H. Taine

H. Taine

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Français
514 pages

Description

M. Taine fit bruyamment son entrée en scène dans le monde philosophique par un petit volume intitulé les Philosophes français au XIXesiècle.

Il avait déjà attiré l’attention du public lettré par un Essai sur La Fontaine qui était sa thèse de doctorat èslettres, et par un Essai sur Tite-Live, couronné en 1855 par l’Académie française qui avait mis ce sujet au concours. Le philosophe se laissait deviner dans ces deux ouvrages, dont chacun était inspiré par deux doctrines auxquelles l’auteur devait rester fidèle jusqu’à la fin de sa vie, la doctrine des milieux et la doctrine de la faculté maîtresse.

Fruit d’une sélection réalisée au sein des fonds de la Bibliothèque nationale de France, Collection XIX a pour ambition de faire découvrir des textes classiques et moins classiques dans les meilleures éditions du XIXe siècle.


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Date de parution 06 juillet 2016
Nombre de lectures 4
EAN13 9782346083244
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Langue Français

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Amédée de Margerie

H. Taine

PRÉFACE

Ce livre n’est aucunement une biographie. Je n’ai jamais eu l’honneur de rencontrer M. Taine ; et je laisse à ceux qui furent ses amis le soin de peindre l’homme. Je n’ai voulu m’occuper que du penseur.

J’ai suivi celui-ci avec beaucoup d’attention dès le début de sa carrière d’écrivain. Plus d’une fois dans le cours de mon enseignement public, soit à Nancy, soit à Lille, j’ai été amené à discuter ses doctrines et à maintenir contre elles un certain nombre d’affirmations que je considère comme fondamentales pour la science aussi bien que pour la vie. En reprenant aujourd’hui, dans un exposé et une critique d’ensemble, toute la philosophie de M. Taine avec ses applications à la littérature, à l’art et à l’histoire, je résume plus de trente années de méditations et d’études incessamment revisées.

J’ai considéré comme mes premiers devoirs la parfaite sincérité dans l’exposé, la parfaite liberté dans la critique. Gomme je n’ai point marchandé les hommages aux rares qualités du psychologue, aux dons merveilleux de l’écrivain et de l’artiste, je me suis cru en droit d’apprécier scientifiquement le système de M. Taine avec autant d’indépendance que j’aurais fait celui de Hobbes ou de Condillac, et de démontrer qu’en soi il est faux et destructif de toute science. Cette tâche accomplie, je n’ai point cru excéder les franchises de la critique loyale en démontrant qu’il est de plus, et contre la volonté de l’auteur, funeste et destructif de toute moralité. Et j’ai cherché par quels vices de méthode, par quels partis pris inconscients, par quelles illusions positivistes M. Taine a été conduit à une philosophie qui est la négation de la philosophie depuis son sommet spéculatif jusqu’à son application pratique, depuis la métaphysique jusqu’à la morale.

Mais la philosophie ne m’a fait oublier ni l’art ni l’histoire.

Dans le domaine de l’art, j’ai rencontré et signalé chez M. Taine, à côté des vues systématiques que le philosophe imposait au critique, des théories qui, par leur haute valeur esthétique, des tableaux et des jugements qui, par leur exquise délicatesse morale, brisent le moule étroit de sa doctrine générale, trahissent une influence meilleure, et ouvraient à sa pensée des chemins vers une philosophie moins négative.

Dans le domaine de l’histoire, où cependant M. Taine a été dominé jusqu’au bout par l’idée déterministe, exclusive de toute responsabilité, j’ai pu voir et j’ai fait voir combien l’étude attentive et loyale des faits avait modifié ses premiers jugements, et quels nobles hommages elle l’avait amené à rendre aux idées et aux croyances qu’il avait jadis poursuivies de ses dédains.

Ces belles pages, dont on trouvera plusieurs citations à la fin de ce livre, m’avaient causé quelque chose de plus qu’une juste admiration. Pourquoi dissimulerai-je que je les avais saluées comme un symptôme et comme l’espérance encore lointaine d’une évolution plus complète ? Il me paraissait impossible que la négation fût, en philosophie, le dernier mot d’un esprit si pénétrant, alors qu’il avouait ne voir de salut pour la société contemporaire que dans le retour au christianisme. Et tout en reconnaissant que la pente était rude et longue à remonter, cette « ascension dialectique » vers le sommet à la fois intellectuel et moral où le vrai et le bien se rejoignent ne me semblait pas impossible, à condition que le temps et les circonstances favorables ne fissent point défaut.

