Histoire générale de la philosophie
573 pages
Français

Histoire générale de la philosophie

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Description

Sujet du cours : l’histoire de la philosophie comme contre-épreuve et achèvement de la philosophie spéculative. — La multitude des systèmes, qui trouble et décourage d’abord, lorsqu’on commence à étudier l’histoire de la philosophie, se résout assez vite en un petit nombre de systèmes principaux sur lesquels se concentre l’attention. — Tous les systèmes sont des produits de l’esprit humain, et par conséquent l’étude de l’esprit humain, la psychologie est la lumière de l’histoire de la philosophie.

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Date de parution 21 avril 2016
Nombre de lectures 5
EAN13 9782346060849
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Langue Français

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Victor Cousin

Histoire générale de la philosophie

Depuis les temps les plus anciens jusqu'à la fin du XVIIIe siècle

AVERTISSEMENT

DES ÉDITEURS

Depuis plusieurs années, nous pressions M. Cousin de faire pour l’histoire de la philosophie ce qu’il avait fait avec tant de succès pour la philosophie elle-même, et de donner comme un pendant à son livre, devenu classique, DU VRAI, DU BEAU ET DU BIEN ; en sorte qu’en ces deux ouvrages, consacrés l’un à la théorie, l’autre à l’histoire, on possédât, réduite à ses traits essentiels, toute l’œuvre philosophique de M. Cousin. Déjà les célèbres leçons de 1829 contenaient, épisodiquement pour ainsi dire, une esquisse de l’histoire de la philosophie. L’illustre professeur n’avait donc qu’à dégager cette esquisse des leçons qui l’entouraient, et à la convertir, à l’aide d’emprunts faits à ses propres écrits, en un tableau régulier, complet dans sa brièveté même, capable de donner une idée vraie de cette importante partie de l’histoire universelle, d’en inspirer le goût et d’en procurer la juste connaissance à la jeunesse de nos écoles et à tous les gens instruits.

Voilà ce que nous demandions à M. Cousin avec tous ses amis, et quelle est l’origine, le caractère et le but de l’ouvrage que nous présentons aujourd’hui au public.

Il ne nous appartient pas d’apprécier cet ouvrage. Mais nous ne serons démentis par personne en disant que pour retracer en raccourci, sans être jamais superficiel, une histoire aussi vaste, commençant bien des siècles avant l’ère chrétienne et s’étendant jusqu’à la révolution française, il ne fallait pas moins que la science éprouvée de l’homme qui, dans sa longue carrière, a répandu tant de lumières sur toutes les grandes époques et sur tous les grands systèmes, anciens et modernes.

1er juillet 1863.

PREMIÈRE LEÇON

ORIGINE ET CLASSIFICATION DES SYSTÈMES

Sujet du cours : l’histoire de la philosophie comme contre-épreuve et achèvement de la philosophie spéculative. — La multitude des systèmes, qui trouble et décourage d’abord, lorsqu’on commence à étudier l’histoire de la philosophie, se résout assez vite en un petit nombre de systèmes principaux sur lesquels se concentre l’attention. — Tous les systèmes sont des produits de l’esprit humain, et par conséquent l’étude de l’esprit humain, la psychologie est la lumière de l’histoire de la philosophie. — La psychologie a pour instrument la réflexion, et celle-ci suppose la connaissance naturelle et spontanée qui la précède et à laquelle elle s’applique. — La connaissance naturelle forme une synthèse très-complexe et assez confuse. La conscience se borne à l’attester. La réflexion s’ajoute à la conscience pour éclaircir la synthèse primitive. Son instrument est l’analyse qui opère successivement. — Le danger de l’analyse consiste à prendre la partie qu’elle examine pour le tout qu’il s’agit de connaître. — La réflexion s’applique d’abord aux phénomènes qui tiennent à la sensibilité, et néglige tout le reste ; de là un système particulier et exclusif, le sensualisme. Le bien et le mal de ce système. — Autre application défectueuse de la réflexion, l’idéalisme. Le bien et le mal de ce système. — Encore une autre pente de la réflexion, le scepticisme. Le bien et le mal. — Nouvelle et dernière application de la réflexion, le mysticisme. Le bien et le mal. — Ordre naturel du développement de ces quatre systèmes. Leur utilité relative et leur mérite intrinsèque. — Harmonie de la philosophie et de son histoire. Que l’impartialité n’est pas l’indifférence : sympathie avouée pour tout système spiritualiste sans fanatisme. — Qu’un sage éclectisme doit présider à une histoire vraiment philosophique de la philosophie.

