Histoires de sincérité
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Description

La notion de sincérité est-elle synonyme de franchise ou encore de véracité ? Vise-t-elle la vérité ? Est-ce une valeur morale ? Sommes-nous vraiment capables d'être sincères ? Pour répondre à ces questions, les auteurs de ce livre, universitaires, chercheurs, opèrent un retour aux philosophes classiques, éclairés par la lumière des contemporains, espérant ainsi percer le paradoxe soulevé par Vladimir Jankélévitch : "Pour être sincère, il faut cesser de l'être".

Sujets

Informations

Publié par
Date de parution 01 décembre 2010
Nombre de lectures 358
EAN13 9782296450448
Langue Français
Poids de l'ouvrage 16 Mo

Informations légales : prix de location à la page 0,0005€. Cette information est donnée uniquement à titre indicatif conformément à la législation en vigueur.

Exrait

Histoires de sincérité
© L’Harmattan, 2010
5-7, rue de l’Ecole polytechnique, 75005 Paris

http://www.librairieharmattan.com
diffusion.harmattan@wanadoo.fr
harmattan1@wanadoo.fr

ISBN : 978-2-296-13781-3
EAN : 9782296137813

Fabrication numérique : Actissia Services, 2012
Sous la direction de
Elsa Godart


Histoires de sincérité
Ouverture philosophique
Collection dirigée par Aline Caillet, Dominique Chateau,
Jean-Marc Lachaud et Bruno Péquignot

Une collection d’ouvrages qui se propose d’accueillir des travaux originaux sans exclusive d’écoles ou de thématiques.
Il s’agit de favoriser la confrontation de recherches et des réflexions qu’elles soient le fait de philosophes "professionnels" ou non. On n’y confondra donc pas la philosophie avec une discipline académique ; elle est réputée être le fait de tous ceux qu’habite la passion de penser, qu’ils soient professeurs de philosophie, spécialistes des sciences humaines, sociales ou naturelles, ou… polisseurs de verres de lunettes astronomiques.


Dernières parutions

Hervé LE BAUT, Présence de Maurice Merleau-Ponty, 2010.
Auguste NSONSISSA, Transdisciplinarité et transvers alité épistémo-logiques chez Edgar Morin, 2010.
Stéphane KALLA, L’acte de la Perception, Pour une métaphysique de l’espace, 2010.
Jules Bourque, L’humour et la philosophie. De Socrate à Jean-Baptiste Botul, 2010.
Philippe RIVIALE, Heidegger, l’être en son impropriété, 2010.
Sylvain PORTIER, Fichte, philosophe du « Non-Moi » , 2010.
Camilla BEVILACQUA, L’espace intermédiaire ou le rêve cinématographique, 2010.
Djibril SAMB, Le Vocabulaire des philosophes africains, 2010.
Xavier ZUBIRI, Traité de la réalité, 2010.
Marly BULCÃO, Promenade Brésilienne dans la poétique de Gaston Bachelard, 2010.
Martin MOSCHELL, Divertissement et consolation Essai sur la société des spectateurs, 2010.
Sylvain TOUSSEUL, Les principes de la pensée. La philosophie immanentale, 2010.
Raphaëlle BEAUDIN-FONTAINHA, L’éthique de Kropotkine, 2010.
Du même auteur
Existe-t-il une Europe philosophique ? sous. la dir. De N. Weill, PUG, 2005.
Je veux donc je peux, Plon, 2007.
Au secours j’ai peur d’aimer (en collaboration avec M.-C. Grall), Plon, 2007.
La sincérité, ce que l’on est, ce que l’on dit, Larousse, 2008.
Liquider mai 68 ? sous la dir. De M. Grimpret et de C. Delsol, Presses de la Renaissance, 2008.
La relation à l’autre, sous la dir. de J. Nowicki, édition du Sandre, 2008.
L’Être-sincère, CNRS éditions, 2010.

Livres de poches
Je veux donc je peux, Pocket, 2009.
Au secours j’ai peur d’aimer (en collaboration avec M.-C. Grall), Pocket, 2009.

A paraître
Philosophe au féminin, pensée et vie d’Edith Stein, Edition de l’œuvre, 2011.
Ce qui dépend de moi, ce qui ne dépend pas de moi, Albin Michel, 2011.
À ma très chère Violaine G. dont l’amitié
témoigne sans cesse de l’élan de sincérité.


