
Lucien LEVY-BRUHL, Correspondance de John Stuart Mill et d’Auguste Comte, 2007.
Khadija KSOURI BEN HASSINE, Question de l’homme et théorie de la culture chez Ernst Cassirer , 2007.
Khadija KSOURI BEN HASSINE, La Laïcité , 2008.
Guy-François DELAPORTE, Physiques d’Aristote. Commentaires de Thomas d’Aquin, 2 tomes , 2008.
Stamatios TZITZIS, Nietzsche et les hiérarchies , 2008.
Martin KUOLT, Thomas d’Aquin, Du Mal , 2009.
A ma mère, Angeline Obone Zuè. A ma grand-mère, Evangeline Okome Bikoro.
Sommaire
Page de Copyright Page de titre « COMMENTAIRES PHILOSOPHIQUES » - Collection dirigée par Angèle Kremer Marietti et Fouad Nohra Dedicace Remerciements Préface INTRODUCTION PREMIERE ETUDE : - PROLEGOMENES AUX DROITS DE L’HOMME
Chapitre Ier - CONTEXTE HISTORIQUE ET APPROCHE PHILOSOPHIQUE Chapitre II - LES DROITS DE L’HOMME A L’EPOQUE DES LUMIERES
DEUXIEME ETUDE  : - LA MODERNITE DES DROITS DE L’HOMME
Chapitre Ier - LE MOMENT ETHIQUE DE LA CRISE DE L’EUROPE Chapitre II - LA PAIX ETHIQUE
TROISIEME ETUDE  : - PHENOMENOLOGIE DES DROITS DE L’HOMME
Chapitre Ier - L ’A PRIORI DES DROITS DE L’HOMME Chapitre II - LES DROITS DE L’HOMME DANS L’IDEE DE DIEU
CONCLUSION BIBLIOGRAPHIE
A tous les opprimés. A la mémoire des êtres humains de toutes nations et de toutes confessions, victimes du même anti- humanisme de l’ autre homme. A tous les Etats du monde, garants des libertés fondamentales de leurs citoyens.
Remerciements
Thierry EKOGHA, mon premier maître à penser.
Stamatios TZITZIS, pour ses conseils et son amitié indéfectible.
Cyriaque AKOMO-ZOGHE, tout particulièrement pour son aide au plan technique dans l’élaboration de ce travail, et pour ses encouragements.
Ma tendre épouse, Marina Michelle ELLA et notre fille, Urie Elvissia OKOME ELLA. Leur patience et leur amour ont mobilisé ma concentration dans l’élaboration de ce travail.
Antonin MBA NGUEMA, pour sa fidèle amitié et notre dialogue renouvelé sur la philosophie contemporaine.
Joseph Igor MOULENDA, pour nos croisements de pensée sur Levinas Husserl et Derrida.
A tous ceux qui ont contribué à ma formation en philosophie. Je les remercie vivement pour leurs enseignements, dont ce texte, j’espère, porte la trace.
Préface
Il est indiscutable que les droits de l’homme mènent à l’humain et cet humain est indissociable de l’idée de personne. La question qui s’est posée dans cette étude est la suivante : existe-t-il un personnalisme sans référence aux droits de l’homme ?
En ouvrant cette perspective, l’auteur, grandement inspiré par la philosophie de Levinas, développe un discours éthique comme étant un discours de philosophie première , parce que l’éthique l’emporte sur tout autre réflexion philosophique. Le travail de M. Steeve ELLA devient alors un travail philosophique sur la personne .
Il y a les droits de l’homme ; il existe pourtant un droit de l’homme qui renvoie à l’homme chez Levinas, certes, au sens étymologique, certes, au sens juridique, mais avant tout au sens éthique. Et ce travail qui porte sur l’a priori des droits de l’homme mène inexorablement au droit de l’homme chez Levinas qui est l’autre homme.
Toute analyse ontologique, juridique et historique concernant les droits de l’homme aboutit à l’autre homme et, par là, à l’idée de dignité humaine. C’est pourquoi notre auteur entreprend toute une fresque historique concernant la nature, le caractère et les finalités des droits de l’homme pour aboutir à la dignité personnelle telle que conçue par Kant et que les temps modernes ont mise en valeur. En effet, parler des droits de l’humain chez Levinas renvoie aux droits de l’homme et à la crise humanitaire provoquée par l’idéologie hitlérienne. Pour M. Steeve ELLA, les droits de l’homme ne représentent pas de simples droits éthiques. Il existe, avant toute philosophie morale et juridique, avant même toute ontologie, une éthique des droits de l’homme qui installe l’homme en face de l’autre homme. Pourquoi cette perspective qu’on trouve chez Levinas et qui est développée par l’auteur ? Parce que ce dernier éprouve la même amertume que Levinas de l’impuissance des droits de l’homme de refonder positivement l’histoire de l’humanité.
L’éthique des droits de l’homme dévoile la rupture de l’homme avec l’homme à partir d’une crise profonde de l’humanisme moderne, crise qui signale la perte du sens de l’autre ou pour l’autre . Cette crise d’humanisme sonne comme une anti-philosophie levinassienne, révélatrice d’un homme qui n’est pas pour l’autre homme. Car l’autre, pas en tant qu’être, un simple autrui ou un autre réduit de sa propre dimension, c’est-à-dire la dimension de l’humain, est en fusion avec moi, avec mon être, l’autrui étant la substitution du moi en lui-même.
L’originalité du travail de M. Steeve ELLA est d’avoir voulu analyser les rapports entre les droits de l’homme et le droit de l’homme chez Levinas, idée tombée dans l’oubli par la plupart des commentateurs du Philosophe. Ce travail a donc le mérite d’avoir mis en lumière que l’humanisme de l’autre homme représente une déconstruction de l’idée de droits de l’homme, car, si on situe ceux-ci dans l’être, c’est que l’autre homme est au-delà de l’être. Si l’être demande la responsabilité de leurs porteurs, «les porteurs des droits de l’homme », les droits de l’autre homme me demandent d’assumer sa responsabilité pour que j’accomplisse son destin. Je dois devenir son otage. Les droits de l’homme exigent la solidarité et la fraternité, les droits de l’homme me demandent de devenir son prisonnier. Bref, M. Steeve ELLA démontre avec succès comment on revient du juridique à l’éthique, éthique qui est au-delà de l’être, comment l’ontologie lévinassienne est foncièrement éthique de l’autre homme. L’éthique du droit d’autrui n’est ni abstraite ni ambiguë comme le sont très souvent les droits de l’homme. Elle est concrète et précise, elle demande la totalité de mon être.
