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Essai sur la philosophie de Duns Scot

De
301 pages

Une notice, dont l’auteur est M. Renan, a été consacrée à Jean Duns Scot frère mineur, dans le tome xxv de l’Histoire littéraire de la France publiée par l’Académie des Inscriptions et Belles Lettres ; mais, comme en avertit l’auteur lui-même, le rôle de cette notice, dans sa partie biographique, est surtout négatif, et se borne, presque à retrancher les fables par lesquelles on a suppléé à l’insuffisance des renseignements certains sur la vie de Duns Scot.

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E. Pluzanski

Essai sur la philosophie de Duns Scot

A

 

M. LOUIS ROBERT

 

DOYEN DE LA FACULTÉ DES LETTRES DE RENNES

 

HOMMAGE AFFECTUEUX.

INTRODUCTION

La philosophie du moyen âge ne figure pas dans les programmes d’enseignement ou d’examens de l’Université de France, ou n’y obtient qu’une très petite place. Cependant, depuis que V. Cousin, qui ne regardait aucune partie de l’histoire de la philosophie comme devant être négligée, en avait appelé de l’incroyable dédain où la scolastique était tenue au temps des Daunou1, les travaux n’ont pas manqué en France sur la philosophie du moyen âge, et même de très remarquables ont eu pour auteurs des professeurs de l’Université2. D’un autre côté nous assistons à une grande tentative, dans l’Eglise catholique, de restauration scolastique, et cette tentative a déjà donné naissance à de nombreux écrits. Nous ne croyons donc pas, en essayant de rechercher quelles on t été exactement les idées philosophiques de Duns Scot, nous engager dans une voie trop délaissée ni entreprendre un travail absolument dépourvu de tout intérêt actuel.

Nous n’aurons pas le mérite, qui a été celui de M. Charles dans sa thèse sur Roger Bacon, de M. Luguet, dans son livre sur le Traité de l’âme de Jean de la Rochelle, de faire connaître un philosophe dont les œuvres soient restées ou en grande partie ou complètement inédites. Notre étude ne portera pas sur autre chose que sur les œuvres philosophiques de Duns Scot, telles qu’elles ont été réunies et imprimées au XVIIe siècle. Mais à défaut de cet attrait que donne l’analyse de documents inédits, notre sujet se recommande et par la place plus grande que Duns Scot a tenue dans la philosophie scolastique, et par la singulière diversité des jugements que portent sur ce philosophe les écrivains modernes.

En disant que Duns Scot a tenu une plus grande place, nous ne prétendons pas diminuer la valeur de Roger Bacon ; mais Roger Bacon n’a pas eu de disciples : Scot a laissé après lui une école.

La philosophie de Duns Scot, selon M. Hauréau3 est « sinon la plus sage, du moins la plus originale que le moyen âge nous ait laissée. » Peut-être, comme nous le montrerons, est-elle plus sage et moins originale que ne le pense le savant historien. L’importance n’en est pas mise en doute par ceux qui en parlent, mais ils se font des idées très diverses sur son contenu. On dit d’ordinaire que le réalisme exagéré de Duns Scot appelait comme une réaction inévitable le nominalisme de Guillaume d’Occam : au contraire, si nous écoutons entre autres M. Weber4, les doctrines de Scot sur les universaux et sur l’individuation ont très naturellement ouvert la voie à ce nominalisme. Lorsqu’on a essayé des rapprochements entre la doctrine de Scot et celle des philosophes modernes, ils ont été encore des plus contradictoires. M. Hauréau et M. Rousselot, se rangeant à l’avis de Bayle, voient dans Duns Scot « le spinosisme avant Spinosa5. » Au contraire, c’est au sujet de la doctrine de saint Thomas, dont il exagère l’antagonisme avec celle de Duns Scot, que M. Sécrétan écrit que « le spinosisme est au bout de la pente », tandis que Duns Scot lui paraît un des précurseurs de la philosophie de la volonté6. Nous retrouvons le même point de vue dans l’ Histoire de la philosophie de M. Fouillée7, et dans ce passage du Descartes de M. Liard : « Descartes franchit d’un bond l’intellectualisme des âges précédents, et renouvelant les profondes spéculations du moine Duns Scot, il fait de Dieu l’absolue liberté : c’est le trait essentiel de sa métaphysique8. » Au contraire, M. Hauréau trouve que chez Duns Scot « les prémisses sont platoniciennes », c’est-à-dire assurément tout l’opposé du « volontarisme. » — En rencontrant de telles antinomies chez les historiens de la philosophie, il nous a paru curieux d’essayer de les résoudre par l’étude des textes mêmes.

