Expression et spéculation dans l
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Expression et spéculation dans l'idéalisme hégelien

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Description

Ce travail a pour but d'analyser l'enjeu du dépassement de l'expression linguistique pour la production du discours de l'esprit absolu, d'un discours qui a intégré à soi la différence du dit et du dire, du sens et de sa présentation : la relève de l'expression langagière permet de poser le sens authentiquement spéculatif de la compréhension. Là se joue entre autres la capacité de l'idéalisme hégelien à surmonter les apories de la philosophie de l'entendement, prédéterminée logiquement par le modèle de la référentialité, et ainsi à renverser les présupposés sémiotiques de l'idéalisme kantien.

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Publié par
Date de parution 01 juillet 2003
Nombre de lectures 262
EAN13 9782296332690
Langue Français
Poids de l'ouvrage 8 Mo

Informations légales : prix de location à la page 0,0005€. Cette information est donnée uniquement à titre indicatif conformément à la législation en vigueur.

Exrait

EXPRESSION ET SPÉCULATION
DANS L'IDÉALISME HÉGÉLIENCollection Ouverture philosophique
dirigée par Dominique Chateau et Bruno Péquignot
Une collection d'ouvrages qui se propose d'accueillir des travaux
originaux sans exclusive d'écoles ou de thématiques.
Il s'agit de favoriser la confrontation de recherches et des réflexions
qu'elles soient le fait de philosophes "professionnels" ou non. On n'y
confondra donc pas la philosophie avec une discipline académique; elle
est réputée être le fait de tous ceux qu'habite la passion de penser, qu'ils
soient professeurs de philosophie, spécialistes des sciences humaines,
sociales ou naturelles, ou... polisseurs de verres de lunettes
astronomiques.
Dernières parutions
Mahamadé SA V ADOGO, Philosophie et histoire, 2003.
Roland ERNOULD, Quatre approches de la magie, 2003.
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l'absolu et le principe de réalité. Mélanges en l'honneur de Jean-Marie
Paul,2003.
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Virgile, 2003.
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développement durable, 2003.
Xavier ZUBIRI, L'homme et la vérité, 2003.L'OUVERTURE PHILOSOPHIQUE
Collection dirigée par Bruno Péquignot
Isabel WEISS
EXPRESSION ET SPÉCULATION
DANS L'IDÉALISME HÉGÉLIEN
L'Harmattan L 'Harmattan Hongrie L'Harmattan Italia
5-7, rue de l'École-Polytechnique Hargita u. 3 Via Bava, 37
75005 Paris 1026 Budapest 10214 Torino
FRANCE HONGRIE ITALlENOTE BIBLIOGRAPHIQUE
Le texte de Hegel est cité le plus souvent dans la traduction de
l' édi tion française existante, parfois avec les références
correspondantes dans l'édition allemande. Nous donnons les
abréviâtions retenues pour la citation de certains ouvrages de
Hegel.
-Édition Felix Meiner:
PhB 331 : Jenaer Systementwürfe I.
PhB 332 : II.
PhB 333 : Jenaer Systementwütfe III.
PhB 375 : Wissenschaft der Logik. Das Sein (1812).
PhB 376 : der Lehre vom Wesen (1813).
PhB 377 : der L02ik. Lehre vom Be2riff (1816).-.
PhB 414 : Phanomenologie des-Geistes.
-Édition Suhrkamp :
W (1-20) : Werke in zwanzig Banden, édition établie d'après les
oeuvres réunies entre 1832 et 1845.
-Traductions françaises:
Phén : Phénoménologie de l'esprit, traduction J.-P. Lefebvre,
1991.
Log I, II, III : Science de la logique, traduction P.-J. Labarrière et
G. Jarczyk, 1972, 1976, 1981.
Enc I, III : Encyclopédie des sciences philosophiques I, III,
traduction B. Bourgeois, 1967, 1988.
Esth I, II, III : Cours d'esthétique, traduction J.-P. Lefebvre et V.
von Schenck, 1995-1997.
@ L'Harmattan, 2003
ISBN: 2-7475-4995-XAVANT-PROPOS
Le présent travail trouve son impulsion dans un triple constat:
1. Tous les grands courants de pensée contemporaine ont plus ou
moins explicitement pris la forme de philosophies du langage, que
ce soit le positivisme logique, la philosophie analytique, la
phénoménologie herméneutique ou les théories déconstructivistes
de la littérature; 2. Ces courants manifestent une réserve critique à
l'égard de la pensée hégélienne et, dans le même temps., ont
tendance à réintégrer, contre Hegel justement, certains thèmes
kantiens; 3. Ils considèrent que Hegel n'a pas compris la réalité
linguistique, qu'il ne l'a pas même reconnue comme telle ou qu'il
l'a purement et simplement assimilée au signe. On remarquera
aussi que ces multiples interprétations du traitement hégélien du
langage sont contradictoires. Pour les empiristes logiques, la
philosophie hégélienne est finalement réductible à un métalangage
ou à un discours incompréhensible, les représentants de la analytique anglo-saxonne ignorent totalement Hegel,
quant à la philosophie dite continentale, elle considère, avec
Gadamer par exemple, que Hegel n'a pas parlé du langage (c'est
la position de la plupart des penseurs heideggeriens), ou avec
Jacques Derrida et certains linguistes français (Henri Meschonnic
notamment) qu'il n'y a pas chez lui de prise en compte du
langage en dehors du signe.