Messieurs, l’année dernière, j’ai voulu, avant tout, que vous pussiez reconnaître celui qu’autrefois vous aviez écouté avec quelque indulgence ; j’ai voulu vous rappeler d’abord le but que je poursuis, l’esprit qui m’anime et qui doit présider à cet enseignement. Mais si les généralités sont l’âme de la science, là science ne prend un corps en quelque sorte, elle ne se fonde que dans le travail d’applications précises. Je viens donc éclaircir, étendre, affermir les principes historiques exposés l’été dernier, en les appliquant, en descendant à mon tour dans l’arène que j’ai tracée.

L’Introduction que vous avez accueillie avec tant de bienveillance a mis sous vos yeux les diverses considérations dont l’histoire de la philosophie peut être l’objet. Vous devez être convaincus maintenant de la suprême utilité de cette étude et pour la philosophie elle-même et pour toutes les parties de l’histoire dont celle-ci est le couronnement. Je vous ai rendu compte des travaux les plus célèbres accomplis en ce genre ; je me suis plu à rendre justice à la vaste érudition d’un Brucker, à la critique tour à tour ingénieuse et élevée d’un Tiedemann et d’un Tennemann1, mais sans vous dissimuler les graves défauts qui obscurcissent leurs mérites, et ne permettent pas de s’en tenir à leurs ouvrages, quelque précieux, quelque recommandables qu’ils soient. Le temps est venu de mettre nous-même la main à l’œuvre, et d’entreprendre devant vous une histoire de la philosophie qui réponde à l’idée que nous nous en sommes faite, qui continue et développe la philosophie dont vous connaissez les principes et le caractère2, en vous la présentant sous une face nouvelle, non plus comme le fruit solitaire des méditations d’un homme réduit à ses propres forces, mais comme l’enfantement successif du temps, le legs des siècles, le dernier mot du travail de l’humanité.

Cette philosophie-là, comme vous le voyez, est essentiellement expérimentale ; et, disons-le, elle est la plus redoutable épreuve qui puisse être imposée à la philosophie spéculative à laquelle nous nous sommes arrêté. L’une et l’autre, dans leurs différences et dans leur harmonie, composent une seule et même œuvre, qui ne nous semble pas indigne, au moins par ses principes et dans ses traits généraux, d’être offerte à la jeunesse du XIXe siècle, de ce siècle à la fois audacieux et circonspect, qui ne craint pas de remuer toutes choses dans l’ordre moral aussi bien que dans l’ordre matériel, et qui s’élance de toutes parts dans des voies nouvelles, en même temps qu’il se fait gloire de repousser les chimères, et croit avec raison se relever au-dessus des autres siècles en s’assujettissant à l’expérience.

Jeunes gens, sortis comme nous de la révolution française, vous qu’élève le souvenir des grandes actions de vos pères, et que l’exemple de leurs fautes et de leurs malheurs a mûris avant l’âge, qui apportez ici une ardente et généreuse curiosité qui nous anime à la fois et nous intimide, nous osons vous promettre que cette curiosité ne sera pas trompée, car nous allons vous raconter l’histoire de la pensée humaine, nous allons vous exposer toutes les grandes solutions que l’esprit humain, dans ses représentants les plus illustres, a successivement données des éternels problèmes qui vous agitent vous-mêmes, que le premier homme s’est proposés et que le dernier homme se proposera encore, s’il a conservé le plus bel attribut de sa nature, le noble désir de se connaître, de connaître l’univers et. son auteur.

Ce qui trouble et décourage à l’entrée de l’histoire de la philosophie, c’est la prodigieuse quantité de systèmes appartenant à tous les pays et à tous les temps, composés dans toute sorte de langues, revêtus des formes les plus diverses et très-médiocrement attrayantes, déjà fort difficiles à comprendre chacun séparément et formant ensemble, au moins en apparence, une masse confuse, un chaos, un vrai labyrinthe où mille routes, se croisant en tous sens, ne permettent pas, ce semble, de s’orienter. Mais ne succombez pas à cette première vue ; regardez en face ces étranges apparitions, percez leur enveloppe, recherchez leurs caractères les plus généraux : avec un peu de temps ces caractères, différents ou semblables, se dégageront comme d’eux-mêmes, et réduiront cette multitude infinie de systèmes à un assez petit nombre de systèmes. principaux, qui comprennent tous les autres, comme les innombrables plantes qui couvrent la terre ne sont à l’œil exercé du botaniste que les variétés de quelques grandes familles.