Ces divergences d’appréciation ne pourraient-elles pas s’expliquer par un défaut de clarté de Duns Scot et ainsi devenir un grief contre lui ? Assurément la manière dont il expose sa doctrine peut souvent donner lieu à des méprises. Rabelais paraît le désigner comme obscur entre tous les docteurs de l’Ecole : Barbouillamenta Scoti ! dit-il9. C’est la facétie d’un clerc émancipé de la scolastique. Mais tous ceux qui ont étudié Scot se sont plaints de la difficulté de bien saisir sa pensée, et même se sont irrités. Nous avons dit quel cas M. Hauréau fait de Duns Scot comme philosophe, mais il lui reproche son « habitude de donner aux mots un sens particulier10 » ; « son jargon11 », son « langage ténébreux12 qui a trompé ses disciples eux-mêmes sur ses véritables sentiments. » Les commentateurs et les panégyristes de Duns Scot eux-mêmes conviennent de la difficulté de le comprendre. Maurice du Port s’exprime ainsi dans la préface de ses Remarques sur les Questions Métaphysiques de Scot : « Sensa ipsa brevia sunt et occulta, et quibus, nisi totus. adsis, facillime hallucineris13 et dans un passage des mêmes Remarques14 « Pertransibis lento passu illud chaos metaphysicale Scoticum ! »

Nous oserions dire que si le défaut de clarté est, toujours une infériorité, il n’est pas un crime capital en philosophie. En pareille matière il n’est pas aisé d’être assez habile dans l’ordonnance de son discours et assez maître de la langue pour que dans l’exposition la pensée ressorte pour tous parfaitement lumineuse et incontestable. Si l’on voit toujours ce qu’a voulu dire un Leibniz, n’y a-t-il pas des obscurités dans un Kant ou un Aristote ? Nous préférerions, s’il fallait choisir, ce qui serait profond quoique présenté parfois d’une manière embarrassée à ce qui, avec un style aisé, serait superficiel, — Maine de Biran à Destutt de Tracy. Saint Thomas d’Aquin, à la différence des idéologues, est un génie profond ; de plus, il a le mérite d’une grande netteté d’exposition. Lui reconnaître cet avantage ne doit pas empêcher de peser avec soin les contradictions ou restrictions que Scot lui a opposées, parfois avec de longs et embarrassants détours.

Mais les méprises qui ont été commises au sujet de la doctrine de Scot, peuvent tenir aussi à une chose que nous ne saurions lui reprocher, nous voulons dire à la position qu’il a prétendu prendre dans les débats philosophiques. Ueberweig méconnaît le véritable rôle de Scot, lorsqu’il le représente15 comme, appliqué uniques ment à détruire les argumentations des docteurs précédents. Ce que Scot prétend faire, c’est seulement éprouver les raisonnements de ses devanciers et en appeler des doctrines mal établies à la raison plus éclairée. Il veut réformer, non détruire : rarement sa propre doctrine est absolument opposée à celle qu’il critique. M. Jourdain caractérise bien son rôle en disant16 que « ses ouvrages sont un correctif minutieux de là philosophie du treizième siècle. » Mais si l’on ne suit pas dans toutes ses distinctions et ses réserves cette incessante controverse, on peut tomber dans quelques confusions sur ce que Scot accorde ou rejette.