Il apparaît ainsi nettement que le développement des théories
contemporaines du langage s'est fai t dans la contestation de
l'idéalisme absolu en général avec en arrière-plan l'indifférence
présumée du système hégélien vis-à-vis des questions langagières.
Il pourrait cependant être utile de déterminer ce contre quoi très
précisément chacun de ces courants s'est élevé. Cette enquête est
d'autant plus importante qu'il faut bien se garder en l'espèce de
toute simplification hâtive en remarquant, entre autres choses, que
le premier positivisme logique s'est énoncé d'abord dans le plus
grand respect du projet hégélien, qu'il s'est même présentécomme le véritable accomplissement de la grande logique
(pensons aux premiers travaux de Moore et de Russell, à
l'idéalisme anglais du milieu du XIXème siècle si méconnu en
France); de même I'herméneutique de Gadamer est parlois plus
hégélienne que heideggerienne dans certains de ses présupposés.
Nous ne traiterons pas ici de ces questions qui, encore une fois,
demandent d'abord une clarification historique importante qui
s'apparente bien à une sorte de retour aux sources de
l'antihégélianisme polymorphe que nous connaissons aujourd'hui. La
tâche plus modeste que nous nous donnons consiste à déterminer
le sens du différend entre Hegel et Kant autour de la question
logique et sémiotique et à poser, dans ses conséquences majeures,
la signification spéculative du langage. En effet, en même temps
que se sont développées au cours du XXème siècle toutes ces
formes d'investigation du langage, nous avons assisté à un retour
en force de la pensée kantienne dans des travaux qui ont
récemment mis en lumière ses conditions sémiotiques ou qui sont
revenus sur le fossé entre la phénoménologie, la philosophie
analytique et le criticisme. La logique kantienne contient une
sémiotique implicite qui explique rétroactivement les affinités
retrouvées entre Kant et la philosophie anglo-saxonne du langage,
notamment à partir de Wittgenstein. Or bien avant ce double effet
de la réception du kantisme, la philosophie de Hegel a su déceler,
au sein de sa propre logique, cette structure "sémiotisante" de la
pensée kantienne en lui reprochant d'avoir remis le sens le plus
haut de la synthèse à la psychologie et non à la logique, la logeant
ainsi au coeur de l'imagination (faculté du signe) et non de l'esprit
(faculté du concept). Ce désaccord se traduit par une triple
critique. L'appareil conceptuel kantien est voué au remplissement
(au formalisme, impliqué par l'extériorité qui structure la théorie
du jugement et donc par le sens même de l'a priori), à la
référentialité et au symbolisme. La nécessité de trouver un
remplissement, pour sortir du concept, ce qui encore une fois voue
la pensée à un contenu exogène, ainsi que le fonctionnement
référentiel et la nature symbolique de la logique, expriment chez
Kant les caractères communs du concept et du signe qui justifient
les critiques générales que Hegel adresse à sa philosophie de la
représentation, qu'il considère donc comme simplement formelle,
analytique et finalement empirique.
C'est pourquoi nous présenterons la philosophie nouvelle de
Hegel d'abord comme un projet a contrario: il contient la
"désémiotisation" du concept tel que l'entendait Kant bien qu'un
tel dépassement ne corresponde en rien à une négation pure et
simple du thème linguistique, à un oubli ou à une sous-évaluation
de l'importance du langage. Nous serons de ce fait conduits à
6repenser le sens du signe dans l'horizon de la logique spéculative
et à concevoir le langage tel qu'il émerge de cette dialectisation du
signe dans l'économie historique et herméneutique du système (ce
qui chez Hegel prend le nom de Selbsauslegung, l'
autodéveloppement du Soi).
La thématisation hégélienne du langage est en effet inséparable
d'une nouvelle "herméneutique", c'est-à-dire d'une pensée
inédite de la compréhension comme compréhension spéculative et
immanente. C'est pourquoi la question du langage se présente
d'abord comme une question voilée. Tout indique dans l'oeuvre
hégélienne le "privilège" (qui est en fait un résultat) d'une
expression concurrente, le concept, dont Hegel montre qu'il est le
véritable élément de la pensée puisqu'il supprime en lui toutes les
séparations qui définissent par ailleurs le langage (forme et
contenu, apparence et sens, extériorité et intériorité, subjectivité et
objectivité). Le penseur spéculatif est celui qui traverse le langage
pour faire de la Chose même, et non du mot lui-même comme
chose, l'expression vraie de la pensée. Certes, "le mot donne (...)
aux pensées, leur être-là le plus digne et le plus vrail", mais c'est
en tant qu'il disparaît qu'il la fait véritablement accéder à la
présence. Hegel explique également que "plus je deviens familier
avec la signification du mot -plus celui-ci, donc, est réuni en mon
intériorité-, plus l'objectivité et, par conséquent, la déterminité de
sa signification disparaissent- plus la mémoire elle-même par
conséquent, et avec elle, en même temps, le mot, deviennent
quelque chose de délaissé par l'esprit2." Le langage est destiné à
passer pour faire advenir le sens, à le recevoir pour le déposer
ailleurs, à révéler ainsi sa simple fonction de transition, peut-être
même de simple relais. Une pensée systématique ne pourrait être
qu'une pensée de l'effacement du langage en faveur du concept
absolu. Le langage, réalisation seulement subjective et finie de
l'esprit et, par définition, instrument de séparation, ferait toujours
planer une menace sur la conquête, par l'esprit, de sa pleine
identité à soi.