À la mémoire de mon très cher ami et maître,
Daniel Charles
Avertissement


L’intérêt de cet ouvrage collectif est de montrer qu’une grande diversité de questionnements philosophiques (politique, esthétique, morale, métaphysique…) peut être posée sous l’angle de la sincérité. On dénoncera alors le manque d’intérêt que le corpus philosophique a accordé à cette notion à travers une Petite histoire de sincérité .
Il n’est pas question d’ériger une anthologie des textes ou penseurs sur le sujet ; mais plutôt de mettre en évidence l’histoire de la notion, de son émergence, de sa réalisation et de son évolution.
Chaque auteur contemporain (enseignants, chercheurs au CNRS, jeunes docteurs, etc.) commente librement un auteur classique et met ainsi en lumière l’enjeu, le sens et l’importance de la sincérité.
Introduction
Au début du XX e siècle on constate un regain d’intérêt pour la question de la sincérité chez de nombreux intellectuels. On ne peut que songer à Jean-Paul Sartre, l’un des plus importants penseurs sur le sujet. Dans L’Être et le Néant {1} , il y consacre tout un chapitre et en analyse certaines caractéristiques. Mais à la même époque, on retrouve aussi Jacques Rivière dans De la sincérité envers soi-même, André Gide et son Journal ou L’Immoraliste, Yvon Bélaval, et Le Souci de sincérité {2} jusqu’à Vladimir Jankélévitch qui va y consacrer toute une année d’enseignement à la Sorbonne en 1966, cours repris et publiés dans Les vertus et l’amour {3} et dans Philosophie morale {4} . Dès lors, on peut s’étonner de ce regain d’intérêt pour la sincérité à cette époque. Qu’est-ce qui a pu motiver ses auteurs à réfléchir sur cette notion ? Pourquoi semble-t-elle soudainement devenir prépondérante ?
Pour répondre à cela, il nous faut revenir sur la définition de la sincérité. Le terme fait son apparition à peu près vers le XIII e siècle. Deux origines latines sont privilégiées : d’une part la piste classique {5} qui est formée de sine cera, littéralement « sans cire », et qui se dit à propos du miel sans cire, c’est-à-dire d’un nectar « pur », « clair », « transparent » sans saleté ni autre matière étrangère à lui-même. Ce qui, peu après est devenu synonyme de transparence, d’authenticité.
La seconde piste est celle plus originale qui fait référence aux racines de « simplex » et de « cresco » comme a pu le souligner Yves Avril {6} . « Simplex » établit ce qui « n’est pas mélangé » ou encore « ce qui est naturel, non artificiel » et « cresco » renvoie à l’idée de « naître, pousser » ou encore « s’élever ». Cela nous conduit à la notion de surgissement, d’émanation ou encore de jaillissement. Nous sommes alors très proche de l’idée de « naissance ou encore de résurgence », donnant à ce terme une dimension plus spirituelle, plus poétique, plus métaphysique et en tout cas bien moins pragmatique. D’où l’intérêt de réunir ces deux voies étymologiques afin d’en creuser le sens.
Dès lors, on ne peut plus se contenter d’une approche commune de la sincérité qui l’assimilerait trop vite à la franchise , à la véracité ou à la vérité. La sincérité se présente d’emblée comme un miroir où il est question d’un jeu de transparence. Très vite, des synonymes tels que authenticité , pureté , transparence semblent être bien plus adéquats. Alors à nouveau on s’interroge : d’où vient que la question de la sincérité ait resurgi au XX e siècle ? Il faut alors comprendre qu’à la notion de sincérité est associée celle de subjectivité. En effet, la première démarche pour être sincère est de le vouloir. Si l’on ne fait pas le choix de la sincérité, alors on est naturel, spontané ou encore peut-être naïf, mais en aucun cas sincère. La sincérité nécessite donc un choix électif avec soi-même. Or, cette ouverture nous plonge dans la question du sujet, puisque seul le sujet conscient de lui-même et à l’écoute de son intériorité est capable de faire un choix – et, de fait, de choisir ou non d’être sincère.
Aussi, on comprend un peu mieux pourquoi cette interrogation fut actualisée au XX e siècle, époque qui accorde à l’homme et à sa subjectivité une place d’honneur. Pourtant la sincérité, comme nous l’avons évoqué avec le rappel étymologique, n’est pas une idée récente.