Ces corrections proposées par Duns Scot aux doctrines de saint Thomas d’Aquin, d’Henri de Gand et des autres docteurs, sont-elles des corrections heureuses ? Notre opinion est qu’elles le sont souvent. Nous essaierons non seulement de les préciser, mais encore de les apprécier. L’histoire de la philosophie doit sans doute s’écrire avec une grande impartialité ; mais, selon nous, elle perdrait beaucoup de son utilité si elle n’était pas pour ceux qui la racontent ou la lisent une occasion de philosopher par eux-mêmes, si, en constatant quelles questions les anciens se sont avisés de soulever et quelles solutions ils leur ont données, il ne nous était pas permis de nous arrêter, chemin faisant, et de nous demander si les mêmes problèmes doivent encore se poser pour nous et ce que nous pourrions bien en penser à notre tour en nous aidant de ce qu’en ont pensé les autres. De cette façon l’on trouve non seulement un intérêt d’érudition, mais un véritable profit philosophique, dans cette « conversation avec les plus honnêtes gens des siècles passés, » comme disait Descartes, un grand contempteur pourtant de l’histoire de la philosophie.

Nous croyons que le Docteur Subtil est de ceux avec lesquels il peut y avoir ainsi profit à converser. Comme nous l’avons déjà dit, de nos jours le clergé catholique des différents pays revient, en philosophie, à la Scolastique : l’enseignement des Jésuites au Collège Romain, les défiances de la Congrégation de l’Index pour les autres philosophies, les recommandations et les prescriptions formelles des papes Pie IX et Léon XIII, ont provoqué et généralisé ce mouvement. Nous ne nous en plaindrons pas : la philosophie scolastique est une philosophie moins ennemie de la raison que le traditionalisme de Bonald ou de Ventura, et moins aventureuse que l’ontologisme de Malebranche et de ceux qui l’ont pris pour maître. C’est à saint Thomas d’Aquin que se sont rattachés avant tout les néo-scolastiques. Mais, sans blâmer leur choix, il nous semble que plus d’un parmi eux se montre le disciple trop exclusif et trop intolérant de l’Ange de l’Ecole. Nous voudrions leur rappeler que l’Eglise n’a jamais renié Duns Scot, que jusqu’au dix-huitième siècle il y avait dans les Universités des chaires où l’on enseignait les thèses scotistes en face de celles où l’on ne jurait que par saint Thomas17, qu’enfin Suarez, le grand docteur de la Compagnie de Jésus, qui met constamment en regard les opinions scotistes et les opinions thomistes, incline parfois, dans son éclectisme modéré, vers les premières.

Quant à ceux qui, plus attentifs aux choses modernes, seraient portés à n’avoir que de l’indifférence pour ces anciennes controverses, nous les avertissons qu’ils auraient tort, car, en partie du moins, les questions qui s’y agitent sont encore celles qui divisent les philosophes de notre temps.

L’objet de notre étude est la philosophie de Duns Scot ; toutefois nous ferons précéder notre analyse critique de ses doctrines d’un chapitre sur sa vie et ses écrits. Il y a très peu de chose de nouveau à dire sur ce sujet, mais il convient, dans une monographie sur Duns Scot, de faire une fois de plus justice de toutes ces légendes qui pour lui ont remplacé l’histoire.

CHAPITRE PREMIER

VIE ET ÉCRITS DE DUNS SCOT

I

Une notice, dont l’auteur est M. Renan, a été consacrée à Jean Duns Scot frère mineur, dans le tome xxv de l’Histoire littéraire de la France publiée par l’Académie des Inscriptions et Belles Lettres ; mais, comme en avertit l’auteur lui-même, le rôle de cette notice, dans sa partie biographique, est surtout négatif, et se borne, presque à retrancher les fables par lesquelles on a suppléé à l’insuffisance des renseignements certains sur la vie de Duns Scot. « Il serait difficile, dit en effet M. Renan, de citer un homme célèbre du moyen âge dont la vie soit moins connue que celle de ce personnage.... C’est après coup, et pour l’opposer à saint Thomas d’Aquin, le docteur par excellence de l’école dominicaine, qu’on lui créa une biographie légendaire1. »