Stamatios TZITZIS Directeur de Recherche au CNRS, Directeur adjoint de l’Institut de Criminologie de Paris
INTRODUCTION
Incontestablement, travailler sur les droits de l’homme équivaut à travailler sur l’humain, sa situation existentielle, son statut social, sanitaire, politique, religieux, etc., parce que l’idée de droits de l’homme reste inhérente à tous les domaines de la société, et surtout de la vie. En effet, les droits de l’homme promeuvent la vie, la protègent et la défendent. Ils constituent l’espace juridique au sein duquel la vie de l’homme dans la famille, la société est convoquée en vue de son épanouissement complet. Aussi convient-il de poser, dès l’abord, que nous nous trouvons véritablement dans ce que nous appelons bien volontiers une tautologie embrigadée , en ce sens que nous partons de l’homme pour aboutir, finalement, à l’homme. Car c’est bien l’idée d’ homme qui est le point d’intersection entre le juridique, d’une part, et l’anthropologique, de l’autre. Il s’agit donc en toile de fond de cette réflexion, d’une approche anthropologique que le juridique et l’éthique tenteront de se partager chacun à sa manière. Dès lors qu’il est établi que l’homme occupe la position médiane ici, la question est finalement celle de savoir ce que la philosophie, celle de Levinas notamment, apporte au débat sur les droits de l’homme ?
En réalité, la tâche qui est la nôtre, celle de la philosophie, consistera à questionner le concept de droits de l’homme avec Emmanuel Levinas pour voir ce qu’il a de pertinent du point de vue de l’éthique. En effet, l’éthique est prioritaire chez Levinas ; mieux, elle est indissociable de Levinas. Qu’est-ce qui pourrait justifier cette dialectique inextricable sujet objet, Levinas et l’éthique ? Qu’est-ce qui fait du Philosophe à ce point un penseur dont la perspective philosophique parvient à s’arrimer au champ du proprement éthique lorsqu’on sait qu’il aura été consacré au moment de l’effondrement des idéologies ? C’est que, visiblement d’ailleurs, l’éthique fait son retour avec lui sur les décombres du XX e siècle et au-delà quand bien même les circonstances de sa reconnaissance n’épuisent pas l’événement que représente une pensée authentique. Pour autant, il n’est pas faux de dire que la philosophie éthique de Levinas a connu une consécration tardive et d’ajouter le propos très juste de Jean-Luc Marion rapporté ici par Salomon Malka : « Sa philosophie était considérée comme très difficile, parce que c’était de la phénoménologie à l’état pur par quelqu’un qui la connaissait depuis le début. » 1 Il n’empêche de souligner que cette philosophie répond parfaitement aux sollicitations de notre époque contemporaine qui semble avoir placé ailleurs ses priorités. Car l’éthique doit désormais apparaître comme un ordre, mieux, une réalité qui encadre toutes nos pratiques humaines, aussi diverses fussent-elles. En ce sens, on comprend qu’Emmanuel Levinas ait apporté à la philosophie un souffle nouveau à travers l’éthique.
Il est en effet non seulement « le philosophe de l’éthique, sans doute le seul moraliste de la pensée contemporaine » 2 , car l’essentiel de sa réflexion s’y rattache ; mieux, il a fait de l’éthique l’horizon ultime de la philosophie. Ce qui permet de donner à cette dernière une autre direction que celle qu’on lui connaissait depuis la tradition qui part des Anciens, les Grecs. Cette tradition qui comme on le sait, place l’Être au fondement de son discours est prise à défaut de façon radicale par Levinas en ceci que l’éthique constitue, de part en part, une pensée de la dissidence, à travers notamment l’opération de la mise en question permanente des certitudes closes, de la réfutation des dogmatismes les plus insidieux ; à travers aussi la réfutation du double optimisme épistémologique et métaphysique d’un certain héritage philosophique que nous situons à partir de Parménide pour qui « seul l’être est, et le non-être n’est pas ». Elle est aussi parvenue à opérer silencieusement, mais fort rigoureusement, un déplacement paradigmatique aux conséquences décisives car, comme indique à le penser François-David Sebbah : « des présocratiques à Heidegger, la philosophie fut méditation de l’Être, par définition et décision originaire sourde à toute injonction provenant de l’au-delà de l’être, à tout événement interrompant le règne de l’être. L’être : le premier et le dernier mot de la philosophie – jusqu’à Levinas. » 3 Et ceci explique pourquoi chez Levinas, l’affirmation suivant laquelle « la philosophie première est éthique » 4 renverse un courant. Cette brutalité de pensée qu’on retrouve dans son style revendiqué hyperbolique car redevable à la phénoménologie, fait que le cours du fleuve s’est trouvé détourné. Une telle affirmation est déconcertante en ceci qu’elle tient lieu de « défondamentalisation » et signale un mouvement, un renversement d’un ordre ancien par un ordre nouveau, bref, un nouveau tournant que la philosophie allait dorénavant emprunter et privilégier. En réalité, ce qui est spécifique à Levinas, ou, à tout le moins, ce qui va orienter son orientation, ce n’est pas le fait de concevoir l’éthique comme une nouvelle discipline, ce qui serait mal venu du point de vue de l’histoire de la philosophie car non exact, mais précisément de lui rechercher une voie de méditation prioritaire qui serait d’un tout autre ordre que celui de l’être. Même si, à juste titre, on peut se demander si ce pari lui a véritablement réussi, en d’autres termes parvient-il réellement à se libérer de l’être et donc à placer l’éthique hors du champ du proprement ontologique, quelque chose qui ressemblerait à un autrement qu’être  ? Comme si l’ontologie était retournée à l’envers pour mieux être réinvestie dans le champ philosophique. L’éthique ne serait-elle pas plus une optique qu’autre chose : n’est-ce pas l’Autre qui me donne à être ?
Toujours est-il qu’il y a lieu de considérer la mise au point suivante : « Ma tâche, dit-il , ne consiste pas à construire l’éthique ; j’essaie seulement d’en chercher le sens. » 5 Cette recherche du sens placée sous l’égide d’une nouvelle orientation de l’éthique, est véritablement ce qui consacre toute la singularité de la réflexion philosophique de Levinas. L’éthique prise comme nouvelle dimension du penser philosophique, est dominante dans l’œuvre de Levinas à telle enseigne « qu’elle n’est pas prescriptive, mais descriptive. L’éthique, dans l’œuvre de Levinas, est un événement : celui de la rencontre de l’autre homme. (…). Levinas lui-même a dit une fois pour résumer sa pensée : « avant le cogito, il y a bonjour » ; c’est un « Après vous, monsieur ! » originel que j’ai essayé de décrire. » 6 L’éthique, chez Levinas, c’est l’événement empirique par excellence qui marque la rencontre de l’Autre homme. Elle commence et demeure dans et par le face-à-face avec autrui. Descriptive donc, concrète, circonstancielle en tant qu’événement, l’éthique levinassienne commence avec le surgissement du visage de l’autre homme, l’homme d’autrui. Et en ce sens, on pourrait très justement poser que « Autrui instaure toujours déjà l’éthique comme ce qui importe plus que tout » 7 Dit autrement, « l’éthique n’est pas seulement une question de mode sémantique mais une attitude » 8 , dans la mesure où c’est ma façon d’ être en face du visage de l’autre homme autre que moi qui permet d’instituer l’éthique et d’en comprendre l’enjeu : tenir autrui en priorité. L’éthique est « philosophie première », et l’on comprend maintenant qu’il faut entendre par ce terme tout autre chose qu’un statut de fondation. C’est, on le comprend, dans l’éthique et par elle seule que nous développerons notre réflexion. Si donc l’éthique est « origine fondative » 9 et structurante dans la singularité de la rencontre avec l’autre homme et l’oriente comme telle, comment cette orientation peut-elle être significative dans la perspective du débat sur les droits de l’homme ? Quel est véritablement l’itinéraire suggéré par Levinas dans ce débat? En quel sens la perspective éthique pourrait-elle constituer un complément dialectique au proprement juridique des droits de l’homme ? Comment peuvent-ils faire l’objet d’une réflexion commune, réflexion portant sur l’ homme  ? Y a-t-il une fécondité de la pratique des droits de l’homme au plan éthique ?