Lorsqu’on est arrivé là, la lumière commence à se faire, et le fondement est posé d’une étude régulière, instructive, intéressante, qu’il ne s’agit plus que d’étendre et d’approfondir.

Et quelles sont ces grandes familles de systèmes, philosophiques auxquelles on peut ramener tous les autres ou comme analogues ou comme dérivés ? De quelle manière se forment-elles, et d’où viennent-elles ?

Évidemment elles viennent de l’esprit humain, leur commune patrie, dont la fécondité naturelle les porte toutes, en même temps que ses divers penchants expliquent leur diversité. Voilà pourquoi l’esprit humain, aussi constant à lui-même que la nature, après avoir produit tous ces systèmes, les reproduit sans cesse, avec la double et ineffaçable empreinte de son immortelle unité et de ses diversités essentielles.

Quel peut être en effet, je vous prie, le vrai père de tous les systèmes philosophiques, sinon l’esprit humain lui-même qui est à la fois le sujet et l’instrument nécessaire de toute philosophie ? L’esprit humain est comme l’original dont la philosophie est la représentation plus ou moins fidèle, plus ou moins complète. Chercher dans l’esprit humain la racine des divers systèmes, c’est donc chercher tout simplement les effets dans leur cause, c’est tirer l’histoire de la philosophie de sa source la plus certaine et la pins élevée.

L’étude de l’esprit humain s’appelle scientifiquement la psychologie. Nous voilà donc ramené par une autre voie à ce principe qui est l’âme de tous nos travaux, qui constitue le caractère propre et aussi le caractère national de notre philosophie, la rattache à Descartes et la sépare de toute philosophie étrangère, à savoir, que la psychologie est le point de départ nécessaire, la suprême condition, la méthode unique de toute saine philosophie3, qu’elle seule introduit légitimement dans le sanctuaire de la métaphysique et qu’elle fournit même à l’histoire sa plus sûre lumière.

La psychologie, l’étude de l’esprit humain, se fait à l’aide de la réflexion. Mais la réflexion suppose quelque chose d’antérieur à elle, à quoi elle s’applique, et nous avons pensé avant de réfléchir. Notre intelligence entre d’abord en exercice par l’énergie naturelle dont elle a été douée, et conformément aux lois qui la gouvernent. L’homme acquiert une foule de connaissances, sans se demander comment il les acquiert et comment il connaît ; il raisonne sans avoir recherché quelles peuvent être les meilleures formes de raisonnement ; il aime, il veut, il cède ou résiste à ses passions ; il fait le bien et le mal, il est vertueux ou criminel, il croit en Dieu, l’adore, le prie, sans avoir lu aucun traité de morale et de théodicée. Comme la poésie devance les poétiques, l’éloquence les rhétoriques, la société les publicistes ; ainsi, avant la réflexion et tout essai de psychologie, l’homme possède des sentiments, des idées, des notions, des croyances de toute sorte ; et ici intervient cet autre principe avec lequel vous devez être familiers, la grande et féconde distinction du développement spontané et du développement réfléchi de la connaissance4 ; l’un qui précède et est l’ouvrage de la nature, l’autre qui suit et atteste un art qui a ses degrés et ses progrès. La connaissance spontanée a été donnée à l’humanité tout entière ; la réflexion appartient à quelques hommes, qui entreprennent de se rendre compte du savoir commun, et en rêvent un autre plus hasardeux mais plus relevé, qu’ils ne prétendent pas posséder, mais qu’ils aiment et qu’ils cherchent, et c’est pour cela qu’on les appelle philosophes.

Ainsi la philosophie n’est pas autre chose, comme tant de fois nous vous l’avons dit, que la réflexion travaillant sur la connaissance naturelle et poursuivant à travers les siècles un idéal qui s’agrandit sans cesse devant elle.

Le propre de la connaissance naturelle est d’être très-complexe ; car il ne faut pas croire que nos facultés entrent en jeu isolément et successivement ; non, la nature les met en mouvement toutes ensemble : l’esprit, le cœur, les sens, l’imagination, l’attention, la volonté, la mémoire, etc. De là une foule d’idées, différentes et inséparables, une synthèse première, riche et vaste, mais nécessairement un peu confuse.