Il est certain que Jean Duns Scot, qui fut surnommé le Docteur Subtil, est mort à Cologne le 8 novembre 1308 ; mais on ne peut être fixé ni sur le lieu ni sur la date de sa naissance. « Plusieurs villes, dit Luc Wadding2, le dernier et le principal éditeur des œuvres de Scot et l’auteur des Annales des franciscains, se disputaient la gloire d’avoir vu naître Homère : ce sont non des villes, mais des royaumes, qui revendiquent Duns Scot. » On l’a prétendu en effet tour à tour Anglais, Ecossais et Irlandais, et nous conviendrons qu’on ne saurait décider ce débat.

On a supposé en général que les deux noms de Duns et de Scot, ou tout au moins l’un des deux étaient tirés de son pays natal, comme les noms d’Alexandre de Hales ou de Guillaume d’Ockam ; mais cette conjecture fournit peu de lumières. Les villages du nom de Duns, ou dans le nom desquels le mot Duns entre en composition, sont nombreux en Irlande, en Ecosse et en Angleterre. Au XIVe siècle encore les Scots sont aussi bien les Irlandais (Hibernia seu Scotia major) que les Ecossais. Et pourquoi un Anglais de la même époque n’aurait-il pu avoir le nom de Scot, comme beaucoup parmi nous s’appellent Langlois ou Lallemand ?

Le plus ancien témoignage sur le lieu de naissance de Jean Duns Scot, est une note reproduite à la fin de neuf des manuscrits de notre docteur conservés à Oxford : cette note le fait naître « dans un hameau appelé Dunstan, de la paroisse de Emyldon au comté de Northumberland, » par conséquent en Angleterre. Ces neuf manuscrits, nous apprend M. Renan3, sont tous écrits par un copiste allemand vers 1460, c’est-à-dire un siècle et demi après la mort de Duns Scot. Mais, vers 1490, rapporte Wadding4, l’italien Paul Amalthée fait de Duns Scot un Irlandais, du même pays que Maurice du Port, archevêque de Tuam, qui a commenté ses Questions sur la Métaphysique, et qui est originaire des environs de Down Patrick, « la ville sainte de l’Irlande.5 » Un peu avant Wadding, le savant Ecossais Thomas Dempster6, avait vivement revendiqué pour l’Ecosse le Docteur Subtil, en s’appuyant, entre autres, sur le dire de François de Mayronis, franciscain, mort en 1323 ; ce dernier témoignage serait à peu près décisif s’il était vérifié, car François de Mayronis est donné comme ayant été à Paris le disciple de Duns Scot. Pour conserver Duns Scot à l’Irlande, ses éditeurs irlandais produisent un argument psychologique qui est assez ingénieux7. Dans l’Exposition sur les douze livres de la Métaphysique publiée parmi les œuvres de Duns Scot, on lit au livre 7, texte 17 : « Dans la définition du blanc, homme n’entre pas nécessairement, mais c’est le contraire dans la définition de saint François ou de saint Patrice. » Voilà le cri du cœur, selon Wadding, voilà les noms qui viennent d’eux-mêmes sur les lèvres d’un franciscain irlandais ! Mais, fait remarquer M. Renan, cette Exposition elle-même porte à la fin cette mention qu’elle a été rédigée par Antonio Andrea, d’après des notes conservées de l’enseignement de Scot. Soit, dirons-nous, mais Andrea était Aragonais : il n’eût pas inventé l’exemple de saint Patrice, s’il ne l’avait pas recueilli de Duns Scot, et l’argument ne nous paraît pas à dédaigner.

Cavelle note de plus que Scot, pour désigner les mendiants imposteurs8 emploie le mot trutani : « or c’est dit-il, un terme irlandais. » Sans doute l’origine du mot est le gaëlique trudanach, vagabond, ou truaghan, pauvre ; mais on pourrait répondre à Cavelle que le français et l’anglais en avaient déjà tiré truand ou truant9.