On l’a dit, ce qui est particulier à notre étude c’est l’idée d’ homme puisque nous partons d’un humanisme juridique pour aboutir à un humanisme éthique. Ce faisant, il est indispensable, avant d’opérer ce mouvement de pensée, de dire ce qu’on entend par « humanisme juridique » car l’idée de droits de l’homme comme « droits abstraits » ou simplement « formels » est indissociable de cet humanisme juridique. Pourquoi ? Parce que précisément les droits de l’homme, bien que concernant l’humain et s’appliquant à lui restent en tant que tels un concept, c’est-à-dire une idée, une volonté, une intention, une théorie juridique. Pour le dire autrement, autant l’idée de droits s’applique à l’homme, autant il est nécessaire d’affirmer que cette application réfère en un ensemble d’énoncés ou de théories conçus pour le Bien, l’équilibre et le plein épanouissement de l’humain. En ce sens, parler de droits de l’homme revient à rappeler l’exigence des déclarations dont ils ont fait l’objet car, en effet, c’est parce qu’ils furent déclarés, affirmés, que les droits de l’homme sont, non seulement promulgués mais aussi connus. Et même si le sujet sur les droits de l’homme semble aujourd’hui passé de mode, il reste tout de même actuel car, aussi longtemps que les hommes continueront d’exister sur la terre, aussi longtemps que la vie continuera de suivre son cours, il aura toujours toute sa place. Ainsi que l’indiquait Michel Villey, « dans le discours de nos contemporains, les « droits de l’homme » sont à leur zénith, mais ils font problème. » 10
Cela dit, travailler sur les droits de l’homme consiste avant tout à travailler sur le droit , sa définition et son orientation pour comprendre comment il est possible d’envisager une réflexion portant sur l’ homme . Car, suivant le propos très juste de Francis Fukuyama, « toute discussion sérieuse sur les droits de l’homme doit se fonder, en dernier ressort, sur une conception des finalités ou des objectifs de l’homme, laquelle doit à son tour avoir toujours pour base un concept de la nature humaine . » 11 Droits de l’homme, droits pour l’homme, la frontière est mince et avant d’en venir à l’homme, venons-en d’abord au droit. En effet, les définitions, sur ce plan, sont nombreuses car il revêt les sens les plus hétéroclites. Il y a, par exemple, celle proposée par Michel Villey : « On nommera droit le mouvement spontané des institutions tel que le constaterait la sociologie. » 12 Ce qui est sûr c’est qu’il a existé longtemps en Europe une définition du droit. Elle avait été l’invention des Romains de l’époque classique, eux-mêmes s’inspirant des Grecs. Mais, « ce qu’est le droit (en admettant que le droit soit vraiment quelque chose), nous l’ignorons . » 13 Par ailleurs, cette question du droit pose en même temps celle de l’ homme  : l’art juridique établit la problématique de l’homme au plan de la liberté et de l’égalité. Droit à ceci, droit à cela, droit de ceci et droit de cela …, bref il faudrait peut-être choisir car d’un droit à un autre on peut passer si vite à la contradiction. Celle-ci met à mal le droit dans sa conception.

Le « droit à la vie » s’accorde mal à la liberté de l’avortement ; le droit au mariage au droit au divorce. Le droit de la femme à travailler – ou du père – contrariera le droit de l’enfant à l’éducation. Le « droit au silence » est difficilement compatible au droit à manifester dans la rue, etc., et le « droit à l’intimité », à notre droit à l’information généralisée… 14
Comme on le voit, autant de droits au droit autant de contradictions. Chacun des prétendus droits de l’homme est la négation d’autres droits de l’homme, et, pratiqué séparément est générateur d’injustices. Et pourtant, on sait très bien que par-delà ces définitions, « le mot « droit » implique un jugement moral – Quelle est la façon droite d’agir ? – et c’est notre principale porte d’accès dans une discussion sur la nature de la justice et de ces biens que nous estimons essentiels à notre humanité . » 15 Dès lors, la question sera de savoir : l’éthique peut-elle remédier à ces injustices en rendant effectif l’exercice des droits de l’homme ?
Réintégrons notre sujet. Des droits de l’homme à l’homme chez Levinas, en d’autres termes des droits de l’ homme au plan juridique aux droits de l’ homme an plan éthique. La tautologie embrigadée est renouvelée en mettant l’ homme à l’honneur. De quel homme s’agit-il? De plus, pourquoi le vocable homme apparaît-il à l’intersection du juridique et de l’éthique ? Qu’est-ce que l’homme selon Levinas ? Et pourquoi quitter l’homme vu juridiquement, l’homme destinataire de tous les droits, pour en arriver à l’homme, vu éthiquement ? Si tant est que l’humanisme juridique illustré par l’idée de droits de l’homme présente quelques faiblesses, la tentation peut être grande, en effet, de souscrire à la thèse globale qui anime ces mises en question : à travers le discours des droits de l’homme, la modernité, dont ce discours est, comme on le verra, rigoureusement inséparable, ne révélerait-elle pas une fois de plus la dialectique qui, tragiquement, et contre l’éthique, la structure et condamnerait une défense de l’humanité comme telle à se retourner en son contraire et à susciter les pires négations de l’humain ? Le destin de l’humanisme juridique devrait-il, par conséquent, nous apprendre à associer la critique des droits de l’homme et la référence aux droits de l’autre homme ? Cette problématique centrale en appelle d’autres, subséquentes et qui, somme toute, dépendent de l’orientation qui va guider notre étude, à savoir que c’est dans trois principaux axes que les droits de l’homme seront ici travaillés et mis en critique.