L'idée que Hegel n'a pas été un philosophe du langage est
ainsi devenue une sorte de lieu commun. Ce constat s'observe du
reste autant chez des commentateurs qui ont accordé une place
importante au traitement hégélien du langage que chez ceux qui le
convoquent en termes critiques. Alexandre Koyré par exemple,
écrit que Hegel "n'a pas fait (...) ex pro.fesso de philosophie du
langage. Et la langue, dans la Philosophie de l'esprit professée à
1 gEne III, add. au 462, p. 560._
t:::C1211-':.1lUI-U., p. JVl.
7Iéna n'est traitée qu'incidemment3." Les rares études qui, depuis
Logique et existence de Jean Hyppolite en 1952 jusqu'à La
remarque spéculative de Jean-Luc Nancy en 1973, se sont
intéressées à la question, n'ont pas totalement dissipé l'impression
que le langage est un problème marginal de l'oeuvre. Mais dire
que le langage, contrairement à la dialectique, n'est pas un thème
central du système ne veut pas dire qu'il y ait été négligé, méconnu
ou méprisé. Le langage n'est pas un thème secondaire (comme le
supposerait une lecture hiérarchique et tabulaire, et précisément
non spéculative, des composantes d'une pensée) mais un objet
dialectique, négatif, milieu de différenciation et de révélation,
supprimé dialectiquement comme présentation extérieure de
l' espri t, et, en même temps, au titre même de cette abolition,
conservé: la disparition dialectique du langage est en réalité une
condition nécessaire du déploiement spéculatif du système.
S'il n'y a pas, à proprement parler, de philosophie hégélienne
du langage, toute étude qui fait du langage et de l'expression une
entrée possible dans le système, donnera sans doute l'impression
de "remonter le courant", de revenir sur une question dont le sort
a déjà été réglé. Qu'est-ce qui justifie une approche du
hégélianisme ouvertement attachée à la question du langage, plus
exactement à celle de l'expression? Et pourquoi, justement,
prendre une nouvelle précaution et préférer parler d'expression
plutôt que de langage? Le langage serait-il toujours
nécessairement esquivé à la fois par Hegel et par ses interprètes?
Les principaux travaux explicitement consacrés au traitement
hégélien du langage ont quelques grandes caractéristiques
communes: 1) ils problématisent pour eux-mêmes la question de
l'importance du langage dans le système. 2) Ils se présentent plus
ou moins ouvertement comme réflexions sur le langage et sur
l'expression. 3) La question apparaît comme indissociable des
grands thèmes logiques hégéliens, de telle sorte que la manière
dont, exemplairement, la dialectique est définie dans ces
commentaires a des conséquences directes sur le sens de
l'expression linguistique et plus précisément sur les termes qui
serviront à qualifier le discours hégélien.
Le premier texte à s'intéresser au statut du langage chez Hegel
est un article d'Alexandre Koyré, "Notes sur la langue et la
terminologie hégéliennes". Il est publié en 1931 dans la IJevue
philosophique et paraîtra de nouveau, en 1961, dans les Etudes
d'histoire de la pensée philosophique. L'ouvrage reprend un autre
article, "Hegel à Iéna", avec lequel le texte sur le langage doit être
couplé. L'originalité de cet article est d'envisager, de manière
3 A. Koyré, "Note sur la langue et la terminologie hégélienne", in Études histoire de lad'
pensée philosophique, Paris, Gallimard, 1971, p. 197.
8claire et frontale, la difficulté du texte hégélien et d'en rendre
compte à partir du sens du langage livré par Hegel à l'intérieur de
son oeuvre4. Entrer dans la philosophie hégélienne, c'est d'abord
affronter un discours qui nous est étranger, qui bouleverse les
codes habituels de la compréhension. L'attention que Hegel
demande à son lecteur porterait donc moins sur la langue que sur
les conditions d'expression d'un nouvel ordre philosophique:
pour Hegel, écrit Alexandre Koyré, si la langue philosophique
"est, généralement, incomprise, c'est justement parce que sa
grande concrétion la rend difficilement pénétrable aux esprits
habitués à la pensée abstraite et ne s'étant pas élevés à la pensée
spéculative, concrète par excellence et, pour ainsi dire, par
définitions." Hegel n'a donc pas développé une critique du
langage parce qu'il a soigneusement distingué l'usage de la
langue, qui peut être discuté, du langage comme réalisation
spirituelle de l'esprit. La seconde partie de l'article passe de la
langue de la philosophie à la philosophie du langage. Koyré suit le
Vlèmc section de laconcept de "centre médiateur" dans la
Phénoménologie de l'esprit pour délimiter le cadre conceptuel
dans lequel la question générale du langage -et avec elle, celle de
l'intelligibilité de la langue- doit être saisie:
Et c'est pourquoi les concepts hégéliens -car la langue étant une
incarnation de la pensée exprime et doit exprimer des concepts (ou
des notions)- présentent cet ensemble déconcertant de significations
historiquement réalisées dans l'expérience. C'est que, dans la pensée
de Hegel, le concept éternel est mis en rapport direct et essentiel avec
1'histoire et le temps6.
Dans "Hegel à Iéna", Koyré concl ut à l'échec du projet de
conciliation des dimensions temporelle et éternelle du système.