Le même Cavelle cite encore10 des vers irlandais d’où il semblerait résulter que la tradition populaire de l’Irlande faisait de Duns Scot une gloire nationale :

Cia an docluir, as mor iul,
Lend ion-tur clu mathar dé ?
Aingiol glormhar, deamhan sud,
No as é Scotus o Dune ?

Cavelle ne traduit que les deux derniers vers « Unus es trium, angelus e cœlo, diabolus ab inferno, vel Scotus de Duno » Mais un savant celtisant de la plus haute compétence nous assure que la traduction du tout pourrait bien être : « Quel est le docteur dont la science est si grande, qui pour nous est un solide rempart [mot à mot, apta turris] de la gloire de la mère de Dieu ? Est-ce un ange, un démon, ou Scot dé Dun ! » Mais de quelle époque sont ces vers ? quelle est la valeur de cette tradition ? Il n’y a pas là de preuve, mais tout au plus une présomption en faveur de l’origine irlandaise de Duns Scot.

On n’est pas plus fixé sur l’âge qu’avait Scot quand il mourut. « Il naquit, dit Wadding11, l’an 1266, si ce qu’écrit André Thevet est vrai, que Scot est mort dans sa quarante-troisième année. Mais si, comme d’autres prétendent, il n’a vécu que trente-quatre ans, sa naissance se placerait en 1274, l’année de la mort du docteur séraphique, saint Bonaventure : merveilleuse disposition d’une Providence pleine de tendresse pour le petit troupeau des frères Mineurs, qui, lorsqu’un soleil de la doctrine se couchait pour eux, en faisait lever un autre à leur horizon ! » Le savant Fabricius12, après d’autres, fait vivre Duns Scot soixante-trois ans, ce qui reporterait sa naissance en 1245, mais sa notice sur Duns Scot paraît assez mal faite, car il le donne comme auditeur d’Alexandre de Halès qui mourut précisément en cette année 1245. Scot lui-même, faisant allusion en un passage13 à saint Bonaventure, venture, l’appelle un ancien docteur, antiqui cujus-dam doctoris ; or le docteur séraphique est mort vingt-neuf ans après Alexandre de Halès.

Quand Scot entra-t-il dans l’ordre des franciscains ? Est-ce tout jeune, par reconnaissance pour deux religieux franciscains qui l’auraient amené à Oxford, comme le rapporte Major14 ? ou est-ce après avoir professé et après avoir écrit au moins ses Questions sur la Métaphysique, comme le prétend Maurice du Port15. Nous ne saurions choisir entre ces témoignages. Une seule chose est sûre : c’est à Oxford que Scot acheva ses études et commença d’enseigner.

On croit qu’il y eut pour maître Guillaume de Ware ou Varron, qu’il cite plusieurs fois, mais sans se donner pour son disciple. Guillaume Varron enseigna successivement à Oxford et à Paris, et mérita le surnom de « docteur solide », doctor fundatus. Ses manuscrits existent, mais n’ont jamais été publiés : on y trouverait, suppose-t-on, la preuve que Duns Scot a largement puisé dans les écrits de son maître16. Cela rendrait plus vraisemblable que Scot, mort, selon beaucoup, à trente-trois ans, ait pu composer autant d’ouvrages. Dans leurs commentaires des Sentences ou leurs Sommes, les docteurs scolastiques, parcourant un ordre convenu de questions, ne visant nullement à l’originalité de la forme, ne se faisaient pas faute de profiter de ce qu’avaient écrit leurs devanciers quand ils ne croyaient pas devoir les contredire et les réfuter17. Duns Scot semble aussi s’être inspiré sur plusieurs points de Roger Bacon18, mais il n’a pas pu être son élève, et il n’a pu le connaître que dans l’extrême vieillesse lorsque Nicolas IV fit enfin cesser sa longue captivité : Scot n’avait peut-être que vingt ans quand Roger Bacon mourut en 1294.