Tout ce qui se passe en nous nous est attesté par la conscience, qui accompagne l’exercice de toutes nos facultés, et en est pour ainsi dire le retentissement intérieur. Et comme la connaissance naturelle est complexe et confuse, la conscience, qui en est le miroir, est à son tour très-peu distincte.

La réflexion est à la conscience ce que le microscope est à la simple vue. Le microscope ne fait ni ne change les objets ; mais en les examinant successivement sous toutes leurs faces, en les pénétrant dans leurs profondeurs, il les éclaire, et met à découvert leurs plus secrets caractères. Il en est de même de la réflexion : en s’ajoutant à la conscience, elle y éclaircit ce qui était obscur, elle y développe ce qui était enveloppé. Son instrument est l’analyse, qu’elle porte successivement sur chacune des parties de la synthèse primitive de la conscience afin de les mieux discerner, et en se proposant, après avoir épuisé toutes les divisions nécessaires, de recomposer ce qu’elle aura décomposé, et d’arriver à une synthèse nouvelle, aussi lumineuse que l’autre était confuse, et qui unirait la clarté et la précision à l’étendue et à la grandeur. La synthèse, en effet, est le but suprême de toute analyse bien conçue, comme l’analyse est la nécessaire condition de toute synthèse légitime. Toutes ces considérations de méthode vous sont bien connues, et on les peut abréger impunément, car elles s’expliquent et se justifient d’elles-mêmes.

Voilà donc la réflexion, armée de l’analyse, devant l’ample et confuse synthèse de la connaissance naturelle attestée par la conscience.

Or quel est ici le danger que court l’analyse, la réflexion, c’est-à-dire la philosophie ? Ce danger est dans la nature même de l’analyse et de la réflexion qui n’opèrent que successivement. Il est à craindre qu’en opérant sur une seule partie de la synthèse primitive, elles ne prennent la partie pour le tout et négligent ou n’aperçoivent pas les autres parties également dignes d’attention et d’intérêt. De là viendrait une psychologie incomplète qui engendrerait une métaphysique défectueuse, des systèmes particuliers et exclusifs, au lieu d’une vaste doctrine qui réfléchisse toute la connaissance naturelle avec toutes ses parties, l’âme humaine avec tous ses principes, toutes ses tendances, tous ses aspects.

Ce danger fatal, il est bien difficile que la réflexion l’évite, car, comme on l’a dit, on tombe par où l’on penche.

Cependant suivons la réflexion dans sa marche, dans ses applications successives. Sur quelle partie des nombreux et divers phénomènes de la conscience la réflexion se portera-t-elle d’abord ?

Ne l’oublions pas : la réflexion naissante est très-faible ; elle est inexpérimentée puisqu’elle en est à ses premiers pas. Il est donc à peu près inévitable qu’en se repliant sur la conscience, elle ne soit d’abord frappée des phénomènes qui y brillent avec le plus d’éclat, et dont elle peut le plus aisément se rendre compte.

Quels sont les phénomènes qui réunissent ces deux conditions ?

Quand nous rentrons dans notre conscience, nous y trouvons un certain nombre de phénomènes marqués de ce caractère, que nous ne pouvons ni les faire naître ni les détruire, ni les retenir ni les faire cesser, ni les augmenter ni les affaiblir à notre gré ; par exemple, les émotions de toute espèce, les désirs, les passions, les appétits, les besoins, le plaisir, la peine, etc. : tous phénomènes qui ne s’introduisent point dans l’âme par sa volonté, mais souvent en dépit d’elle, par le fait d’une impression extérieure, reçue et aperçue, c’est-à-dire d’une sensation. Cet ordre de phénomènes est incontestable, et il est très-étendu ; il forme un grand nombre de nos motifs d’action, il détermine une grande partie de notre conduite. Il est vrai aussi que, parmi nos connaissances les plus générales, il en est qui, lorsqu’on les examine de près, se résolvent en connaissances moins générales, lesquelles, de décompositions en décompositions, se résolvent en idées sensibles.