L'article sur la langue est en fait déjà pénétré par ce résultat et les
contradictions recensées dans les grandes articulations du système
sont totalement actives dans sa problématisation du langage: au vu
de cette conclusion, il serait impossible de concilier la langue
naturelle (historique, temporelle) et l'expression théologique,
éternelle de l'absolu. De ce fait, Koyré rabat la complicité capitale
entre langage et esprit sur des différences régionales, des
4 'Les commentateurs de ses doctrines, écrit Koyré, -même s'ils ne sont d'accord sur rien
d'autre,- s'accordent cependant: a, sur la difficulté intrinsèque extrême de sa pensée, et b.
sur la difficulté supplémentaire, extrinsèque, mais presque plus grande encor~, que présente -
ou qu' oppose- à sa con1préhension la langue et la ten11inologie de Hegel." (Etudes d'histoire
de la pensée philosophique, op. cil., p. 191).
5
Ibid., p. 194.
6 Ibid., p. 213.
9particularismes indépassables : l'enracinement de la langue dans
l'esprit d'un peuple devient raison de l'impossibilité de sa
traduction dans une autre; ainsi, "Le meilleur commentaire de
Hegel reste, jusqu'à nouvel ordre, un dictionnaire historique de
l' allemand7."
Cette première interprétation n'est pas restée lettre morte
puisqu'elle a très clairement influencé d'autres lectures, en
particulier celle d'Alexandre Kojève qui,,, dans les leçons "sur la
Phénoménologie de l'esprit professées à l'Ecole des Hautes Etudes
de 1933 à 1939 et publiées en 1947, font clairement mention de ce
parrainage8. La question du langage est engagée dans
l'identification du concept au temps qui constitue le nerf de
l'interprétation kojèvienne. Kojève ne se contente pas de
commenter les passages de la Phénoménologie de l'esprit qui
portent sur le langage, il comprend le savoir absolu lui-même
comme "Discours du Sage" et rapporte la singularité de la pensée
hégélienne à la nature circulaire de son discours. A la fin de la
huitième conférence sur l'éternité, le temps et le concept, Kojève
écrit que la "fin de I'histoire est marquée par l'avènement de la
Science sous la forme d'un Livre, c'est-à-dire par l'apparition
dans le monde du Sage ou du Savoir absolu. Ce savoir absolu (u.)
est la Substance de Parménide-Spinoza qui se révèle par un
Discours (et non par le Silence), précisél)1ent parce qu'elle est le
résultat d'un devenir historique; il est l'Eternité engendrée par le
temps9." Or lorsque Kojève identifie le concept hégélien au temps
historique, il fait de la philosophie un discours qui ne s'énonce que
tant que l'esprit n'est pas encore totalement revenu sur lui -même,
c'est-dire un discours fondé sur une dimension du temps, l'avenir,
et sur une dimension du langage, la finitude. Autrement dit, la
double détermination du temps comme avenir et de la dialectique
comme mouvement infini, qui ne parvient pas à se dialectiser
ellemême dans l'auto-position absolue du concept, ou encore, la
difficulté repérée dans l'articulation entre la temporalité et
l'éternité de la pensée, ont marqué de manière décisive, si ce n'est
hypothéqué, la détermination du sens du langage chez Hegel.
Cette première période est enfin marquée par la publication en
1952 de l'ouvrage de Jean Hyppolite, Logique et existence. Essai
sur la logique de Hegel. Ce texte majeur analyse pour la première
fois, dans le détail, la dialectique du sens et du sensible et insiste sur
la capacité du langage à participer pleinement à l' effectuation du
spéculatif. On verra au cours de cette étude pourquoi Hyppolite
peut encore apparaître aujourd'hui comme l'un de ceux qui a su
7Ibid., p. 224.
8A. I(ojève, Introduction à la lecture de Hegel, PaIis, Gallimard, 1947.
9 Ibid., p. 380.
10déceler l'importance et la fécondité du dépassement du signe dans
la création du discours authentique de l'absolu. Son texte reste de
ce point de vue une référence totalement incontournable.
Les années 1960-70 constituent une seconde période
importante pour la découverte de ce thème. En 1966, Josef Simon
fait paraître Das Problem der Sprache bei Hegel10.La thèse du livre
consiste à dire que, bien que Hegel n'ait pas connu très
précisément le langage, celui-ci constitue néanmoins le centre réel
de sa philosophie. Theodor Bodammer note,..dans Hegels Deutung
der Sprache. Interpretationen zu Hegels Ausserungen über die
Sprachell, les causes d'un regain d'intérêt pour cette question. La
première est la possibilité d'appliquer au hégélianisme tous les
outils récents d'interprétation disponibles (historique et critique);
la seconde est la place capitale occupée par le langage dans la
philosophie contemporaine. Bodammer marque par ailleurs sa
différence avec le livre de Simon en travaillant à partir des propos
tenus par Hegel sur le langage, par conséquent sans constituer le
langage en concept de la philosophie hégélienne. On pourrait dire
qu'il s'agit d'une approche prudente qui ne donne pas
d'explication philosophique de l'éclatement du thème langagier
dans l'oeuvre de Hegel. Elle manque donc nécessairement le rôle
que joue le langage à des postes plus périphériques du système -
par exemple dans les nombreuses remarques de la Science de la
logique qui opèrent le passage du mot au concept- ou lorsqu'il est
envisagé au-delà de l'esprit fini, dans les sphères esthétique et
religieuse. Pour justifier ce type d'organisation, Bodammer
rappelle que Hegel n'a pas développé de philosophie du langage
comparable à sa philosophie du droit, de I'histoire, de la religion.
C'est pourquoi, au lieu de philosophie du langage, il préfère parler
de théorie ou de signification du langage. Là encore, le discours
sur le langage hégélien est calqué sur une certaine interprétation du
langage selon Hegel.