Scot enseigna à Oxford après Varron et y commenta avec un grand succès les Sentences de Pierre Lombard, la base de tout enseignement théologique depuis le treizième siècle. On raconte, d’après une tradition recueillie par Pits, que telle fut la renommée de Scot que bientôt trente mille auditeurs affluèrent autour de sa chaire, alors que le dernier recensement de l’Université d’Oxford ne donnait que trois mille étudiants19. « C’est évidemment, dit M. Hauréau20, un chiffre fabuleux. Comment se fier pour le reste aux gens qui racontent naïvement ces choses-là ? »

C’est à Oxford que Duns Scot a sans doute écrit ses principaux ouvrages, ses Questions sur Aristote, lé De rerum principio, surtout son premier commentaire sur le Maître des Sentences, cité sous le nom de Scriptum Oxoniense. On trouve dans cet ouvrage quelques indications relatives à la date de sa composition. Dans la deuxième question du prologue, il y est fait une allusion à une grande victoire des chrétiens en Orient et à la chute prochaine de l’Islam ; il ne peut s’agir que de la victoire remportée en 1299 sur le sultan d’Egypte par les Templiers alliés aux Mongols et aux Arméniens : Jérusalem, dont cette bataille ouvrit les portes aux chrétiens, ne fut pas gardée par eux une année entière. L’ouvrage, ou le premier livre au moins, avait donc été rédigé avant que ce revers ne fût connu en Angleterre. Mais, dans le quatrième livre (Dist. 25, q. 1), il est cité une bulle de Benoît XI, lequel fut élu pape en 1303.

Les franciscains devaient désirer produire celui qui illustrait ainsi leur ordre sur un théâtre plus célèbre encore qu’Oxford, à Paris même. C’est à cette introduction de Duns Scot dans l’Université de Paris qu’est relatif le seul document historique, cité à son sujet, qui date de son temps même : c’est une lettre, adressée au gardien du couvent de Paris par Gonsalve, ministre général des Franciscains ; Wadding en reproduit le texte21. Il y est dit que le moment est venu pour l’ordre franciscain de présenter un candidat au baccalauréat, et comme, d’après les statuts du couvent de Paris, c’est le tour d’un candidat étranger à la province de France, Gonsalve, après avoir fait le plus grand éloge de Scot, prescrit de le présenter. Cette lettre est datée d’Ascoli, dans la Marche d’Ancône, du quatorzième jour avant les calendes de décembre de l’an 1304. Il semble, d’après le contenu de la lettre, que Duns Scot était déjà à Paris, mais depuis peu, car il y est dit qu’on présente aussi au baccalauréat le frère Albert de Metz, « s’il peut revenir au couvent », et Scot y est encore considéré comme étranger à la province (franciscaine) de France. Nous savons d’ailleurs que ce n’est qu’en avril 130422 que Benoit XI avait rendu à l’Université de Paris le droit de conférer les grades qui lui avait été enlevé par son prédécesseur, et Scot n’était sans doute venu à Paris que pour profiter de ce rétablissement dans son ancienne dignité de la première des Universités.

Ce document unique laisse encore des doutes23. D’abord il est question de Jean Scot et non de Jean Duns Scot : or un homonyme du Docteur Subtil, également franciscain, est cité24 comme ayant écrit aussi sur la métaphysique. De plus, comment Gonsalve peut-il dire qu’il connaît non seulement par la renommée, mais encore par une longue expérience, (partim experientia longa, partim fama), un religieux qui s’était illustré à Oxford, mais qui en 1304 n’avait peut-être encore que trente ans et n’avait point quitté l’Angleterre ?

Le séjour de Duns Scot à Paris paraît avoir été au plus de quatre années. « Les statuts de l’Université imposaient à ceux qui prenaient leurs grades en théologie de commenter le Maître des Sentences. Jean reprit donc le sujet de son enseignement d’Oxford25. » La trace de cet enseignement se trouve en effet dans l’écrit intitulé : Reportatorum Parisiensium libri IV.