Les phénomènes de la sensation, précisément parce qu’ils sont en quelque sorte les plus extérieurs à l’âme, sont les plus apparents ; ils provoquent immédiatement l’attention, et sont le plus aisément observables. La réflexion s’applique en premier lieu à ces phénomènes, et elle trouve dans leur étude un exercice utile, à la fois sûr et facile, qui la fortifie, lui plaît et l’attache. L’analyse va plus loin, elle rapporte la sensation à l’impression faite sur l’organe, et celle-ci aux objets extérieurs, qui deviennent alors la source de nos sensations, et par là de nos idées. De là l’importance de l’étude de la nature, le besoin et le talent d’en rechercher et d’en reconnaître les lois. Développez, agrandissez, multipliez ces résultats à l’aide des siècles, vous obtiendrez les sciences physiques et toute une philosophie qui a sa vérité, son utilité, sa grandeur même.

Si cette philosophie prétendait seulement expliquer par la sensation un grand nombre de nos idées et des phénomènes de la conscience, cette explication serait fort admissible ; le système ne contiendrait aucune erreur. Mais il n’en va point ainsi ; la réflexion, contrainte de diviser ce qu’elle veut étudier, et, pour bien voir, de ne regarder qu’une seule chose à la fois, s’arrête à la partie qu’elle étudie, la prend pour la réalité tout entière, et après avoir discerné un ordre très-réel de phénomènes, préoccupée de leur vérité, de leur nombre, de leur importance, elle le considère comme le seul ordre de phénomènes qui soit dans la conscience. Après avoir dit : Telles et telles de nos connaissances, et, si l’on veut, beaucoup et même la plupart de nos connaissances dérivent de la sensation, donc la sensation constitue un ordre très-considérable de phénomènes, la réflexion se précipite et dit : Toutes nos connaissances, toutes les idées viennent de la sensation, et il n’y a pas dans la conscience un seul phénomène qui ne se puisse ramener à cette origine. De là ce système qui, au lieu de faire une large part à la sensibilité, ne reconnaît qu’elle, et reçoit de son exagération même le nom mérité de sensualisme5, c’est-à-dire philosophie exclusivement fondée sur les sens.

Le sensualisme ne peut être vrai qu’à la condition qu’il n’y aura pas dans la conscience un seul élément qui ne soit explicable par la sensation : comptons donc, mais rapidement. N’y a-t-il pas dans la conscience des déterminations libres ? N’est-il pas certain que souvent nous résistons à la passion et au désir ? Or, ce qui combat la passion et le désir, est-ce le désir et la passion ? est-ce la sensation ? Si la sensation est le principe unique de tous les phénomènes de l’activité, comme le caractère inhérent à la sensation, et par conséquent à tout ce qui vient d’elle, est la passivité, c’en est fait de l’activité volontaire et libre ; et voilà déjà le sensualisme poussé au fatalisme.

De plus, la sensation n’est pas seulement involontaire, elle est diverse, multiple, indéfiniment variable. Comme il n’y a pas deux feuilles d’arbre qui se ressemblent, de même le phénomène sensitif le plus constant à lui-même n’a pas deux moments identiques : « sensations, émotions, passions, désirs, tous phénomènes qui s’altèrent sans cesse dans une métamorphose perpétuelle. Cette perpétuelle métamorphose rend-elle compte de la personne humaine ? Ne croyez-vous pas que vous êtes un être un et identique à lui-même, un être qui était hier le même qu’il est aujourd’hui, et qui demain sera le même qu’il est aujourd’hui et qu’il était hier ? L’identité de la personne, l’unité de votre être, l’unité de votre moi n’est-elle pas un fait certain de la conscience, ou, pour mieux dire, n’est-ce pas le fond même de toute conscience ? Or, comment tirer l’identité de la variété ? Comment tirer l’unité de la conscience et du moi de la perpétuelle variété des phénomènes sensitifs ? Ainsi, dans la philosophie de la sensation, pas d’unité pour rapprocher et combiner les variétés de la sensation, les comparer et les juger. Tout à l’heure, cette philosophie détruisait la liberté ; elle détruit maintenant la personne même, le moi identique et un que nous sommes, et réduit notre existence à un reflet pâle et mobile de l’existence extérieure, diverse et variable, c’est-à-dire un résultat de l’existence physique et matérielle : la philosophie de la sensation aboutit au matérialisme.