Enfin, en France, trois commentateurs abordent cette question à
peu près en même temps: Jacques Derrida 12, en 1971 , Gérard
Lebrun13, en 1972 et Jean-Luc Nancy1\ en 1973. Les arguments
essentiels de ces auteurs seront suffisamment sollicités dans le corps
de l'analyse pour que nous ne les reprenions pas ici dans le détail.
10 J. Simon, Das Problem der Sprache bei Hegel, Stuttgart, 1966.
11T. Bodammer, Hegels Deutung der Sprache. Interpretationen zur Hegels Aüsserungen über
die Sprache, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1969.
12 J. Derrida, Le puits et la pyramide. Introduction à la sémiologie de Hegel, (séminaire de J.
Hyppolite au Collège de France du 16 janvier 1968), in Hegel et la pensée moderne, Paris,
P.D.F., 1971. Nous nous référerons à cet article dans sa reprise in Marges De la Philosophie,
Paris, Les Éditions de Minuit, 1972.
13 G. Lebrun, La patience du concept. Essai sur le Djscours hégélien, Paris, Gallimard, 1972.
14 J.-L. Nancy, La remarque spéculative, Paris, Editions Galilée, coll. 'La philosophie en
effet", 1973.
IlOn remarquera seulement que l'intérêt assez tardif suscité par la
compréhension hégélienne du langage s'est formulé dans un
contexte philosophique qui a précisément fait du langage son
concept central. Une partie de cette étude a pour tâche
d'interpréter cette place centrale par rapport à son
"décentrement" chez Hegel. On clôturera cette liste par un
ouvrage récent, L'avenir de Hegel15 de Catherine Malabou qui, à
partir du repérage et de l'analyse du concept de plasticité montre, à
l'encontre de certaines lectures qui, en s'appuyant sur une
conception fixiste des thèmes de la fin de I'histoire, de la fin des
temps et de la puissance destructrice de la dialectique, ont proclamé
la fin du hégélianisme, que la dialectique hégélienne a un sens
ouvert, libérateur, créateur. On verra ici même de quelle manière ce
sens ouvert joue pleinement sur le langage.
Le rapide tour d'horizon que nous venons de faire des
principales analyses du thème langagier chez Hegel montre bien la
solidarité entre les significations allouées respectivement à la
dialectique et au langage. Certes une juste approche de la
dialectique ne peut que faciliter la saisie des fonctions du langage,
mais il est capital de rappeler que cet élément dialectique n'est pas
le fin mot de ce que nous appelions plus haut l"'herméneutique"
hégélienne, c'est-à-dire le procès de l'auto-développement de
l'esprit se comprenant pleinement lui-même en son absoluité.
Un des aspects majeurs de cette herméneutique est qu'elle
permet de dépasser toute procédure de dévoilement du sens qui ne
serait pas auto-dévoilement, dont le mouvement ne serait pas
reconquis par le concept lui-même. La détermination du sens
logique de l'univocité et la thèse de l'identité de la logique et du
langage, voire, pour ce qui est de l'interpellation critique, de
l'absorption du langage par le logique, achoppent à ce résultat à
l'aune duquel seul la question pourra être clarifiée: du point de
vue total de l'auto-développement du concept, la disparition
dialectique du langage ne peut plus être envisagée en termes de fin
ou d'écrasement du langage, le sens du signe est indissociable de la
négativité même de la dialectique et de la suppression de cette
même dialectique -par quoi l'on voit Hegel donner par avance une
réplique à l'objection de Heidegger qui stigmatise le caractère
justement non dialectisé et non dialectisable (ce sont deux
problèmes distincts) de la dialectique. Heidegger demande:
"Pourquoi toute dialectique cherche-t-elle refuge dans la négation
sans la justifier elle-même dialectiquement et sans même pouvoir
seulement la fixer comme problème? A-t-on chaque fois posé le
15 Catherine Malabou, L'avenir de Hegel. Plasticité) temporalité) dialectique, Paris, Vrin, 1996.
12problème de la source ontologique de la négation ou n'a-t-on
auparavant cherché que les conditions auxquelles le problème du
ne...pas et de sa possibilité se laisse poser16 ?" Ce est
spécialement sensible chez Jacques Derrida qui croit trouver dans
la pensée de Hegel et dans la linguistique de Saussure deux
modèles systématiques et métaphysiques analogues, la sémiologie
hégélienne apparaissant comme la reprise de la différence
saussurienne du signifié et du signifiant. Derrida, dans l'article
précédemment cité, repère bien cependant la conversion des
valeurs métaphysiques du langage en valeurs dialectiques, qui
n'ont plus rien de saussurien. La dialecticité du signe, et au-delà de
lui, du langage, n'en est pas moins toujours comprise en termes
éminemment métaphysiques, c'est-à-dire à la lumière de la critique
du logocentrisme. Ainsi ces valeurs dialectiques ne feraient dire au
langage lui-même -suprême perversion qui consiste à voir dans le ce qu'il n'est pas- que l'exercice classique de la
dialectique réduisant les différences à l'unité, soumettant la nature,
le sensible, le corps à l'esprit, relevant l'espace (1'écriture) dans le
temps (la parole). L'idée que la dialectique est réellement
destructrice de ce sur quoi elle s'applique précède ici la
compréhension dialectique du langage et ramène celui-ci à la triste
condition de médiateur perdu. La définition du sens négatif du
langage suppose donc que l'on s'entende sur I'''avenir'', comme
l'a dit Catherine Malabou, de ce que le système détruit.