Si l’on en croit Wadding et Cavelle26 il se serait passé à cette époque à Paris un événement qui aurait mis le comble à la gloire de Duns Scot. Pour apaiser les vives controverses soulevées entre les franciscains et les dominicains au sujet de l’immaculée conception de la Vierge Marie soutenue par les premiers et contestée par les seconds, le pape, ou peut-être simplement l’évêque de Paris, aurait ordonné un débat solennel entre les deux partis devant l’Université de Paris. Duns Scot y aurait été le champion de la thèse franciscaine. Dans sa jeunesse, à un moment où il désespérait de réussir dans ses études, n’avait-il pas eu pendant son sommeil une apparition de la Vierge Marie qu’il avait invoquée dans son désespoir, et n’avait-il pas promis de se faire le défenseur de sa gloire ? Soutenu par les gràces d’en-haut, favorisé d’une nouvelle apparition, Duns Scot serait descendu dans la lice armé de deux cents syllogismes. Son triomphe aurait été complet, le surnom de Docteur Subtil lui aurait été décerné et bientôt l’Université aurait décrété qu’elle n’admettrait plus aux grades quiconque ne jurerait pas de soutenir l’Immaculée Conception.

Mais la critique ne laisse rien subsister de toute cette légende. C’est seulement en 1497 que le décret auquel elle fait allusion fut rendu. « En 1387, dit M. Renan27, nous voyons Jean de Montson, dominicain, soutenir encore devant l’Université de Paris des thèses contre l’Immaculée Conception. Il est combattu et vivement censuré. Mais sûrement l’Université n’avait fait auparavant aucun décret sur ce point, et le savant d’Argentré, si bon juge en une pareille question, déclare expressément n’avoir trouvé dans les annales de l’Université de Paris, avant l’année 1384, aucune trace de dispute sur l’Immaculée Conception. » Ce n’est qu’après Duns Scot que franciscains et dominicains se combattirent sur ce terrain, les premiers pour être victorieux des seconds, contrairement à leur habitude, soutenus qu’ils étaient par le courant de la dévotion populaire. Sans doute, saint Thomas d’Aquin n’avait pas admis l’Immaculée Conception à proprement parler : suivant lui, « la bienheureuse Vierge a contracté à la vérité le péché originel, mais elle en a été. purifiée avant d’être sortie du sein de sa mère28, » car « il est raisonnable de croire qu’elle a reçu des privilèges plus grands que les autres. » Mais nous trouvons tout à fait la même doctrine dans saint Bonaventure qui proteste même que la croyance à l’Immaculée Conception est contraire à l’autorité des saints et à tout enseignement des docteurs chrétiens de son temps29. Duns Scot commence un changement dans cet enseignement : au troisième livre de son commentaire des Sentences (D. 3. q. 1), à cette question Marie a-t-elle été conçue dans le péché originel ? il répond « que Dieu a pu faire qu’elle n’ait jamais été atteinte par le péché originel ; que Dieu a pu faire qu’elle ne soit demeurée dans le péché qu’un instant ; qu’il a pu faire que dans le dernier instant de ce temps, elle ait été purifiée... De ces trois choses qui sont possibles, laquelle a eu lieu ? Dieu le sait. Si l’autorité de l’Eglise ne s’y oppose, il semble plus probable d’attribuer à Marie ce qui est le plus parfait. » Il y a encore loin de cette opinion pleine d’une prudente réserve au zèle éclatant que la légende prête à Duns Scot, et il n’a pu être le chevalier résolu et victorieux de l’Immaculée Conception qu’elle le suppose.

En 1308 un ordre du même général des franciscains Gonsalve, qui avait si bien recommandé Duns Scot en 1304, l’enlevait à cette Université de Paris où il aurait eu d’après la légende un rôle si important, et l’envoyait à Cologne. Les biographes nous donnent diverses conjectures. sur ce fait. Etait-ce pour essayer de fonder une Université à Cologne, où il ne put s’en instituer une qu’en 1388 ? N’était-ce pas plutôt parce qu’un théologien savant et habile était nécessaire à Cologne pour être opposé aux Bégards et autres du même genre qui s’y montraient en grand nombre vers 1308, agitateurs dangereux pour l’Eglise et la société civile, sectes excessives sorties du même mouvement qui avait produit les ordres mendiants, et que ceux-ci devaient combattre tout les premiers pour n’être pas compromis par elles ?