Dans la première partie de notre étude, nous ferons un premier pas en direction du point où se recroisent le champ historique et le champ philosophique sous la référence des « Prolégomènes aux droits de l’homme ». Dans le chapitre premier, nous évoquerons le contexte historique et l’approche philosophique et la question initiale sera de savoir : comment, à la faveur de quoi et quand est apparue, pour la première fois, l’idée de droits de l’homme ? Ici, un examen de la question des droits de l’homme, d’un point de vue historique, d’une part, et d’un point de vue philosophique d’autre part, sera envisagé. Car, si le vocable de droits a un fondement philosophique, il n’en demeure pas moins que ce fondement a été établi à une période bien précise de l’histoire que nous tenterons de situer et d’interroger. Puis, dans le deuxième chapitre, nous examinerons la réflexion que les Lumières ont envisagée sur l’idée de droits de l’homme : quel legs le XVIII e siècle nous a-t-il laissé à propos du statut philosophique de l’homme ? Et qu’est-ce que cela a eu de déterminant dans la réflexion sur les droits de l’homme ?
Le deuxième moment de notre étude, « La modernité des droits de l’homme », se donnera pour exercice de faire le bilan des droits de l’homme à travers le monde, notamment en Europe et en Afrique (Gabon). D’abord en Europe, parce que le XX e siècle reste prolifique d’un déchaînement de violences presque jamais égalées et les deux grandes guerres mondiales, le génocide des Juifs pour ne citer que ceux-là, sont l’illustration parfaite de ce que Levinas a qualifié de « moment éthique de la crise de l’Europe ». Enfin, l’Afrique avec en toile de fond l’exemple du Gabon, parce que ce pays comme tant d’autres sur le Continent s’illustre par des phénomènes relatifs aux crimes rituels dont l’ampleur ne cesse de prendre des proportions extrêmement inquiétantes. Ceux-ci ont permis, notamment, la création d’une Association de Lutte Contre les Crimes Rituels (ALCR) en janvier 2006 à Libreville, et l’organisation d’une journée gabonaise de lutte contre les crimes rituels, le 2 février 2007 au Centre Culturel Français (CCF) de Libreville. En nous appuyant sur les modèles européen et africain des droits de l’homme, nous chercherons à vérifier leur effectivité d’un point de vue de l’histoire et au plan de l’organisation de la vie quotidienne dans un des Etats africains. Car, l’actualité forte des droits de l’homme requiert aujourd’hui que nous fassions le bilan en soixante ans d’adoption (si on s’en tient à la Déclaration des Nations unies de 1948) par la communauté internationale, et, depuis 1981, date à laquelle les nations d’Afrique dans leur majorité ont adopté leur Charte. Nous terminerons, au deuxième chapitre, en méditant sur l’idée de « paix éthique » telle qu’envisagée par Levinas.
Enfin, notre troisième étude intitulée « Phénoménologie des droits de l’homme » sera développée à partir de deux registres. Le premier consistera à parler de ce que Levinas nomme « l’ a priori des droits de l’homme » et la question directrice sera : que signifie droits de l’autre homme  ? Dit autrement : si les droits ne sont que pour l’ « autre homme », de quel autre homme s’agit-il et pourquoi l’idée d’ autre homme  ? En quoi est-il autre , « autre » comme autre homme ? Dans le second registre, nous nous appesantirons sur les droits de l’homme dans l’idée de Dieu. Ici nous allons montrer que, si l’éthique dans laquelle s’inscrit cette réflexion constitue le point névralgique de la pensée de Levinas, il n’en demeure pas moins qu’aux yeux de ce dernier, la voie éthique emprunte toujours celle de la religion en ce sens que la philosophie ne peut se dissocier de la fonction Dieu, si tant est que l’idée de droits de l’homme instruite par l’éthique est aussi une réflexion sur le sens accordé au mot Dieu, dont parle la Bible. Que pourrait alors signifier Dieu en contexte éthique ?
PREMIERE ETUDE :
PROLEGOMENES AUX DROITS DE L’HOMME
Cette première étude est animée par le vœu de saisir comment et dans quelles circonstances est né le concept de droits de l’homme. Un état des lieux de la question est en effet requis. Qu’est-ce cela signifie concrètement ? Cela signifie d’abord qu’il y a lieu ici de poser la question des conditions et des finalités des droits de l’homme : « Dans ces conditions, si les droits donnent la priorité aux finalités humaines et placent les uns aux dessus des autres comme fondement de la justice, d’où viennent-ils ? Quelle est leur origine ? » 16 Ces interrogations suggèrent bien évidemment qu’on ne saurait comprendre le concept de droits de l’homme sans prendre en compte les modalités historiques qui ont favorisé sa naissance et son développement dans l’espace à travers les peuples. Mais cela signifie, aussi, qu’instruire cette recherche ne peut nullement nous mettre en demeure de sa fondation philosophique dans la mesure où, penser les droits de l’homme depuis leur origine revient en même temps à réfléchir sur un mode de pensée grâce auquel ils ne sauraient être dissociés. En fait, nous voulons souligner par là qu’au-delà de ce que les sources historiques peuvent nous donner comme indicateurs, remonter aux fondements philosophiques de l’idée de droits de l’homme, si philosopher a quelque chose à voir avec penser, reste pour nous une exigence indispensable. C’est dans deux directions recoupées en deux parties chacune, qu’en définitive, les prolégomènes aux droits de l’homme vont être ici interrogés. Au chapitre premier nous aborderons le contexte historique et l’approche philosophique, tandis qu’au chapitre II nous réfléchirons sur les droits de l’homme à l’époque des Lumières.
Chapitre I er
CONTEXTE HISTORIQUE ET APPROCHE PHILOSOPHIQUE
Comment ? Où ? A quelle période précise de l’histoire l’idée de droits de l’homme, et bien avant, les germes de cette idée, ont pu naître ? A la faveur de quel contexte la communauté humaine, à partir d’une localité précise, a été conduite à penser pour ainsi dire ce projet proprement humain ? Qui ont été les artisans à l’origine des droits de l’homme et quelles furent leurs intentions premières ?