Le langage est, comme symbole, pris dans l'opposition de
l'âme et du corps, de l'immuable et du changeant, du sens caché et
du signe visible. Au symbolisme manque le mouvement
d'intériorisation du passé, la négation de la conservation spatiale
du signifié qui en fait quelque chose d'immobile. Derrida précise
que "le signe est (la vérité relevante) du symbole, l'essence
(l'avoir-été-relevé) du symbole, le symbole passé (gewesen). L'un
et l'autre doivent être à leur tour pensés (relevés) par le concept
vivant, par le langage sans langage, le langage devenu la
chosemême. La voix intérieure murmurant au plus proche de l'esprit
l'identité du nom (et) de l'être17." La vue est liée à la spatialisation
du sens: sa temporalisation dans l'écriture alphabétique coïncide
avec la recherche d'une adéquation libre, qui découle de l'arbitre
humain et qui n'est plus inféodée aux possibilités expressives de la
nature: celle-ci ne signifie que comme expression du spirituel. Le
symbolisme violente l'esprit en prenant l'extériorité sensible pour
un langage possible de l'esprit: il calque l'expression de l'esprit
sur les potentialités signifiantes de la matière, de la quanti té. Or
16Heidegger, Être et Temps, ~ 58, trad. E. ~v1artineau, Authentica, 1985, p. 343.
17 Ibid., p. 125.
13pour Hegel, la quantité n'a pas de signification coupée de la
qualité et de la mesure, d'un procès de subjectivation de
l'extériorité. Le langage exprime la prévalence du sens sur la
matière alors que le symbolisme est une tentative pour faire passer
le sens dans cette matière.
Ces grands traits du signe (comme symbole) ont été
parfaitement dégagés par Jacques Derrida au point que
l'exposition dialectique du langage donne le sentiment de
confirmer ses présupposés métaphysiques. En résumé: la
dialecticité du langage -la possibilité même d'identifier le langage
à la dialecticité en général- peut soit être considérée comme le
grand pas hégélien hors des normes métaphysiques de la pensée
linguistique, soit comme leur simple répétition. Là encore, c'est
l'affaire de l'interprétation de la différence -d'une différence,
Derrida le dit et le montre, que le système produit comme elle la
détruit. Derrida rapporte ainsi à une tradition ce qui constitue un
moment unique dans I'histoire de la philosophie du langage:
certes, Hegel n'a pas inventé la dialectique, ni mis en lumière pour
la première fois la proximité entre langage et dialectique, qui est un
thème aristotélicien, mais il a traité dialectiquement le langage et en
a fait une forme de la dialectique: l'arrachement de la dialectique
aux interprétations fixistes, "anthropomorphiques" qui font de la
dialectique un outil de réduction, concerne au plus haut point le
langage. La relation langage/dialectique (en sa posture
traditionnelle) n'est pas en conséquence la grande nouveauté que
l'on risque de découvrir en s'intéressant à la théorie hégélienne du
langage, c'est le sens de leur relation, ordonnée aux conditions
dans lesquelles s'effectue la sortie hors de la finitude, qui rejaillit à
la fois sur la dialectique et sur le langage, qui mérite une relecture:
il s'agit de comprendre la suppression dialectique du langage non
dans l'horizon d'une dialectique mécanisée mais d'une dialectique
qui est productrice de
liberté.
La critique du logocentrisme reste donc un des piliers de
l'antisystématisme derridien. Celui-ci n'a-t-il pas cependant eu tendance
à substituer au un "graphocentrisme", un
recentrement de la pensée sur l' écri ture Iittéraire, recentrement qui
en vaut un autre? Or en abolissant le langage, Hegel ne recentre
pas la pensée sur "quelque chose", que ne peut produire que le
langage, elle ne se fonde pas sur une (des) détermination(s) du mais sur son propre concept. "Pourquoi cette véhémence
contre le "Logos hégélien" ?", demande Gérard Lebrun. "Ne
dissimulerait-elle pas le souci ou l'espoir de le remplacer par un
autre, celui-là ayant fait son temps? Un autre qui serait
incommensurable avec lui, sans doute, -dispersant et non
recueillant, par exemple- mais enfin principe d'une ontologie
14nouvelle. Or nous croyons qu'il y a décalage, ici, entre Hegel et ses
critiques, et que le "Logos hégélien" n'est pas à refuser comme
les Principes des Physiologies archaïques. Hegel, lui, ne proposait
pas d'ontologie nouvelle. Pour lui, une ontologie résulte toujours
d'un choix discursif inconscient, d'une décision d'user des
catégories de manière déterminée, donc mutilatrice, pour les
employer plus vite. C'est pourquoi nous avons tant insisté sur la
différence du "spéculatif" et du "représentatif", sur l'idée que
l'on passe toujours trop tôt au "concret" et que, dans l'espoir de
décrire autrement ou mieux les "choses représentables" -y
compris l "'étant" -, on abandonne toujours trop tôt la mise à la
question des contenus18." Les critiques du hégélianisme auraient
refusé d'ensevelir sous le concept ce qui s'apparente finalement
encore à une essence ou à un fondement19. Les philosophes
postheideggeriens ont-ils continué de refuser la possibilité d'un
"ensevelissement" du langage sous le concept? Et auraient-ils
trouvé le dommage si grand s'ils l'avaient interprété non comme
oubli ou destruction pure et simple mais bien comme suppression
dialectique, le langage se conservant lui-même à travers sa propre
suppression? Le ressourcement de la philosophie dans le langage
pourrait alors s'expliquer en partie par une sorte de dette de la
philosophie envers le langage, dette qui est née avec le parricide
platonicien et que l'ère de la conceptualisation
(aristotélokantienne) du langage a considérablement aggravée. Mais la
pensée mythologique, pré-platonicienne, à certains égards
prémétaphysique, ne se faisait-elle pas l'écho d'une intuition
"naïve", celle de l'unité primordiale, au coeur du réel, du sens et
de sa manifestation? Hegel n'a-t-il pas justement réaffirmé cette
unité originaire en l'installant non plus dans l'élément du langage
(le poème) mais dans l'élément du sens (le concept) ? L'abolition
du langage consiste en ce cas à abolir l'élément de l'immédiateté
dans laquelle l'unité est saisie afin d'achever le cercle de la
manifestation absolue du sens, cercle dont l'expression échoit
encore malgré tout à un certain langage, celui de l'effectuation
infinie de l'esprit.