Il en devait être autrement ; et le mouvement commencé a été arrêté à ses premiers pas. J’en ai ressenti une tristesse profonde ; et il me sera permis d’en déposer ici l’expression comme sur une tombe.

 

Lille, 11 Décembre 1893.

PREMIÈRE PARTIE

PHILOSOPHIE

CHAPITRE I

LES DÉBUTS PHILOSOPHIQUES DE M. TAINE

M. Taine fit bruyamment son entrée en scène dans le monde philosophique par un petit volume intitulé les Philosophes français au XIXesiècle.

Il avait déjà attiré l’attention du public lettré par un Essai sur La Fontaine qui était sa thèse de doctorat èslettres, et par un Essai sur Tite-Live, couronné en 1855 par l’Académie française qui avait mis ce sujet au concours. Le philosophe se laissait deviner dans ces deux ouvrages, dont chacun était inspiré par deux doctrines auxquelles l’auteur devait rester fidèle jusqu’à la fin de sa vie, la doctrine des milieux et la doctrine de la faculté maîtresse. M. Taine étudiait le fabuliste français et l’historien latin moins en artiste et en critique qu’en il l’un et l’autre comme un cas notable, illustrant, et vérifiant une thèse ou hypothèse psychologique.

Cette fois il abordait la philosophie en elle-même et pour elle-même : d’abord en trois cents pages, par la critique des philosophes français de la première moitié de notre siècle : Laromiguière, Rayer-Collard, Maine de Biran, V. Cousin, Jouffroy ; puis en cinquante pages, par l’exposé de sa propre méthode, par l’énoncé des problèmes que la philosophie peut résoudre ou qu’elle doit supprimer, par une vue d’ensemble sur la science de la nature et la science de l’esprit.

Scientifiquement, les trois cents pages étaient une préface, une introduction et une préparation à la doctrine des cinquante pages. De fait, l’introduction était presque tout le livre et fit le succès du livre. Le cadre et le moment étaient habilement choisis ; l’exécution était brillante, pittoresque, éloquente, familière, agressive et parfois impertinente à dessein. Le fond comme la forme s’inspirait d’un esprit nouveau qui commençait à souffler parmi les philosophes ; et le livre fut ce qu’il voulait être, le manifeste d’une insurrection contre une philosophie qui, après vingt ans de luttes et vingt autres années de domination officielle, donnait, depuis quelque temps déjà, des signes d’épuisement et de décadence.

Il y avait là un épisode important, intéressant, nettement circonscrit dans une période d’un demi-siècle, un développement philosophique qu’on pouvait suivre de sa naissance à son terme avec l’intérêt qui s’attache aux événements contemporains, aux choses vues et aux personnes coudoyées, et aussi avec le commencement d’impartialité qu’obtiennent les choses achevées et les personnes disparues ou disparaissantes.

I

On sait que cette philosophie fut tout d’abord une réaction contre la psychologie sensualiste, la métaphysique matérialiste et athée, la morale utilitaire du dix-huitième siècle. Sans doute elle n’eut pas l’honneur de l’initiative ; au sortir de la crise révolutionnaire la réaction était partout, dans l’air et dans la conscience publique ; elle avait son expression diversement puissante dans le Génie du Christianisme, dans les Conférences de l’abbé de Frayssinous, dans les écrits de Bonald et de Joseph de Maistre. Mais la philosophie nouvelle eut, surtout par l’enseignement public, sa part dans le combat et dans la victoire. Et il est remarquable que, sur ce terrain officiel, les premiers coups furent portés par un disciple de Condillac.