Enfin, comme l’âme de l’homme n’est, dans le système de la sensation, que la collection de nos sensations et des idées qui en dérivent, ainsi Dieu n’est pas autre chose que la collection, la généralisation dernière de tous les phénomènes de la nature : c’est une sorte d’âme du monde, qui est relativement au monde ce que l’âme que nous laisse le sensualisme est relativement au corps. L’âme humaine du sensualisme est une abstraction qui, en dernière analyse, exprime l’ensemble de nos sensations ; le dieu du sensualisme est une abstraction du même genre, qui se résout, successivement décomposée, dans les diverses parties de ce monde, seul en possession de la réalité et de l’existence. Ce n’est pas là le dieu du genre humain, ce n’est pas là un dieu distinct en soi du monde ; et la négation d’un dieu distinct du monde a un nom très-connu dans les langues humaines et dans la philosophie.

La philosophie de la sensation date des premiers jours de la réflexion, et de bonne heure elle a porté ces conséquences qui la décrient. Il y a plus de trois mille ans que ce système existe et qu’on lui fait les mêmes objections ; il y a trois mille ans qu’il n’y peut répondre : je me hâte d’ajouter qu’il y a trois mille ans aussi qu’il rend les plus précieux services au genre humain, en étudiant un ordre de faits qui sans être seul dans la conscience, y est incontestablement, et qui, analysé et approfondi, rapporté à ses objets et rattaché à leurs lois, devient la source de sciences réelles et certaines, utiles et admirables. Mais enfin ce système, puisqu’il ne peut pas rendre compte de tous les phénomènes de la conscience, pouvait bien surprendre un moment la réflexion, mais ne pouvait pas l’enchaîner.

La réflexion a reconnu un ordre réel de phénomènes, l’ordre le plus apparent, et le plus commode à l’observation. Il était naturel qu’elle débutât ainsi ; plus ferme et plus exercée, elle pénètre et descend plus avant dans la conscience et y trouve les phénomènes que je viens de vous signaler fort grossièrement, la volonté libre, l’identité et l’unité du moi, et beaucoup d’autres notions qu’elle a beau analyser et qu’elle ne peut réduire à des éléments purement sensibles. Ainsi elle remarque qu’elle est contrainte de concevoir tous les accidents qui surviennent, les événements du monde extérieur, et même toutes les sensations, toutes les pensées, toutes les actions de l’âme, dans un certain temps. Elle remarque que cette partie du temps, elle la place nécessairement dans un temps plus considérable ; et toujours de même, jusqu’au temps sans fin où tous les accidents se succèdent, mais qu’ils n’épuisent ni ne terminent. Ce n’est point à la sensation fugitive, limitée, finie, qu’a pu être empruntée la notion du temps infini et illimité. La réflexion remarque aussi que tous les objets extérieurs des sensations, elle les place dans un certain espace, et qu’elle distingue cet espace des objets eux-mêmes ; que cet espace elle le place dans un plus grand, et toujours de même à l’infini, de telle sorte que des mondes innombrables, additionnés ensemble, mesurent l’espace, mais ne l’épuisent et ne le terminent pas plus que les événements n’épuisent et ne terminent le temps. Là encore est une notion d’infinité que la sensation n’a pu donner. Il est une autre idée qui tout aussi évidemment ne peut venir de la sensation : la réflexion s’aperçoit que tout acte de la pensée se résout en jugements, lesquels s’expriment en propositions, et que la forme nécessaire de tout jugement, de toute proposition, est une certaine unité. En effet, toute proposition est une. D’où vient cette unité ? vient-elle des différents termes renfermés dans la proposition, de ces termes que nous devons supposer dérivés de la sensation ? Ils sont alors, comme la sensation, marqués du caractère de la variété et de la multiplicité ; ils peuvent bien être les matériaux d’une proposition, mais ils ne suffisent point à la constituer, puisque ce qui constitue essentiellement une proposition, c’est son unité même. D’où vient donc cette unité qui, s’ajoutant aux matériaux variés que fournit la sensation, les rassemble et les unit d’abord dans l’unité de pensée et de jugement, puis dans l’unité de proposition ? La réflexion arrive ainsi à retirer l’unité à la sensation, comme elle lui a retiré l’espace, le temps, la liberté, et beaucoup d’autres idées ; et elle rapporte à la pensée elle-même cette unité sans laquelle il n’y a nulle pensée, nul jugement, nulle proposition. Elle sort du monde de la sensation, elle entre dans celui de la pensée, dans ce monde jusqu’alors inaperçu où sont pourtant des phénomènes très-réels, et si réels que, si vous les supprimez, vous détruisez, je ne dis pas seulement un grand nombre de nos connaissances, mais la possibilité d’une seule connaissance, d’une seule pensée, d’un seul jugement, d’une seule proposition.