Les droits de l’homme sont inhérents aux références à la fois religieuses, politiques et philosophiques de telle manière qu’il faut en effet rappeler que leur origine, ici, se dédouble. D’une part, il y a le contexte américain à la faveur duquel sont nées les premières déclarations de 1776 ; d’autre part, apparaît le contexte français dans lequel naîtront les déclarations de 1789. Ainsi que le rappellent Luc Ferry et Alain Renaut :

Les déclarations françaises, et d’abord celles de 1789, sont précédées par les déclarations américaines de 1776 : la première Déclaration des Droits de l’Homme est ainsi celle qui sert de préambule à la Constitution de l’Etat de Virginie du 12 juin 1776 et dont l’esprit se retrouve dans la plupart des constitutions élaborée par les treize colonies dont la Déclarations d’indépendance du 4 juillet place l’accès au rang d’Etats sous l’invocation des droits de l’homme. 17
Deux choses sont importantes à relever. Premièrement, notre intérêt ne consiste nullement à faire renaître un débat aujourd’hui éculé sur l’influence, prépondérante ou non, de ces déclarations américaines sur les rédacteurs des textes français. Cela dit, ce qui est significatif, c’est-à-dire distinct dans le cas français, c’est le point suivant lequel la déclaration de 1789 est essentielle pour comprendre le texte lui-même, sa valeur symbolique, en plus de son évolution, sa diffusion et son influence sur l’Europe et sur le reste du monde. Deuxièmement, les déclarations de 1776 ont incontestablement en commun avec celles de 1789, l’affirmation, héritée de toute la tradition du droit naturel moderne tel que nous le verrons, par ailleurs, avec les penseurs contractualistes, notamment Hobbes, que les hommes sont « par nature libres et indépendants », qu’ils possèdent des droits inaliénables.
Dès lors, après avoir instruit la question des fondements religieux des droits de l’homme (I) dans le contexte des guerres de religion, en France notamment, jusqu’à la Proclamation de l’Edit de Nantes, nous investirons le point suivant : Hobbes : du droit de nature à la loi de nature (II).

I. Les fondements religieux des droits de l’homme
L’idée de droits de l’homme, telle qu’envisagée dans le contexte français, est indissociable du milieu religieux dont elle est issue, contexte marqué entre autres par une guerre de religions opposant deux religions, à savoir : catholicisme et protestantisme. La période date du XVI e siècle appelé siècle de la Renaissance où Henri IV, alors Roi de France, « devenait pour tous les courants de l’opinion un emblème national et un mythe pour l’ensemble des Français . » 18 Quel fut le rôle d’Henri IV dans la France d’alors et pourquoi est-il considéré comme un point de départ ? C’est que ce Roi a eu le mérite de pointer le concept de « tolérance » à un moment où catholiques et protestants étaient en désaccord sur le principe de liberté de culte. En effet, « il a été le promoteur d’une certaine forme de tolérance puisque, grâce à lui, les protestants ont obtenu un statut juridique qui leur donnait des garanties pour vivre leur foi en toute liberté, dans le cadre de leurs églises . » 19 Car la France étant une nation majoritairement catholique, il n’était guerre aisé d’accorder à une minorité religieuse, tels les protestants, le droit d’exercer le culte avec la même liberté. C’était là une grande nouveauté et une avancée importante pour la communauté protestante en Europe, puisque aucun autre pays que la France, en 1598, n’avait adopté une telle législation. Le concept même de tolérance, dans le sens que nous lui savons aujourd’hui, à savoir « la liberté d’autrui en matière d’opinions, le respect des attitudes différentes des siennes » n’existait pas dans la langue française au XVI e siècle. L’idée de tolérance ne représentait en matière religieuse qu’une résignation devant le mal, c’est-à-dire qu’on éprouvait de l’indulgence pour des choses qui ne sont pas très bien considérées. « Néanmoins, même si le concept de tolérance n’existe pas, des germes de cette idée commencent à percer chez les humanistes de l’Italie du XV e siècle, chez Nicolas de Cues, Marcile Ficin, Pic de la Mirandole, tous très influencés par les idées néoplatoniciennes . » 20
Dans la guerre qui opposait chrétiens catholiques et protestants, le problème historique des droits de l’homme n’est pas entendu dans la rigueur des termes, celui de l’identification littérale des sources d’une idée qui nous envoie en dernier ressort à la Bible et aux textes sacrés, ou, s’il l’est, c’est au titre des conditions premières de l’émancipation religieuse qui a conduit, sur la longue durée occidentale, à redéfinir le fondement de toute légitimité à partir de l’individu. Ce combat pour l’émancipation religieuse de l’individu-sujet, on le sait, s’est développé aux XVI e , XVII e et XVIII e siècles autour d’une idée-force : celle de tolérance religieuse. Né chez les premiers humanistes de la Renaissance, ce thème s’est fortement développé face aux violences dont ont été victimes les minorités religieuses. Il postule avant tout l’absence de répression face à des opinions religieuses considérées comme fausses ou déviantes par rapport aux opinions du souverain, partagé par la majorité du groupe social. La tolérance concerne donc l’autorité politique dans son rapport au religieux.
La révolution religieuse au XVI e siècle déracine dans son principe l’interdiction par une religion chrétienne catholique, majoritaire, le droit et la liberté religieuse de la religion chrétienne protestante. Même si la croyance religieuse relève uniquement de la subjectivité individuelle et non de la certitude de type scientifique, celui qui est censé s’opposer à une opinion religieuse ne le fait pourtant qu’au nom de sa propre subjectivité et non d’une vérité acceptable par tous, d’où le caractère illégitime de toute répression religieuse. Il demeure néanmoins que c’est au prix d’une longue lutte contre les catholiques que les protestants de France finirent par obtenir le droit de la liberté de culte, ce, grâce à des compromis politiques. De telle sorte que catholiques et protestants arrivèrent à s’accorder. Comme le rappelle J.- M. Constant :

Face à l’échec d’un compromis gallican, Catherine de Médicis fut contrainte d’annoncer une nouvelle stratégie. L’unification religieuse sous l’autorité de l’Etat se révélant impossible, il fallut élaborer un compromis politique dans le cadre de la nation, ce fut l’édit de janvier 1562. Il accorda les libertés de culte et des réunions en dehors des villes closes. Dans ces dernières, seuls étaient autorisés les services religieux à caractère privé. Les protestants furent satisfaits parce qu’ils réclamaient ces mesures et que les catholiques modérés les acceptaient. 21
Pourtant, deux mois plus tard, le I er mars 1562, il se produisit un événement : le massacre de Wissy et le début des guerres civiles au cours desquelles les protestants espérèrent une victoire militaire, dont la conséquence aurait été l’accomplissement de la religion protestante dans l’ensemble de royaume. En définitive, « cette première guerre de religions s’acheva par l’édit d’Amboise . » 22 Cet édit de pacification était d’abord destiné à arrêter la guerre civile et à trouver les moyens d’empêcher de se rallumer ; on prit donc, sur le plan religieux, les dispositions de l’édit de janvier 1562 « en accordant la liberté de conscience et une liberté de culte restreinte à une ville par baillage » 23 . Il faut tout de même nuancer le propos qui précède. En effet, les édits furent peu appliqués en matière religieuse sur le terrain : souvent, les troubles ne le permettaient pas. Bien évidemment la ligue de 1584-1585 bloqua tout processus de cohabitation entre les deux versants religieux. Il fallait attendre « les négociations de Suresnes (avril 1593), la convention d’Henri IV (25 juillet 1593) pour avoir une nouvelle initiative royale . » 24
Par ailleurs, la tâche n’était pas facile car les catholiques voulaient rétablir « le Catholicisme comme religion d’Etat exclusive alors que les protestants aspiraient à obtenir pour la religion réformée un statut égal à celui des catholiques » 25 ou tout au moins un grand nombre de libertés, garanties par la présence d’un des leurs sur le trône de France. En effet, certains chefs protestants étaient tellement furieux contre Henri IV qu’ils ne participèrent pas au siège d’Amiens contre les Espagnols. C’est ainsi qu’en 1593, le 9 mai, à Mantes, le pasteur Damours, lors d’un prêche rapport rapporte J.- M. Constant, avait osé mettre en cause de façon véhémente le Roi parce qu’il le soupçonnait, à juste titre d’ailleurs, de vouloir se convertir au Catholicisme. Il alla même jusqu’à le menacer du jugement de Dieu. Toujours est-il que les proches du Souverain avaient été choqués par l’algarade verbale et avaient demandé des sanctions contre l’autel de telles insolences. Henri IV s’y était opposé se contentant de répondre que le pasteur n’avait fait que dire certaines vérités. « C’est ainsi qu’après bien des difficultés fut signé à Nantes, le 13 avril 1593, ce que l’historien Daniel Ligon appela « paix de Nantes ». Par l’emploi de cette expression, il voulait insister sur le contexte, qui était aussi militaire et politique que religieux » 26 .