Par ces petites Histoires de sincérité, nous allons exposer différentes formes de la notion par le biais de rappels historiques. En effet, la sincérité, s’il s’agit d’un rapport de soi à soi, est présente dans l’ensemble de l’histoire de la pensée et on en retrouve la trace chez d’illustres auteurs.
Pour ce faire quatre périodes historiques ont marqué son surgissement :
L’Antiquité : Les Grecs s’intéressent essentiellement à l’ aléthéia (la vérité) {7} . La question du sujet n’est pas encore une préoccupation. Et le sincère est synonyme de l’homme vrai comme chez Aristote. Dans L’Éthique à Nicomaque, il use du terme d’« avékastos » {8} , qualité qu’il situe entre la vantardise et la réticence {9} . Ou encore le terme platonicien de « philaléthès » au livre VI de La République {10} qui représente cet homme apte à recevoir une éducation philosophique. Nous sommes dans une perspective éthique, bien plus que dans un véritable souci de sincérité.
Mais l’on peut noter que les Stoïciens tentent une percée dans le monde de l’intériorité. Nous pensons entre autres à Marc-Aurèle qui, dans Pensées pour moi-même, y évoque l’âme comme un « principe directeur », « un Dieu intérieur » ou encore « un génie », « un guide » {11} . Mais sa perspective s’inscrit davantage dans une recherche éthique relative « au monde ordonné », dans lequel s’inscrit toute chose et non dans une perspective psychologique qui renverrait l’âme à elle-même.
Le deuxième moment est celui du Moyen-Âge : Cette période connaît l’avènement de l’intériorité. C’est l’époque de la chrétienté et, comme le note Le Senne, « c’est le christianisme qui a révélé la valeur absolue du moi humain » {12} . Ce n’est qu’à partir de la réflexion sur la foi qu’apparaît la question de la sincérité, comme en atteste saint Augustin. Aussi, on peut aisément s’accorder sur le fait que c’est bien avec saint Augustin que débute la véritable exploration de la nature du« je » ; de l’identité intime et subjective de l’être, de la quête abyssale de l’intériorité. On peut dire que la volonté de fonder un savoir, une connaissance de l’intériorité, date des Confessions de saint Augustin.
C’est aussi à ce moment précis qu’émerge la notion de singularité abordée dans son individualité propre. C’est à ce moment que commence une vraie réflexion sur la sincérité, se distinguant de la franchise ou de la vérité.
Précisons, enfin, que la pensée chrétienne a ouvert le champ de l’infini et ne se contente plus de présenter le monde comme seul objet de sa pensée. Désormais, l’homme aborde l’infini qui n’apparaît plus « nécessairement comme une cause du désordre, mais comme une source transcendante de grâce » {13} , dira encore Le Senne. L’infini qui s’ouvre positivement à la pensée permet d’accéder à une métaphysique supérieure, non pas simplement au sens de la classification du livre de la physique évoquée le « méta ta physica biblia » {14} , comme ce qui est au-dessus de la « physis », de la nature, autrement dit du réel ; mais une métaphysique qui transcende le réel et lui donne une profondeur totale, à l’image du Créateur. Un peu plus loin, Le Senne poursuit : « De cet infini, il fait une personne, triple comme doit l’être une conscience, Dieu. Voilà donc la personnalité érigée en principe souverain du réel. De cette personnalité absolue, non seulement dérive, à la manière d’une émission crée par lui, le moi, à l’image de Dieu ; mais celui-ci peut en se faisant de plus en plus semblable au Christ, incarnation humaine de Dieu, atteindre au salut éternel » {15} . Pourrait-on concevoir à ce moment-là, l’émergence d’une véritable « métaphysique de la sincérité ».
Le troisième moment est celui de l’époque classique où le subjectivisme fait clairement son apparition avec entre autres Descartes. Une nouvelle pensée de la sincérité apparaît. Et alors que Montaigne cherche à se peindre, Pascal lui répond que le « moi est haïssable ».
À ces trois moments de l’histoire de la pensée du moi va succéder la modernité et la contemporanéité qui remanieront, distingueront et construiront les différents aspects du moi et ce, jusqu’à la phénoménologie, et par voie de conséquence, une véritable philosophie de la sincérité va s’imposer.