La réflexion aborde ces nouveaux phénomènes ; elle les étudie, elle en fait un compte plus ou moins exact, elle examine les relations qu’ils soutiennent entre eux. Jusque-là tout est à merveille. Je vous ai dit le bien, mais voici le mal. La réflexion est si frappée de la réalité de ces nouveaux phénomènes et de leur différence d’avec les phénomènes sensibles, que dans sa préoccupation elle néglige ceux-ci, les perd de vue, quelquefois les nie ; d’où il résulte un nouveau système, exclusif aussi, qui, prenant uniquement son point de départ dans les idées inhérentes à la pensée, s’appelle idéalisme, en opposition au sensualisme, qui prend uniquement son point de départ dans la sensation.

Voici en peu de mots comment procède l’idéalisme. Il part des idées que nous venons de rappeler, les distinguant avec raison des phénomènes sensitifs, mais négligeant les liens qui les y rattachent ; il passe donc de leur différence qui est réelle à la supposition de leur indépendance ; elles sont distinctes des sensations, donc il les en déclare séparées. La conclusion excède lés prémisses. En fait, ces deux ordres de phénomènes coexistent dans la conscience, car l’intelligence ne s’est développée qu’avec la sensibilité ; tout vous était donné dans une complexité profonde ; vous avez distingué ce qui devait être distingué ; fort bien : mais il ne faut pas séparer ce qui ne doit pas être séparé. Tel est le premier pas hors de l’observation, la première erreur de l’idéalisme. Après avoir distingué, il sépare ; et non-seulement il sépare, il va plus loin : puisque certaines idées sont indépendantes des sensations, elles peuvent leur être antérieures ; elles peuvent l’être, donc elles le sont. Elles sont alors la dot que l’intelligence apporte avec elle, elles lui sont innées ; ou même elles lui préexistent, ou du moins l’âme, qui est immortelle, et qui par conséquent a pu être avant son existence actuelle, en participait déjà dans un autre monde, et les idées ne sont pas autre chose que des ressouvenirs de connaissances antérieures. Ce n’est point à l’analyse que sont empruntées de pareilles conceptions : l’analyse établit que certaines idées sont en elles-mêmes différentes des idées sensibles ; mais indépendantes, mais antérieures, mais innées, mais préexistantes dans un autre monde, elle n’en dit pas un mot : et voilà l’idéalisme, parti d’une distinction vraie, qui se précipite dans la route de l’abstraction et de l’hypothèse. Une fois sur cette route, on ne s’arrête guère. L’idéalisme a reproché au sensualisme de ne pouvoir expliquer l’idée de l’unité ; et vraiment de la variété on ne peut tirer l’unité d’aucune manière ; cela est évident, et confond le sensualisme ; mais la réciproque est vraie : comme on ne tire pas l’unité de la variété, on ne tire pas non plus la variété de l’unité ; et l’idéalisme une fois parvenu à l’unité s’y enfonce et n’en peut plus sortir. Embarrassé par la variété, il la néglige s’il est faible et timide, il la nie s’il est fort et conséquent. Après avoir rejeté avec raison le sensualisme, c’est-à-dire la sensation comme principe unique de connaissance, il prétend qu’il ne vient de la sensation aucune connaissance ; après avoir rejeté avec raison le matérialisme, c’est-à-dire l’existence exclusive de la matière, il en vient à nier l’existence même de la matière.

Voilà donc deux emplois de la réflexion, de l’analyse, qui tous deux ont abouti à des hypothèses. Et remarquez que ces hypothèses ne doutent pas d’elles-mêmes ; elles sont profondément dogmatiques. Le sensualisme ne croit qu’à l’autorité des sens et à l’existence de la matière, mais il y croit fermement ; l’idéalisme ne croit qu’à l’existence de l’esprit et à l’autorité des idées qui lui appartiennent, mais il croit à cette existence, il croit à cette autorité ; ce sont deux dogmatismes opposés, mais également sûrs d’eux-mêmes. C’est que l’un et l’autre sont fondés sur une donnée également vraie ; cette donnée vraie, quoique incomplète, fait leur force, et ils s’y retranchent toutes les fois qu’on les attaque. Le sensualisme en appelle au témoignage des sens, l’idéalisme à celui de la raison et à la vertu de certaines idées, inexplicables par la sensation seule. C’est là que le sensualisme et l’idéalisme sont forts ; mais quand d’une donnée incomplète ils tirent un système exclusif, alors se montre leur commune faiblesse. Le sensualisme et l’idéalisme sont deux dogmatismes, également vrais par un côté, également faux par un autre, et qui tombent en des erreurs à peu près égales.