Ceci dit, c’est vers la fin du XVI e siècle, en 1598 précisément, que fut signé l’édit de Nantes. Ce dernier marque les débuts d’une longue marche en faveur des droits de l’homme. Pourquoi ? Tout d’abord parce qu’il constitue, dit Constant, « un monument de notre histoire nationale, une grande date qui (…) fait l’unanimité. Son promoteur, Henri IV, est au panthéon de l’histoire de France . » 27 Malgré son obédience protestante, il a été le Roi de toute la France, celui de la conciliation, de l’unification entre catholiques et protestants. Le statut de ces derniers a été critiqué par nombre d’historiens qui insistèrent sur le fait que les deux courants chrétiens ne furent pas mis sur pied d’égalité et que l’ « édit, s’il était appliqué à la lettre (il le sera au temps de Louis IV, avant la révocation) » 28 , ne permettrait pas au protestantisme de se développer. Au contraire, il l’endiguait en le maintenant dans la situation où il a été à la date de 1598. Ainsi, d’autres historiens, tout en reconnaissant bien volontiers que ces deux arguments avaient quelque vérité, faisaient remarquer que :

C’était la première fois en Europe qu’un statut était accordé à une minorité confessionnelle et que cette dernière disposait désormais d’un certain nombre de droits fondamentaux, dont la liberté de conscience comme celle de pratiquer librement sa religion, ce qui, par rapport à la paix d’Augsbourg, représentait une avancée certaine. 29
Une chose est sûre c’est qu’il fallait se mettre dans le climat de cette époque. Les négociations avaient été tellement difficiles et la guerre civile à laquelle l’édit de Nantes mettait fin, si cruelle que l’opinion, dans son ensemble, était fatiguée. Même les protestants, dans leur majorité, s’accommodaient du texte de l’édit, fruit de multiples compromis. Ce texte, en effet, leur accordait un vrai statut juridique tant ils savaient ce qu’ils représentaient et n’ignoraient pas qu’ils étaient une minorité dont la force résidait dans sa puissance militaire et dans la solidarité de ses élites. Au contraire, la présence du Roi, qui, au demeurant, avait été leur chef pendant tant d’années, leur faisait espérer des solutions définitives à un conflit qui durait depuis près de cinquante ans. En réalité, l’édit reconnaissait la liberté de conscience mais n’accordait la liberté de culte que de façon limitée dans la tradition de la précédente législation inaugurée à Amboise en 1563. Même si « certaines villes comme Paris étaient interdites de culte protestant. » 30
Ainsi, ces accords, si difficilement négociés et obtenus au prix de sacrifices très durs pour les gens des deux courants chrétiens, ne pouvaient être applicables de la seule volonté du Roi, « le royaume de France étant un Etat de droit, l’édit de Nantes devait être enregistré par les cours de justice pour entrer en vigueur . » 31 Lorsqu’on regarde cette construction laborieuse avec toutes ces restrictions destinées à empêcher le développement de la réforme, il est difficile de parler de « tolérance » au sens actuel de terme. Certes, Henri IV entendait bien interpréter libéralement la lettre de l’édit mais sa mort prématurée, après dix années seulement de mise en application, n’avait pas ancré suffisamment dans les habitudes les dispositions de cette nouvelle application qui avait été faite pour durer, dans un esprit de large ouverture que le temps avait fini par entériner.
Celui qui succéda à Henri IV fut Louis XIV dont le règne se trouva au contraire emprunt des persécutions, illustré par l’application de l’édit de Nantes à la lettre, tout autant que par sa révocation, ce qui ne pouvait conduire le protestantisme qu’à la lente asphyxie et à la Révolution de 1685. Ce faisant, « il est paradoxal de constater qu’en adoptant l’édit de Nantes, la France fut, sur les chemins conduisant à la tolérance et à la reconnaissance d’un certain nombre de droits de l’homme . » 32 Pour quelles raisons ? Autrement dit, en quoi l’édit de Nantes constitue-t-il une transition vers l’idée de droits de l’homme ? En ceci qu’il affirmait par là même son attachement au principe selon lequel tout individu, quel qu’il soit, quelle que soit son appartenance religieuse, a, sous aucune condition, le droit d’exercer le culte religieux de son choix et ce quelle qu’en fût la forme. Cette liberté de culte permettait aux uns et aux autres de s’accorder sur la légitimité et l’égalité réciproques entre membres d’une communauté humaine. Il ne s’agissait donc pas d’une simple volonté politique, d’un décret mais d’une législation, d’un traité juridisé, amendé, en vertu duquel tout contrevenant à cette loi serait passible de poursuites judiciaires. L’édit de Nantes, véritable fer de lance d’un humanisme juridique dont le stade culminant apparaîtra dans la déclaration de 1789.