Discrètement, avec toutes les formes du respect et presque de la fidélité, avec l’intention annoncée de perfectionner la doctrine du maître et non de la renverser, Laromiguière détruisit, on peut le dire, le système de Condillac qui n’est un système que par l’unité et l’universalité de son principe fondamental : à savoir que la sensation, avec ses transformations diverses, est l’unique origine de toutes nos idées et de toutes nos facultés, — d’où il suit logiquement que, la sensation étant passive, il n’y a en nous aucune activité propre ; que, la sensation étant fatale, il n’y a en nous aucune liberté ; que, la sensation étant physique dans sa cause et son objet, il n’y a en nous aucune idée de substance spirituelle ; que, la sensation ayant pour objet le contingent, il n’y a en nous aucune idée du nécessaire et par conséquent aucune idée de Dieu ; enfin que, la sensation étant purement personnelle, et les impulsions qui en résultent étant purement relatives au bien-être du moi sensible, l’intérêt égoïste est l’unique principe de nos déterminations.

Laromiguière accorde à Condillac que toutes nos idées viennent de la faculté de sentir. Mais sous cette concession verbale il met une révolution dans les choses. D’une part il enseigne que le sentiment ne devient idée qu’à condition d’être élaboré par l’activité propre de l’esprit ; et il pose ainsi comme primitive, comme irréductible, comme maîtresse de soi, cette activité interne qui, suivant Condillac, n’était qu’une transformation du sentir passif. D’autre part, à côté de cette source d’idées qui est le sentiment-sensation, il en admet trois autres également primitives : le sentiment de l’action de nos facultés, le sentiment des rapports, le sentiment moral ; et par là redeviennent possibles premièrement la psychologie, secondement la science en général et, en particulier, la métaphysique, troisièmement la morale, toutes trois logiquement supprimées par le système de Condillac.

Ce fut ainsi que la philosophie française redevint spiritualiste. Dans toute la période qu’embrasse le livre de M. Taine elle a gardé ce caractère. C’est son meilleur.

Elle en eut un autre, non pas dès le début et avec ses premiers représentants, mais un peu plus tard avec V. Cousin. Elle devint et demeura rationaliste, au sens que ce mot a reçu dans la controverse entre les chrétiens et les libres-penseurs.

Elle reconnaissait que la philosophie et la religion, s’occupant toutes deux de Dieu, de l’âme et de la destinée, ont d’inévitables points de contact ; qu’il est pratiquement impossible à la première d’ignorer la seconde ; qu’en conséquence chaque philosophe doit prévoir le cas d’un conflit possible entre ses propres idées philosophiques et l’enseignement religieux et être résolu d’avance soit à soumettre sa raison à la foi, soit à subordonner la foi à sa raison. Et elle enseignait que le philosophe n’a point, en ce cas, de soumission à faire, que sa raison est souveraine, de droit et en dernier ressort. Mais comme une telle attitude en présence d’une religion véritablement révélée et divine équivaudrait à placer la raison imparfaite et faillible d’un homme au-dessus de la raison parfaite et infaillible de Dieu, comme elle serait, en : conséquence, la déraison même, il fallait, pour la justifier, déclarer a priori qu’il n’y a pas, et qu’il ne peut y avoir de religion véritablement révélée et divine. Cette négation, qui est l’essence même du rationalisme, ne se rencontre ni chez Laromiguière qui n’a point abordé la question, ni chez Royer-Collard personnellement chrétien, ni chez Maine de Biran que nous voyons s’élever par ascensions successives du sensualisme au spiritualisme et du spiritualisme au christianisme. Elle se trouve chez V. Cousin, non pas accidentellement, mais comme un principe, aussi persistant quand il est enveloppé des plus abondantes formules de vénération pour le christianisme que quand il est énoncé avec la hardiesse la plus tranchante et la plus hautaine. Jusqu’à la fin, V. Cousin n’a voulu voir dans la religion qu’un produit de l’esprit humain, au même titre que l’art et la philosophie, produit socialement supérieur à tous les autres parce qu’il s’adresse à tous et non pas seulement à une élite, mais produit humain et qui, à ce titre, est justiciable de la raison, dont il est l’ouvrage. Dès lors point de distinction, sinon apparente et symbolique, entre l’ordre naturel et l’ordre surnaturel ; point de place pour le miracle, ni pour la prière, ni pour la grâce, ni pour la rédemption. La prudence et peut-être l’honnêteté pourront, sur tous ces points, conseiller au professeur de ne point étaler le conflit devant de jeunes esprits qu’on ne lui a pas confiés pour leur faire perdre la foi ; mais le conflit existe ; parfois il éclate ; il se devine tôt ou tard, même quand il est voilé.