Ainsi, analyser la question de la sincérité et la placer au centre de toute démarche philosophique, nous conduira à penser de fait, la question du sujet et son évolution. Nous avons convoqué pour cela des textes classiques qui ont été confrontés à des auteurs contemporains afin de montrer en quoi la sincérité est bien une notion philosophique à part entière et qu’elle est d’une grande importance, aujourd’hui plus que jamais.
L’ouvrage se termine par quelques littérateurs, dont la plume et l’expérience qu’ils font de la nature humaine, sont un précieux témoignage de l’avènement et de l’évolution de la sincérité.

Elsa Godart
I. S INCÉRITÉ ANTIQUE
1. Platon
Extrait du livre VI de la République de Platon (485a-487a)

Au sujet du naturel des philosophes, l’accord ait été fait entre nous sur ce point, que toujours ils sont amoureux d’un savoir […] qu’ils sont amoureux de cette réalité tout entière, et que nulle portion de celle-ci, ni une petite, ni une plus grande, ni une plus précieuse, ni une moins précieuse, ne soit par eux volontairement laissée de côté […].
Sur ce, donc, voici un caractère qui suit le précédent : examine s’il est nécessaire que le possèdent, en plus dans leur naturel des hommes qui devront être de la qualité de ceux dont nous parlions. Quel est ce caractère ? C’est la véracité, c’est la volonté de se refuser absolument à accueillir de bon gré le faux, à le haïr au contraire, tandis qu’on chérit la vérité…
La sincérité de l’âme chez Platon
Jean-François Mattéi,
université de Nice Sophia Antipolis