La première marche vers la reconnaissance des droits de l’homme à travers l’édit de Nantes marquait ainsi une reconnaissance juridique de la liberté de conscience et de tolérance religieuse, dans une France où le catholicisme était la religion d’Etat. Cela veut dire, en d’autres termes, dans une France où aucun statut juridique, aucune loi n’accordaient à la religion protestante le droit de culte, au même titre que la religion catholique, et donc dans une France qui, en ultime instance fut dominée par des inégalités entre communautés. Catholiques et protestants, après plusieurs années de luttes, avaient enfin un statut égal avant même que ne soit proclamée la Déclaration universelle des droits de l’homme . Tandis qu’en Allemagne la paix d’Augsbourg ne reconnaissait cette liberté qu’aux Princes, et que, dans la République des Provinces-Unies, cette liberté était « de fait » et non « de droit », « en France deux religions, la catholique, majoritaire, et la protestante, minoritaire, pouvaient cohabiter selon des règles juridiques qui garantissaient à chacune des droits. C’était là une première marche vers la reconnaissance des droits de l’homme. » 33
La deuxième marche vers la reconnaissance des droits de l’homme, son conséquent immédiat, allait être édifiée lors de la « glorieuse Révolution » anglaise de 1688-1689. Un édit de tolérance et une déclaration des droits apportèrent aux Anglais la législation que beaucoup d’entre eux attendaient depuis longtemps.
La troisième marche était fille des Lumières et était américaine avec la déclaration des droits de 1776 qui reposait en effet sur la conviction que le fonctionnement naturel de la société tend à réaliser spontanément les droits de l’homme, pourvu qu’on l’abandonne à lui-même et que l’Etat limite le plus possible ses interventions. « La « révolution américaine » vise donc uniquement, en émancipant l’Amérique de l’administration anglaise, à constituer un espace social dont l’autonomisation par rapport au pouvoir politique devrait permettre aux lois immanentes de la société une libre production de leurs effets. » 34
La quatrième marche était, quant à elle, celle des droits de l’homme et du Citoyen adoptée par la Constitution française.
Si, en définitive, la liberté religieuse remettait en cause l’unité de la foi officiellement en vigueur, en revanche les protestants ne faisaient plus l’objet de persécutions systématiques, avant même l’édit de tolérance de 1787. « Les brimades dont ils souffraient, la fausse appartenance catholique affichée par certains étaient considérées comme autant d’hypocrisie. L’égalité des droits remet en cause l’ordre social et l’Ancien régime . » 35 Certes, la France a joué un rôle-clef au début et à la fin du processus de juridisation de la liberté de conscience et de tolérance religieuse dans le monde occidental vers la conquête des libertés fondamentales. Toutefois, pour tempérer l’enthousiasme des fondateurs inconditionnels de l’Edit de Nantes, il faut remarquer que cette législation était faite au nom de l’unité nationale. Comme l’unité religieuse était devenue désormais impossible à maintenir, il fallait trouver un compromis permettant à la nation de se retrouver derrière son Roi : « L’Edit de Nantes était cette solution. Il affirmait, aux yeux de toute l’Europe (…) que la France devenait la priorité de la nation, sur la religion . » 36 Car si chacun avait compris que ce texte exprimait le véritable débat qui divisait les Français en cette fin de siècle, les rapports de la religion et de la nation étaient posés de telle sorte que l’Edit de Nantes avait couronné l’édifice en montrant que, « dans un Etat de droit, deux religions pouvaient cohabiter pour la plus grande gloire de l’Etat-nation . » 37
En somme, l’Edit de Nantes, œuvre volontaire d’Henri IV et première tentative en Europe de donner un statut légal à une minorité religieuse, est un compromis laborieux et difficile à faire accepter par l’opinion, mais apparaît aussi, avec recul, comme une première marche vers les droits de l’homme et vers la conscience individuelle.

II. Hobbes : du droit de nature à la loi de nature

« La deuxième source possible de droits est la nature, et plus précisément la nature humaine . » 38
Nous tenterons, à présent, de prolonger la précédente réflexion en prenant pour point de départ Thomas Hobbes. On pourrait se demander pourquoi prendre repère sur ce philosophe et pas sur un autre ? Parce que d’un côté, il y a la « Révolution anglaise » de 1688-1689, à la suite de laquelle les Anglais obtinrent un édit de tolérance et une déclaration des droits de l’homme faisait suite à la législation française née de la guerre qui opposait catholiques et protestants. D’un autre côté, grâce à la publication du De Homine – « de la nature humaine» – en 1658, et, un peu plus tôt, du Léviathan en 1660, Hobbes est considéré comme l’un des précurseurs de la philosophie du droit et de l’organisation politique. Comme tel, il nous paraît indispensable de le convoquer ici à partir du Léviathan , pour cerner la question relative au droit de nature et à la loi de nature. Pourquoi ? Parce que c’est au croisement de ces deux notions qu’il nous est possible d’étudier la question de l’anthropologie telle qu’elle s’est appliquée comme hypothèse de travail chez ce philosophe, afin de mieux comprendre comment le droit, en tant que norme, a pu naître. Il s’agit en réalité de postuler la proposition selon laquelle l’entrée des droits, attachés à l’entité homme , dans un discours juridique, s’attache à la condition même d’être homme, ou plutôt à la nature de l’homme telle que pensée avant l’institution d’un Etat de droit. Autrement dit : dans quel état était l’homme avant l’institution du droit via l’Etat?
Il convient de préciser, dès l’abord, que le terme de droit suppose une obligation juridique, c’est-à-dire, le devoir d’agir conformément à une règle qui prévoit une conséquence dommageable en cas de violation. De sorte que les droits de l’homme, que l’on doit dériver du « droit naturel », ne sont pas un droit mais une déclaration de pieux désirs. Cela dit, bien que Hobbes se soit intéressé à la philosophie naturelle – c’est-à-dire à la physique –, il a aussi orienté l’essentiel de son œuvre vers les problèmes du droit et de l’organisation politique. Ce faisant, le passage du droit de nature à la loi de nature reste dominé par sa conception de la nature humaine . Comment Hobbes conçoit-il l’homme avant l’Etat de droit, c’est-à-dire à l’état de nature ?