D'après la critique formulée notamment par Koyré et Kojève,
la dialectique, en permettant l'absorption du langage par le
logique, serait cause de I'incapaci té de la dialectique à se
dialectiser elle-même, serait l'explication de l'équivocité de
l'ontologie hégélienne: le hiatus logique/ontologie, dénoncé par
18G. Lebrun, La patience du concept, op. cit., p. 409-410.
19 originali té de la''Peut-être, explique G. Lebrun, ne met-on autant d'ardeur à nléconnaÎtre l'
neutralisation de la Métaphysique -que Hegel, en la métamorphosant en Logique, avai t
conscience d'effectuer- que parce qu'il est insupportable de laisser le Concept, ce pur travail
du langage sur lui-même, ensevelir toutes les significations qu'on tient encore pour sacrées ou
primordiales." (Ibid., p. 410).
15Heidegger, trouverait sa source paradoxale dans la résolution par
Hegel du hiatus (précédemment décrit et surmonté) du sens et de
son apparence (son expression). La pensée contemporaine,
refusant le deuil du langage comme condition de la disposition
atemporelle, aculturelle du logique (du sens) fomenterait une
vengëance à contre-coup du lan-gage contre sa propre disparition,
en exaltant la division qui en résulte: la pensée contemporaine fait
ressusciter le langage et le temps du logique, et voit dans cet acte
l'avenir de la philosophie qui ouvre dans le même temps un accès
subsidiaire, justement, à la question de sa poéticité.
On voit ainsi se redoubler ces orientations herméneutiques,
considérées comme modes de lecture et parfois comme partis pris
de lecture du texte hégélien, qui interviennent très activement dans
les résultats des commentaires. Ces principes se redoublent puisque
le choix d'une détermination du temps (l'avenir pour Koyré et
Kojève, le présent pour Derrida, le passé suivant le paradigme
théologique) est répété dans le choix d'une conception de la
dialectique (soumise à la mauvaise infinité de la réduplication dans
l'avenir, figée dans la présence du concept posé dans sa
transparente univocité, achevée et immobilisée dans la fin de
I'histoire). Il semble au contraire que le sens spéculatif de
I'herméneutique interdise de sélectionner une détermination
particulière qui ne tomberait sous celle de l'identité à soi. Une
herméneutique spéculative est en effet, par définition, intégrative,
c'est~à~dire qu'elle comprend sous elle une multiplicité qu'elle
maîtrise. De ce point de vue, elle n'invite pas à trancher en faveur
d'une dialectique temporelle au détriment de la dialectique
théologique: elle refuse la disposition taxinomique et tabulaire
(donc arbitraire) d'un ensemble de possibles herméneutiques. En
ce sens, lorsque l'interprétation du concept devient authentique,
c'est d'une certaine façon l'idée même d'herméneutique,
d'option interprétative qui tombe; l'absoluité de cette
herméneutique condense tous les points de vue (dialectique ou
historique par exemple) qui pourraient être sélectionnés pour lire
particulièrement le système -ce qu'il autorise en même
tempsdont on s'est par ailleurs donné le sens achevé.
~ La "réduction humaniste" dont parle Bernard Bourgeois dansl}esprit selon HegeFU , qui consiste à~lernité et historicité de
rapporter des déterminations spirituelles infinies à un
conditionnement fini humain, est ainsi susceptible de frapper
l'analyse du thème langagier chez Hegel, pour autant du reste que
20 Éternité et historicité de l'esprit selon HeRel, Paris, Vrin, 1991.
16Hegel a lui-même inscrit la sémiologie dans la psychologie de la
philosophie subjective. La dialectisation du langage contribue à
distinguer, de même que sont distincts le temps et l'éternité, le fini
et l'infini, ce qui relève d'une part de la langue comme signe
historique et comme parler humain, de ce qui relève d'autre part
de l'expression du sens qui est arraché de son enracinement fini et
culturel. C'est pourquoi on devra, avant d'envisager les
caractéristiques de la langue de et chez Hegel, comprendre le
fonctionnement dialectico-discursif de l'expression hégélienne en
ce qu'elle pense conjointement la disparition du langage et la
disparition du temps vers la position unitaire et atemporelle du
sens.
Pourtant la philosophie spéculative continue de s'exprimer
dans la langue naturelle. Or si le langage appartient à l'esprit fini,
comment peut-il subsister au-delà de l'esprit subjectif dans les
figures de l'absolu? Un problème analogue se pose au sujet de
l'opposition entre la temporalité finie et l'éternité du concept. On
sait que le langage n'est pas "absolutisable" comme tel et que,
comme pour le temps, il doit être supprimé dialectiquement pour
que l'absolu puisse se produire de manière authentique. Le
langage est moins langage absolu que, comme le temps total qu'est
l'éternité, langage total. Pour atteindre cette situation spéculative
(un langage sans langage, on expliquera cette formule de Derrida)
il faut interpréter les résultats de la sursomption du moment
langagier et définir le langage de l'absolu lui-même: comment
l'absolu peut-il s'exprimer puisque, selon son concept, il ne saurait
s'accommoder de la finitude du langage, finitude dans laquelle
l'entendement enferme la pensée? Seul le mouvement intégratif
qui définit proprement I'herméneutique hégélienne comme
herméneutique spéculative permet de comprendre ce que peut être
un langage de l'absolu.