Tel fut bien l’esprit de V. Cousin ; tel l’esprit de ses disciples immédiats, Damiron, Garnier, Saisset, pour ne parler que des morts ; tel l’esprit de la philosophie universitaire qui devint une école sous sa direction à la fois flottante et impérieuse ; tel aussi l’esprit de Jouffroy qui mérite cependant d’être nommé à part, parce que la courbe qui avait éloigné du christianisme cette âme haute et troublée commençait à devenir rentrante lorsque la mort vint prématurément et brusquement en interrompre l’évolution.

Enfin, sans parler ni de la théorie de l’éclectisme que V. Cousin imagina pour donner un cadre à l’histoire de la philosophie, ni de la phase hégélienne pendant laquelle il construisait avec tant d’aisance une philosophie de l’histoire et expliquait si cavalièrement la création et le mystère de la Trinité par des formules panthéistiques (Dieu sait si elles le gênèrent plus tard !) il faut bien mettre à son compte et à celui de toute son école une certaine manière plus littéraire et oratoire que scientifique de traiter les questions de philosophie ; un dédain immérité pour les : sources accessoires d’information que la physiologie, l’aliénisme, l’étude de l’homme aux divers degrés de la civilisation peuvent apporter à la psychologie ; une tendance à considérer l’introspection, qui reste son procédé fondamental, comme étant son procédé unique, d’où résulta, pour les maîtres formés à cette école, une incompétence scientifique qui les préparait mal à repousser les retours offensifs des doctrines matérialistes, momentanément expulsées de la philosophie officielle, mais toujours vivantes et menaçantes chez bon nombre de savants.

Ainsi s’expliquent la médiocre influence d’une école que nous avons connue souveraine, la courte durée de son règne, sa faible résistance aux attaques des philosophies négatives, le peu de trace qu’elle a laissé malgré le talent de ses représentants et l’activité de sa production, le peu de retentissement qu’elle a eu au-delà de la frontière française. Elle n’avait, au fond, de quoi satisfaire personne, et elle essayait vainement de trouver une « assiette ferme » dans la situation à mi-côte qu’elle avait prise sur une pente qu’il faut gravir jusqu’au sommet ou descendre jusqu’au fond.

Elle offrait donc une ample matière à une critique à la fois large et précise qui ne serait ni un pamphlet, ni un panégyrique. Et comme on ne critique les idées d’autrui qu’avec les siennes, le livre de M. Taine devait contenir, du moins en germe, la philosophie de son auteur.

II

Il la contient en effet. Mais l’auteur, qui voulait être lu parle grand public et non pas seulement par les gens du métier, avait compris qu’une série de discussions doctrinales, toutes sèches et scientifiques, ne franchirait guère le seuil des écoles et n’atteindrait pas son but insurrectionnel.

Il lui plut donc d’agrémenter diversement chacune d’elles, et son plan fut celui-ci :

Analyser et peindre la nature d’esprit, la qualité maîtresse, le style et la manière de chacun de ses cinq philosophes ;

Réduire à une ou deux idées principales la doctrine de chacun d’eux et sa propre critique ;

Donner pour prologue, ou pour épilogue, ou pour épisode, à chacune de ses cinq critiques une scène, ou une historiette, ou un portrait humoristique qui, par sa verve et son coloris, attirât et retint le lecteur ; et faire passer ainsi la discussion philosophique, austère et froide, entre une étude littéraire accessible à tous et un hors-d’œuvre de haut goût, attrayant pour tous. C’est le procédé bien connu dont la formule se lit dans la Jérusalem délivrée1. Il réussit toujours, pour peu qu’il soit habilement employé. Il l’était très habilement.