Reçu, dit-on, à Cologne non comme un régent en disgrâce, mais comme un personnage venu pour une mission importante30, Duns Scot y mourut le 8 novembre de la même année. Les légendes contradictoires ne manquent pas plus sur sa mort que sur sa vie. Paul Jove31 prétend que Duns Scot, tombé en léthargie, avait été enterré vivant et que son cadavre fut retrouvé la tête fracassée près de la porte de son sépulcre, où il s’était traîné et avait dévoré ses mains. Mais Paul Jove écrit au seizième siècle, et quelle créance mérite celui que Charles-Quint appelait son Menteur ? Pour rejeter ce qu’il qualifie de misérable tragédie, Wadding32 s’appuie sur le silence à ce sujet des écrivains qui ont parlé de Scot avant Paul Jove, et sur les usages constants des franciscains de Cologne pour les sépultures ; ils attachaient leurs morts sur une planche et les enfouissaient ainsi à même dans la terre sans jamais établir de caveau, ce qui rend impossible l’histoire du malheureux enseveli vivant et se relevant dans son sépulcre pour heurter contre les parois. Il est inutile de parler dé « la nuit profonde qui couvrait certains faits dans les monastères, » comme M. Rousselot33 qui ici soupçonnerait presque un crime : Duns Scot n’était pas à Cologne au milieu d’ennemis, comme Abélard à Saint-Gildas. Le plus vraisemblable à tirer de Wadding et des témoignages anciens qu’il rapporte, c’est que Duns Scot est mort subitement ou après une très rapide maladie, peut-être d’une attaque d’apoplexie, dans le moment de ses plus ardentes controverses contre les Bégards, et cette brusque disparition d’un homme célèbre et encore jeune suffit pour expliquer que de tragiques légendes se soient formées autour de son tombeau.

Qu’était Duns Scot comme homme ? Quelle idée nous faire de son caractère ? Ses biographes franciscains nous le montrent tout animé de l’esprit du fondateur de leur ordre34, poussant à l’extrême l’amour de la pauvreté, mendiant sur le chemin d’Oxford à Paris, de Paris à Cologne35, d’une piété ardente, sujet à des ravissements, favorisé d’apparitions. Wadding raconte36 qu’après une nuit de Noël où l’Enfant Jésus reposa un instant dans ses bras, Duns Scot résolut de s’abstenir complètement de viande, de n’avoir plus même de sandales, de porter toujours la même robe déguenillée37. Au lieu d’en croire des biographes qui, comme on l’a vu par le prétendu débat sur l’Immaculée Conception, sont si peu sûrs, essaie-t-on de deviner l’homme d’après les écrits ? Peut-être pour cela tirerait-on quelque indication des œuvres inédites de Duns Scot, comme les Sermons, ou le Traité de la perfection des états (dans lequel l’état des religieux devait être comparé aux autres), dont personne n’a même donné une analyse. Wadding, qui inscrit bien un Tractatus de perfectione statuum au nombre des œuvres de Duns Scot38, raconte39 qu’il a eu entre les mains un soi-disant manuscrit de cet ouvrage de Duns Scot, mais qu’il ne peut en admettre l’authenticité par cette seule raison « qu’il s’y trouvait des choses qui soufflent la discorde et soulèvent la haine, des choses enfin qu’un homme bien pensant ne dira jamais. » Mais le franciscain du dix-septième siècle aurait-il oublié les hardiesses des premiers généraux de son ordre, des Jean de Parme et des saint Bonaventure ? Ou bien Duns Scot serait-il, sans comparaison avec eux, un tribun violent, destiné à troubler l’ordre social et religieux du moyen âge encore bien plus que les Bégards, s’il n’était mort au début de sa controverse avec ceux-ci ?