L’état de nature décrit la condition humaine par deux traits essentiels. D’abord, « La nature a fait les humains si égaux quant aux facultés du corps et de l’esprit » 39 . Les humains sont en effet par nature égaux, en ce sens que celui qui est doté de plus de force physique l’est moins au niveau de l’esprit. L’égalité dont il est question ici ne veut pas dire que nous avons autant les mêmes atouts physiques qu’intellectuels ; l’égalité veut dire que si quelqu’un a des aptitudes intellectuelles, un autre que lui présenterait des aptitudes physiques de telle manière que l’aptitude de l’un serait le handicap de l’autre et vice-versa. Dans l’état de nature, les hommes sont complémentaires car ce qui fait la faiblesse des uns fait la force des autres. Personne ne peut concentrer sur lui-même toutes les potentialités humaines, c’est-à-dire celles qui sont du corps et celles qui sont de l’esprit. Dès lors, « en ce qui concerne la force du corps, le plus faible a assez de force pour tuer le plus fort, soit par une manœuvre secrète, soit en s’alliant à d’autres qui sont avec lui confrontés au même danger. » 40 Cette égalité des aptitudes permet à chacun de jouir d’une chance optimale égale à l’autre dans les fins qu’il poursuit. C’est parce qu’ils sont égaux en aptitudes et en fins qu’ils ne sauraient éviter la confrontation et chacun s’efforcerait d’assujettir ou d’éliminer l’autre, l’objectif premier étant d’atteindre les fins que l’on recherche. Et c’est dans ce sens que, « si deux humains désirent la même chose, dont ils ne peuvent cependant jouir l’un et l’autre, ils deviennent ennemis » 41 . Comme on le voit, les rivalités entre humains vont naître à partir du désir d’un même objet qui ne peut appartenir à deux individus en même temps. Chacun cherchera, coûte que coûte, à satisfaire l’objet de son désir, quitte à employer tous les moyens qui sembleraient nécessaires pour y arriver. Le raisonnement hobbesien tient d’un bout à l’autre car il montre qu’en définitive, « à cause de cette défiance de l’un envers l’autre » 42 , le conflit est inévitable et devient par là même la seule possibilité pouvant garantir notre intérêt respectif. La paix de l’un se trouve être menacée par l’intérêt de l’autre, « en sorte qu’on trouve dans la nature humaine trois causes principales de conflit : premièrement, la compétition ; deuxièmement, la défiance ; troisièmement, la gloire . » 43
Ainsi, puisque les humains vivent dans un tel état de conflit permanent, livrés à eux-mêmes, sans arbitre ni intermédiaire, sans qu’un tiers ne leur impose une ligne de conduite, « leur condition est , suivant Hobbes, ce qu’on appelle la guerre ; et celle-ci est telle qu’elle est une guerre de chacun contre chacun . » 44  : c’est le second trait constitutif de l’état de nature. Dans l’état de guerre, en effet, chacun se bat contre chacun parce que chacun est ennemi de chacun. Chacun se bat pour assurer sa sécurité, protéger sa propriété, sauvegarder ses intérêts et conserver sa vie. Dans un tel contexte, en quoi consiste le droit et en quoi consiste la loi ? Puisque ici la nature dissocie les humains, les oppose, « et, ce qui est pire que tout, il règne une peur permanente, un danger de mort violente. La vie humaine est solitaire, misérable, dangereuse, animale et brève. » 45 On peut retenir de cette situation de barbarie humaine – où il n’existe aucun moyen régulateur, aucune organisation sociale et rationnelle, aucune norme car c’est l’état du « tout est permis » en ce sens que la règle consiste en l’absence de règles –, le chaos total. Dès lors que « rien ne peut être injuste. Les notions du bon et du mauvais, du juste et de l’injuste n’ont pas leur place ici. Là où n’existe aucune puissance commune, il n’y a pas de loi ; là où il n’y a pas de loi, rien n’est injuste . » 46 En réalité, une telle situation caractérise ce que Hobbes appelle le « droit de nature », c’est-à-dire « la liberté que chacun a d’user de sa puissance, comme il le veut lui-même par la préservation de sa propre nature, autrement dit de sa propre vie et, par conséquent, de faire, selon son jugement et sa raison propres, tout ce qu’il concevra être le meilleur moyen adapté à cette fin . » 47 Tout cela nous montre bien que par nature, chacun a le même droit sur toute chose.
Le droit de nature, droit « désarmé » qui n’a pas de moyen de contradiction, repose, en effet, sur le principe de la liberté. Et en quoi consiste la liberté si ce n’est « en l’absence d’entraves extérieures » 48 , c’est-à-dire que chacun est en droit de faire tout ce qu’il veut, tout ce qui est en son pouvoir, même si cela doit coûter la vie à son semblable. Le droit naturel s’inquiète moins du tort qu’une action peut faire à autrui qu’au dommage qu’elle pourrait causer à soi-même. Il consiste à faire ou à ne pas faire, selon la volonté de chacun, et, puisqu’il ne s’applique qu’au sein d’un état où chacun a droit sur toute chose, où je suis permis d’avoir droit sur tout ce qui m’est extérieur, « y compris sur le corps d’autrui » 49 , on comprend par là qu’un tel état court droit à sa perte. Car aussi longtemps que durera ce droit naturel de chacun sur toute chose, il ne saurait y avoir de sécurité, de paix ni de vie comme on le souhaite. Si donc le droit de nature est le règne des passions, des envies et de la guerre, et si, au demeurant, l’espèce humaine est menacée, on comprend qu’il est alors urgent de la sauvegarder. Par quel moyen ? Qu’est-ce qui permet le passage du droit naturel à la loi naturelle ?
Seule, la norme peut mettre un terme à l’exercice du droit naturel. L’enjeu étant de préserver l’espèce humaine, les humains seront obligés d’abandonner leur droit naturel, et ce, à la faveur d’une « loi naturelle ». En effet, par « loi de nature » il faut entendre « un précepte, ou une règle générale trouvée par la raison selon laquelle chacun a l’interdiction de faire ce qui détruit sa vie, ou qui le prive des moyens de la préserver, et de négliger de faire ce par quoi il pense qu’elle serait le mieux préservée . » 50 On voit bien ici comment se met en place la rationalité de Hobbes dans la mesure où il place sa confiance en la raison et à ses vertus pour asseoir l’idée que l’on ne peut pas vivre dans un Etat de droit, droit de tous, droit de chacun, sans les normes inspirées de la raison. La loi de nature est, en fait, la loi de la raison, tandis que le droit naturel est le droit des passions. Pourquoi la raison est-elle au fondement même de la loi de nature ? Parce que « c’est un précepte et une règle générale de la raison que chacun doit s’efforcer à la paix aussi longtemps qu’il a l’espoir de l’atteindre, et, quand il ne peut l’atteindre, qu’il peut chercher et utiliser tous les secours et les avantages de la guerre . » 51 La loi de nature se décline sous plusieurs modes. Nous n’en retiendrons ici que trois. Le premier, on l’a énoncé précédemment, concerne la recherche de la paix. En effet, c’est dans l’optique de mettre un terme à l’état de guerre illustré par la formule « chacun contre chacun » ou « tous contre tous », où la vie est en permanence menacée, que la loi naturelle va intervenir dans le sens d’empêcher et d’interdire. La paix exige la règle, la règle c’est la norme, c’est-à-dire ce qu’il faut faire et ce qu’il ne faut pas faire. Et c’est grâce au strict respect de cette règle que la paix devient possible. Mais comment faire en sorte que cette règle soit respectée par tous ? Qu’est-ce qui pourrait arriver si les hommes enfreignaient cette règle ? La réponse réfère au deuxième mode, à savoir l’abandon volontaire par chacun de son droit sur toute chose : « que ce soit la volonté de chacun, si c’est également celle de tous les autres, aussi longtemps qu’il le pensera nécessaire à la paix et à sa propre défense, d’abandonner ce droit sur toute chose, et qu’il soit satisfait de disposer d’autant de liberté à l’égard des autres que les autres en disposent à l’égard de lui-même. »