La reprise de la pensée hégélienne du langage et de
l'expression a pour enjeu ultime de faire valoir sa capacité à
réinvestir le terrain de Îa philosophie en son actuaiité Îa pius vive:
si le système, dans sa version absolue, est tenu pour un moment
insigne de I'histoire de la "métaphysique" et si les débats sur la
fin des systèmes, la fin des temps, le sens de la fin de I'histoire... ne
sont pas tranchés, le hégélianisme a encore à rendre compte, auprès
des philosophies du langage et du courant herméneutique en sa
totalité, des implications historiques et philosophiques de la (Jin"
du langage.
17I
LA LOGIQUE SPÉCULATIVE
La IQgique hégélienne, dans son attitude critique à l'égard du
dispositif méthodologique de Kant, présuppose qu'il contient une
sémiotique. La définition d'un espace authentiquement viable pour
la logiqu~ implique la "désémiotisation" de la logique en même
temps que la récusation du cadre théorique que lui a donné Kant.
Le renouvellement d'un tel cadre n'est donc possible que par la
reconnaissance de cette "sémiotisation" implicite et par la prise en
compte d~ toutes ses conséquences philosophiques, en lesquelles se
joue aussi, entre autres, la relation de la logique à la psychologie,
cette dernière abritant l'univers du signe.
La structure sémiotique de la pensée kantienne a été mise en
évidence par plusieurs commentateurs depuis quelques années
seulement. Ce travail a surtout été utilisé dans l'étude des liens
entre la tradition transcendantale et certains thèmes de la
phénoménologie, des théories empiristes du langage, de la
philosopijie analytique et du positivisme logique. La plongée dans
la source même de l"'analyticité" s'est développée avec une
indifféreQce quasi totale vis-à-vis de Hegel, sans tenir compte du
fait que la critique hégélienne de la logique transcendantale repère
très précisément cette structure sémiotique et voit en elle la raison
de l'échec du criticisme. A ma connaissance, seule Catherine
Colliot- Thélène, dans un article remarquable en tous points, a mis
en évidence ce génie anticipateur de Hegel -bien qu'on ne puisse
pas, dans le contexte hégélien propre, parler de
"sémiotisation"en démQntant les causes véritables du double refus de la
sémiotisation de la pensée et de la synthèse psychologique
(c'est-àdire sémiotique) kantienne. On ne pourra donc envisager cette
critique qu'à partir d'une réflexion sur la signification générale,
logique et linguistique, des concepts de relation, de différence et
d'opposition puisque, encore une fois, le nerf de la critique
19hégélienne consiste à dire que Kant a placé, entre les éléments
opératoires du système, un écart figé qui repose sur la signification
exclusi vement formelle qu'il a donnée à l'a priori. Hegel utilise
contre l~ signe linguistique et la catégories des arguments
analogues et cela à l'intérieur d'une nouvelle philosophie qui n'est
pas une critique pure et simple de ce formalisme mais bien une
intégration réflexive de ces médiateurs extérieurs du sens et de la
chose même que sont le signe linguistique et la catégorie.
1. Les arguments de Hegel à l'encontre du formalisme kantien
La question du remplissement
On a ici affaire à un thème traditionnel de la critique
hégélienne des pensées d'entendement qui consiste à identifier les
structures a priori de la connaissance à un formalisme dont les
déterminations sont constamment désignées par Hegel à partir
d'un lexique linguistique, symbolique plus particulièrement. Or
l'on sait que le symbole est pour Hegel le signe des signes, qu'il
incarne l'extériorité radicale entre le sens et la chose, avec cette
détermination aggravante qu'il est rivé à la naturalité, à
l'extériorité sensible, à la figuration. En réalité i' étrangeté du
concept et de l'objet, c'est-à-dire la vacuité du concept en attente
d'un remplissement intuitif, exprime le présupposé sémiotique
fondamental du kantisme: le concept est une instance
essentiellement différente de la donnée intuitive, essentiellement
formelle qui, en l'absence d'un tel remplissement, est privé de
signification. Le formalisme de ces instances légi timant la
prétention de nos connaissances à l'universalité et à la nécessité,
c'est donc la signification spéculative de l'a priori qui est
directement visée par la critique hégélienne. Ce qui est logiquement
en cause dans le rapport du concept a priori avec l'objet est donc
plus précisément le sens de leur différence. La synthèse originaire
qui justifie de façon ultime la possibilité des jugements
synthétiques a priori, donc de toute connaissance, est directement
contestée dans cette ambition même dès lors que pour Hegel
aucune 1).nitévéritable ne peut prendre la forme d'une synthèse
extérieure (ou rapportée à une synthèse psychologique et
simplement subjective).
Hegel écrit la logique de Iéna (1804-1805) au moment où il
s'est engagé dans un débat avec les philosophies de la réflexion,
d'une part dans l'écrit sur La Difference entre les systèmes de
Fichte et de Schelling (1801) d'autre part dans Foi et Savoir
(1802). Cette première présentation de la logique permet de situer