Pour lui donc Laromiguière ce fut la méthode d’analogie héritée de Condillac ; Royer-Collard ce fut l’autorité du sens commun et l’objectivité de la perception extérieure ; Maine de Biran ce fut l’idée de force libre ; V. Cousin ce fut l’idée de l’infini et la théorie de la raison ; Jouffroy ce fut l’idée du moi et la doctrine de la finalité. Voilà pour « le pur philosophique. »

Et quant aux cadres attrayants, les voici :

Pour Laromiguière, c’est l’ahurissement d’un sensualiste fort honnête homme à qui un fervent disciple de la philosophie nouvelle impute à brûle-pourpoint le scepticisme, l’athéisme, le matérialisme et tous les ismes mal famés du dictionnaire. Il y a là, dans la pensée de M. Taine, une petite protestation qu’il faut noter au passage contre le procédé parfaitement légitime et loyal qui consiste non à prêter aux gens des doctrines qu’ils repoussent et qui peut-être leur font horreur, mais à déduire d’une doctrine les conséquences dont elle est le principe et à dire ensuite aux gens : si vous acceptez le principe, vous ne vous dérobez aux conséquences que par une inconséquence. Toute la question est de savoir si la déduction a été bonne.

Pour Royer-Collard, c’est l’histoire de la fondation de la philosophie française par la grâce d’un volume dépareillé de Reid qu’il acheta trente sous sur les quais. L’anecdote est vraie, sauf le dépareillement qui est inexact, et les trente sous dont nous ne savons rien. Mais M. de Barante, qui la raconte, nous dit que « Royer- Collard avait lu et par conséquent médité Bacon, Descartes et Leibnitz. » M. Taine arrangeait son récit de façon à faire croire qu’avant l’heureuse rencontre du quai, Royer-Collard ne savait de philosophie que ce que Condillac avait pu lui en apprendre ; l’effet de l’anecdote y gagnait, mais aux dépens de la vérité.

Pour V. Cousin, c’est Mme de Longueville et la passion d’outre-tombe que la jeune princesse du dix-septième siècle inspire au philosophe vieillissant du dix-neuvième. M. Taine n’était pas le premier à s’en égayer, selon le droit de tout lecteur et de tout critique. Cinq ans avant lui Sainte-Beuve, dans un article célèbre « sur la retraite de MM. Cousin et Villemain2, » s’en était donné à cœur joie sur ce thème. Le tableau de la rivalité entre le professeur de Sorbonne et le duc de La Rochefoucauld n’avait pas médiocrement diverti les lecteurs ; et l’irrespectueux critique terminait quatre grandes pages consacrées à cet amour par ce dernier trait qui atteignait du même coup le philosophe : « On gravera un jour au-dessous du buste de M. Cousin, comme si l’on traduisait une épigramme de l’Anthologie : Il voulut fonderune grande école de philosophie, et il aima MmedeLongueville. » Le sujet était donc un peu défraichi, et nous ne voyons pas que les malices de M. Taine l’aient beaucoup rajeuni.

Pour V. Cousin encore et pour Jouffroy, c’est la métamorphose du premier en un contemporain et disciple de Bossuet, prédicateur renommé et qui eût été évêque s’il n’eût préféré jouir à Paris des triomphes de son éloquence, — du second en un protestant anglais, élevé à l’Université de Cambridge, qui, plus libre dans un symbole plus élastique, évita les conflits entre la science et la foi, philosopha en observateur solitaire, et finalement suivit Locke et devança Condillac. L’idée est ingénieuse, mais trop longuement suivie ; et elle a je ne sais quel air de charge qui appartient à une littérature un peu inférieure.

Pour Maine de Biran, c’est la peinture plaisante de l’effet que son style hérissé, touffu et parfois vague produit sur un lecteur accoutumé à l’élégante clarté de Condillac et de Laromiguière. Le reproche n’est mérité qu’à demi ; mais la scène est charmante de verve brusque et brillante ; M. Taine n’a rien écrit de mieux réussi, et elle mérite d’être citée toute entière3.

«  — Prenez et lisez. Voici la pierre angulaire du temple, le premier maître du spiritualisme, le révélateur de la force libre, le plus grand métaphysicien de notre temps4. »

« Il tourna et retourna les quatre volumes, les ouvrit, les flaira, fronça les sourcils, gronda un peu, me prit par la main, me mit à la porte et ferma le verrou. Après quoi il s’installa dans un grand fauteuil, s’accouda sur la table, apprêta des plumes, remplit l’encrier, fit tous ses préparatifs, exactement comme un brave cheval qui va traîner une poutre de trois mille livres, et tend d’avance son harnais et ses jarrets.

Deux heures après, je le retrouvai rouge, les veines du front gonflées, entouré de plumes rongées, de pages raturées, les volumes de M. de Biran honteusement jetés par terre, et furieux.