Cependant ces deux dogmatismes, étant opposés ; ne peuvent paraître avec quelque éclat sans se choquer, sans se faire la guerre. Le premier a raison contre le second, et le second n’a pas tort contre le premier. Le résultat de cette lutte est que la réflexion, après s’être un moment donnée à l’un, puis à l’autre, aperçoit le creux de l’un et de l’autre, et se retire de tous les deux. Entouré d’hypothèses, contre leurs séductions le bon sens s’arme de la critique, et d’une critique impitoyable ; par peur des extravagances du dogmatisme, il passe à l’autre extrémité et se jette dans le scepticisme. Le scepticisme est la première forme, la première apparition du sens commun sur la scène de la philosophie. (Quelques applaudissements dans une partie de la. salle.) Patience, messieurs : vous voyez comment le scepticisme commence ; vous verrez tout à l’heure comment il finit.

Le scepticisme examine d’abord la valeur du sensualisme, c’est-à-dire le témoignage des sens, leur témoignage exclusif, et le réfute aisément. L’argumentation est connue. La sensation par elle-même est-elle juge du vrai ? Il faut bien convenir que non, avec les perpétuelles illusions où les sens nous entraînent. La sensation atteste certainement sa propre vérité à elle-même ; mais non celle de son objet, et les jugements qu’elle suggère sont incertains. Mais si les sensations peuvent se tromper, la raison les vérifie et les rectifie. Oui, cela est vrai ; la raison, le raisonnement, la comparaison, l’attention, ces diverses facultés interviennent dans l’observation sensible, la confirment ou la redressent. Mais l’attention, la comparaison, le raisonnement, la raison, sont-ce des facultés qui viennent de la sensation, oui ou non ? Si elles en viennent, elles ont le même caractère d’incertitude. N’en viennent-elles pas, vous sortez du système. Que la sensation se vérifie elle-même parla sensation ou par des facultés qui en dérivent, toutes les chances d’erreur de la sensation subsistent ; et si l’opération de l’esprit qui intervient dans la vérification est différente de la sensation, il peut en effet la rectifier, mais à la condition qu’elle ait une autorité propre, et alors c’en est fait du sensualisme  ; dans l’un et l’autre cas, sa base s’écroule sous cette première attaque. Le scepticisme dit encore au sensualisme : Quel est l’instrument de tout votre système ? Pensez-y, c’est la relation de la cause à l’effet. Votre système est une génération perpétuelle. Vous engendrez toutes les idées des idées sensibles, celles-ci des sensations, les sensations de l’impression faite sur les sens, cette impression de l’action immédiate des objets extérieurs ; en un mot, vous bâtissez tout sur l’idée de la cause et de l’effet. Or, dans votre monde des sensations je n’aperçois pas de cause. Encore une fois, ne sortez pas de votre système. D’après ce système, que trouvez-vous hors de vous ? Des phénomènes divers qui se succèdent dans une certaine conjonction accidentelle : vous trouvez une bille qui est ici après avoir été là, une autre qui est là après avoir été ici ; mais la raison de ce fait, mais la connexion qui donne à l’un de ces termes le caractère d’un effet et à l’autre celui d’une cause, comment pouvez-vous l’emprunter à la sensation ? La sensation est un simple fait qui ne peut donner autre chose que lui-même. Vous faites tout ce que vous faites avec le rapport de l’effet à la cause, et jamais vous n’expliquez et ne justifiez ce rapport : vous ne le pouvez. Enfin votre système vous est cher comme formant un tout bien lié, une véritable unité : mais l’idée d’unité ne vient pas des sens. Ainsi le scepticisme bat en ruine les fondements, les procédés, les conclusions du sensualisme ; cela fait, il se retourne vers l’idéalisme, et ne lui fait pas moins forte guerre.