 — Ah ! c’est vous ! le beau livre ! et clair surtout ! Vous n’avez pas de honte ? Oh ! l’horrible galimatias, le fouillis d’abstractions, l’épineux fourré de chardons métaphysiques ! Vous y pâturez, n’est-ce pas ? Et l’on rit des Allemands ! Je voudrais être à Berlin, et subir le récit des évolutions de la substance. Ils sont lucides, légers, agréables en comparaison. Ni faits précis, ni exemples distincts, jamais d’exordes nets, des courses à droite et à gauche à travers des citations inutiles et des questions accessoires, de grands mots qui cassent la tête : Qu’est-ce que l’immédiation, les modes mixtesde l’existence sensitive, l’absolu de la substance ? Le joli style ! Vous l’entendez, vous ? Cet homme est imprégné de scolastique, il sue le barbarisme, il en met jusque dans ses titres. Regardez : comme celui-ci est clair ! comme on entre vite dans le dessein de l’auteur ! quelles expressions simples et engageantes ! Réponseaux arguments contre l’aperception immédiate d’uneliaison causale entre le vouloir primitif et la motion,et contre la dérivation d’un principe universel etnécessaire de cette source. Pendez-vous, Duns Scot. Albert le Grand, pauvres docteurs du moyen-âge ! Voici, au XIXe siècle, un abstracteur de quintessence qui vous rappelle et vous dépasse tous.

  •  — Vous exagérez.
  •  — Laissez-moi dire ; j’en ai plein le cœur. Vous subirez M. de Biran. A votre tour, je veux le lâcher sur vous. »

Suivent, comme pièces à l’appui, trois longues phrases de Maine de Biran qui, en effet, ne sont point « lucides, légères et agréables. » Après quoi le dialogue reprend.

  • «  — Je crois, avec tout le public, qu’il a pensé.
  •  — Croyez, et grand bien vous fasse ! Est-ce que vous ne voyez pas comment sa gloire s’est forgée ? Son mauvais style l’a érigé grand homme, il a réussi par ses défauts. S’il n’eût point été obscur, on ne l’eût pas cru profond. C’est pour cela que M. Cousin l’a promu au grade de premier métaphysicien du temps. Autour du berceau du spiritualisme il fallait des nuages. Personne n’en a plus fourni que M. de Biran. Je vois d’ici la scène. Les gens frappaient à la porte de M. Cousin : Daignez, monsieur, nous expliquer ce que c’est que l’âme ; pourquoi vous la nommez une force libre ; comment une force qui est une qualité peut être le moi qui est un être. » Et M. Cousin répondait : « Passez, messieurs, dans l’arrière-cave, c’est le domicile de M. de Biran, un bien grand philosophe ; il vous donnera tous les éclaircissements nécessaires. Suivez ce couloir sombre ; au bout vous trouverez l’escalier. » Beaucoup de gens s’en allaient, croyant sur parole. D’autres, arrivés au bord, n’osaient descendre ; le trou leur semblait trop noir ; mieux valait accepter la doctrine que tenter l’aventure. Les obstinés descendaient, se meurtrissaient les membres, donnant du nez contre les murs, et tâtonnant sur la terre humide ; le premier soin de M. de Biran avait été de boucher toutes les fentes et tous les soupiraux. Ils regardaient avec attention, et continuaient à voir les plus parfaites ténèbres. Au retour, quand on les priait de raconter leur voyage, ils n’osaient, par amour propre, avouer qu’ils s’étaient salis et froissés en pure perte et confesser qu’ils étaient descendus dans une basse fosse bien bouchée pour y mieux distinguer les objets. « Oh ! M. de Biran est un grand maître ; allez le trouver, il éclaircira tous vos doutes. » On n’y allait pas. Je suis sûr que de tous ceux qui le citent, il n’y en a pas cent qui l’aient lu, et que des cent qui l’ont lu, il n’y en a pas dix qui l’aient pesé.
  •  — Là, vous voilà calme ; vous avez jeté votre colère. M. de Biran fait cette impression agréable sur tous ceux qui le lisent. Permettez-moi maintenant de prendre une plume et d’écrire la traduction des phrases que vous m’avez citées ; elles ont un sens. Le style de M. de Biran n’est pas le galimatias double ; ce n’est que le galimatias simple. Les lecteurs n’entendent pas l’auteur, mais l’auteur s’entend. C’est un grand mérite ; tous les philosophes ne l’ont pas. Il y a une clé à ses énigmes. »

Et il donne la clé par écrit. L’autre, sincère quoique rageur, demande à réfléchir.

« Il prit le livre, relut le passage, vérifia mot à mot la traduction. Un instant après, il fourra les quatre volumes dans ses poches, boutonna son paletot et s’en alla courant. Pendant dix jours, on ne le vit plus. Son portier, par ordre, annonçait qu’il était en voyage.

Au bout de ce temps, il revint, toujours muni des quatre volumes, cette fois brandissant un cahier. « Voilà l’homme ! je l’ai traduit. Mais c’est un terrible homme. Quelle besogne ! il y a telle phrase qui m’a coûté deux heures. Vous n’aviez pas tort. Il a pensé. C’est un esprit vigoureux, très vigoureux puisqu’avec ce style il n’est pas devenu imbécile. J’estime un homme qui, ayant un boulet aux jambes, se met à marcher. Il a creusé profondément, il a saisi dans un recoin obscur une idée singulière, il l’a pressée dans ses mains tenaces, il l’a gardée sous sa prise toute glissante qu’elle fût, il en a exprimé tout le suc, et, avec cette liqueur étrange, il est venu tout dissoudre, psychologie, logique, métaphysique, pour tout recomposer par de nouvelles règles et sur un nouveau plan. Ainsi faisait Fichte. M. de Biran est un Fichte français, plus mesuré et plus faible, moins visionnaire et moins inventeur5. »

Grâce à ces cadres et à ces épisodes, il n’y a guère que cent cinquante pages de philosophie dans les trois cents premières du livre.

Elles suffisent à M. Taine pour mettre en regard des solutions affirmatives qu’il expose et repousse ses propres solutions négatives. Elles suffisent au lecteur pour construire, dans ses grandes lignes, la philosophie de l’auteur. Mais nous devons ajourner l’examen de la plupart d’entre ces solutions qui n’auront leur formule définitive et leur entier développement que dans le grand ouvrage intitulé : De l’Intelligence. Nous nous bornerons donc aux thèses qui apparaissent déjà ici dans tout leur relief, nous réservant d’y revenir si elles se représentent sous un nouvel aspect. Elles nous éclaireront assez sur l’idée que M. Taine se fait de la philosophie, de son esprit et de sa méthode.

III

  • I. Suivant M. Taine on n’est philosophe qu’à condition de se dégager de toute préoccupation d’ordre moral et pratique. Objecter à un philosophe que sa doctrine contient des conséquences immorales et anti-sociales, qu’elle conduit logiquement à la négation de la responsabilité et du devoir, c’est ne rien lui objecter, car ces conséquences ne le regardent point. Réciproquement, et pour la même raison, faire valoir en faveur d’une doctrine philosophique la satisfaction qu’elle donne aux besoins élevés de l’âme humaine, ce n’est point apporter en faveur de sa vérité une présomption quelconque. Enfin et par conséquent, aborder les recherches philosophiques avec un esprit attaché à des convictions morales, c’est se condamner à faire de mauvaise philosophie et à résoudre les questions non par des démonstrations, mais par des préjugés.

Je fais deux parts de moi-même, l’homme ordinaire « qui mange, qui boit, qui fait ses affaires, qui évite d’être nuisible et qui tâche d’être utile. Je laisse cet homme à la porte ; qu’il ait des opinions, une conduite, des chapeaux et des gants comme le public. L’autre homme, à qui je permets l’accès de la philosophie, ne sait pas que ce public existe. Qu’on puisse tirer de la vérité des effets utiles, il ne l’a jamais soupçonné. A vrai dire, ce n’est pas un homme ; c’est un instrument doué de la faculté de voir, d’analyser et de raisonner. Quand j’entre dans la philosophie, je suis cet homme...

  •  — Mais, lui dit M. Royer-Collard, vous établissez la Révolution dans l’esprit des Français. — Je n’en sais rien ; est-ce qu’il y a des Français ? Là-dessus, il continue, notant, décomposant, comparant, tirant les conséquences pendues au bout de ses syllogismes, curieux de savoir ce que du fond du puits il ramène à la lumière, mais indifférent sur la prise.
  •  — Philosophe immoral ! dites-vous. — Eh bien ! je prends vos maximes. Je donne la pratique pour règle à la spéculation. Je m’applique à réformer les désordres, à prévenir les dangers, à diminuer le mal, à augmenter la vertu. Je choisis les croyances d’après leur utilité ; je suis homme de gouvernement ; je forme des théories pour les mœurs ; j’appelle intempérance et témérité tout ce qui ébranle les doctrines spiritualistes. Mais je serai conséquent ; j’irai jusqu’au bout de ma tâche ; ce que je fais en philosophie, je le ferai dans toutes les sciences. Si la philosophie ne doit pas être philosophique, mais morale, la science ne doit pas être scientifique, mais morale6. »

Et là-dessus, il court chez les savants, chez Flourens, chez Élie de Beaumont, chez Coste, et leur commande de renoncer ; l’un à ses dissections cérébrales qui favorisent le matérialisme, l’autre à sa géologie qui fait perdre à l’homme son titre de roi de la création, l’autre à son embryogénie qui « sent le panthéisme7. » Cela les fait sourire ; ils reprennent tranquillement leur besogne. Et, tranquillement aussi, le philosophe reprend l’analyse avec une sereine indifférence aux conséquences pratiques de la spéculation.

Rien de plus commode assurément qu’une telle attitude. Elle débarrasse les philosophes tantôt d’un scrupule intérieur qui les arrêtait au bord d’une doctrine dont ils voyaient clairement les suites, tantôt d’un respect humain qui les forçait à se dérober devant toute protestation un peu vive de la conscience publique, et à se mettre en frais de sophismes pour prouver qu’une théorie malfaisante n’était point malfaisante. Ainsi faisait, dans le de Finibus de Cicéron. l’épicurien Torquatus. « La doctrine d’Épicure, » disait-il, « passe pour être la philosophie des voluptueux, des débauchés et des lâches. Je vais vous montrer qu’elle est, au plus haut degré, grave, continente et sévère. » Il était bien bon de se donner tant de peine, puisque le philosophe ne doit ni savoir si ses doctrines ont des conséquences, ni s’inquiéter des qualifications morales que ces conséquences, s’il y en a, peuvent recevoir.

Mais il y a dans cette attitude une double erreur, historique et psychologique, sur l’objet de la philosophie et sur la nature des besoins qu’elle cherche à satisfaire.

Considérez l’un après l’autre tous les grands systèmes qui se sont succédé depuis le jour ou la philosophie trouva sa voie avec Socrate. En tous, la préoccupation spéculative et la préoccupation morale sont inséparables l’une de l’autre ; il n’en est pas un qui ne prétende tout à la fois donner une lumière à l’esprit et tracer une voie à l’activité, pas un qui ne relie par un lien intentionnel sa morale comme conséquence à sa métaphysique comme principe, pas un qui n’appuie celle-là sur celle-ci, pas un qui ne considère ses doctrines comme conduisant à des préceptes bienfaisants pour l’homme et pour la société.

D’où vient cette unanimité, d’autant plus frappante que les systèmes sont plus divers et plus opposés, cet accord où se révèle, suivant le mot d’Herbert Spencer, une « âme de vérité (a soul of truth) » qui leur est commune à tous ? De ce que la philosophie, qu’elle soit spéculative ou pratique, a toujours les mêmes objets et répond, seule entre toutes les sciences, au même besoin d’atteindre l’ultime, de connaître tantôt la raison dernière des choses, tantôt la fin dernière de l’activité humaine.

Besoin métaphysique, besoin moral, ni l’un ni l’autre ne peut être satisfait par les sciences particulières qui n’atteignent que des causes et des fins secondes, des causes qui sont encore effets, et dont il faut chercher la cause, des fins qui sont encore moyens et dont il faut chercher la fin. On peut soutenir que cette cause et cette fin ultimes n’existent pas ; on peut soutenir qu’elles sont inconnaissables ; on ne peut désintéresser l’esprit humain de leur recherche, et on ne peut faire que cette recherche ne soit pas la philosophie elle-même.

Et ces deux recherches sont inséparables l’une de l’autre parce que l’objet de la première coïncide avec l’objet de la seconde.