Le terme français de sincérité, du latin sinceritas issu de sincerus, « pur, sans mélange, intègre », évoque la franchise et l’authenticité d’un témoignage comme la loyauté de la personne qui parle de bonne foi et ne cherche pas à s’abuser ou à tromper son interlocuteur. Il se situe à la convergence de deux termes grec, d’une part haploûs, qui désigne aussi bien la simplicité ontologique que la pureté morale ; d’autre part apseudès, qui implique l’idée de sincérité et de véracité . Les deux termes se trouvent dans les dialogues platoniciens pour illustrer à la fois la simplicité des Formes et la pureté des âmes qui leur sont apparentées et qui essaient de se rendre semblables à elles. Comment rester fidèle à la vérité et à l’essence des Idées sans se montrer soi-même, dans les discours que l’on tient ou les actes que l’on effectue, simple et sincère ? L’ensemble de l’œuvre de Platon met ainsi aux prises la vérité des Idées et la véracité des pensées qui refusent de succomber à l’erreur comme de sacrifier à l’illusion.
Dans l’ Hippias mineur, le sophiste dépeint à un moment Achille comme « le plus simple et le plus sincère des hommes », aploustatos kaï aléthestatos (364e), à la différence d’Ulysse qui serait double et trompeur. La comparaison ne manque pas de sel, venant d’Hippias qui est un maître en matière de duplicité comme tous les sophistes, et Socrate parviendra à démasquer Hippias. Le même terme prend une dimension religieuse dans le Cratyle , grâce à son jeu d’étymologie, lorsque Apollon, le dieu musicien et purificateur, est nommé Apolouôn, parce que son art divinatoire, sa vérité et sa « sincérité », haploûn, justifient le nom qu’on lui donne en Thessalie (405 c ; cf. 406 a).
Le texte le plus précis sur la pureté morale grecque, dont la notion de sincérité moderne est issue mais sans son arrière-fond métaphysique, est celui du livre II de La République. En envisageant « la nature démonique et divine », Socrate y reconnaît « une absence totale de fausseté », apseudès , de sorte que Dieu est qualifié de « simple », haploûn , et de « vrai », aléthès , que ce soit en actions ou en paroles. Il ne change jamais lui-même, demeurant absolument unique et pur, et n’abuse pas les hommes par des simulacres, des paroles ou des signes trompeurs (382 e). À son image, l’homme juste doit être qualifié de « simple et généreux », haploûn kaï gennaîon (République, II, 361 b), parce qu’il ne se contente pas de paraître, mais d’être véritablement un « homme de bien ».
Le Gorgias propose une illustration cosmique de cette pureté de l’âme qui est transparente aux dieux lors du Jugement dernier. Au temps de Kronos, les juges étaient des vivants venus juger d’autres vivants le jour de leur mort ; ils rendaient imparfaitement leurs arrêts parce qu’ils se laissaient impressionner par la beauté des corps ou la richesse des vêtements des prévenus. Zeus décida alors de faire juger les âmes après leur mort, dans un dépouillement total, par des juges qui seraient également morts. Ce ne seront plus des hommes visibles qui prononceront leurs sentences sur d’autres hommes visibles, mais des âmes invisibles qui jugeront de la justice de leurs actions passées en examinant la sincérité et la simplicité d’autres âmes invisibles. L’invisibilité symbolise ici la pureté, la spontanéité et l’innocence des âmes demeurées fidèles à leur nature originelle. Platon fait ici usage du principe homérique de la connaissance selon lequel le semblable connaît le semblable : les dieux étant simples et sincères, les âmes des prévenus devront être simples et sincères afin d’être reconnues pour ce qu’elles sont. Mais dans le cas du Jugement dernier, le principe de similitude joue dans le domaine de l’invisible, approprié à la nature de l’âme et de l’Idée qui sont des êtres ontologiquement simples. On jugera donc les morts mis à nu, chacun des juges découvrant « d’un coup », exaiphnes, l’âme qui lui fait face dans sa simplicité première (523 e). Zeus confie à ses trois fils, Minos, Éaque et Rhadamante, le soin de prononcer les sentences au centre d’une prairie qui rappelle le pré Asphodèle de l’ Odyssée . Elle est située à un carrefour d’où partent les routes qui mènent, l’une aux îles des Bienheureux, l’autre au Tartare. À ces deux routes verticales, qui creusent le Ciel et la Terre, s’ajoutent les deux autres routes horizontales par lesquelles les morts venus d’Asie sont jugés par Rhadamante et ceux d’Europe par Éaque. Au centre du monde, Minos remplit la fonction du juge de dernière instance qui tranche sur la destinée la plus juste à donner aux défunts.
Cette exigence de simplicité et de sincérité est présente dans le Phèdre lorsque Socrate s’interroge pour savoir s’il est un animal complexe gonflé d’orgueil ou bien s’il est un animal plus paisible et « plus simple », aplousteron , qui participe à la simplicité de la nature divine (230 a). L’image de la pureté de l’âme à l’image de la pureté de l’Idée sur laquelle elle se modèle se retrouve dans l’important passage, en 250 c, où le mythe socratique évoque les objets de l’initiation à laquelle les âmes sont vouées. Quatre caractères essentiels dévoilent la pureté ontologique des Formes suprêmes qui apparaissent aux âmes pures au terme de leur Odyssée cosmique : « intégrité, simplicité (haplâ), immutabilité, félicité ». Ce qui définit en effet la nature des Formes, c’est une simplicité d’origine qui renvoie à leur unité essentielle. Socrate le rappellera de nouveau plus loin : la nature des discours portant sur les objets intelligibles est, non pas leur « diversité », polyeides , mais leur « simplicité », haploûn , qui convient à une âme faite toute d’une pièce (270 d).
Cette double exigence de simplicité des Formes et de simplicité des âmes, qui conduit la pensée du philosophe à être toujours vérace dans les conversations de la vie quotidienne, c’est-à-dire respectueuse de son unité primitive, peut prendre une coloration plus politique. Aucun art humain n’est en effet capable d’atteindre un principe supérieur dont la simplicité native convienne à toutes les cités et à toutes les époques. Il en résulte qu’il est impossible que « les réalités simples », ou absolues, haplâ , qui demeurent toujours égales à elle-même, puissent régir entièrement ce qui échappe, dans le flux des affaires humaines, à la simplicité et à l’absolu ( Politique, 294 c). Nécessairement, le monde sensible, qui est éloigné du vrai, versera dans la complexité et la confusion dont l’illusion des simulacres est la marque constante : la caverne est un lieu de duplicité dont toute unité est absente.
Le second terme qui évoque la sincérité, c’est-à-dire la fidélité vouée à la vérité, est le terme d’ apseudes, moins présent que le premier chez Platon. Il renforce cependant la simplicité de l’ haploûn en soulignant pour sa part le refus déterminé de l’erreur et de la fausseté, pseudos. C’est dans la mesure où elle est simple, au même titre que les Formes suprêmes, que la divinité se révèle infaillible et se refuse à tout compromis avec le faux. Dieu ne peut ainsi être que « sincère » en restant fidèle à « la vérité et l’être » que Socrate identifie au livre VI de La République . Si les Idées et les Dieux sont à la fois simples et vrais, les hommes ne pourront qu’être sincères et véraces, dans le dessein de leur ressembler et de réussir à fonder une cité d’hommes libres. Dans la cité des philosophes, le véritable artisan, dira l’Étranger d’Athènes dans Les Lois , ne devra jamais user de son art de façon artificieuse pour tromper ses clients, car l’art, techné, est une activité qui « inspire la confiance et n’est pas trompeuse, apseudei, par nature » (XI, 921 b).
Quant à l’homme bien éduqué, celui qui peut accéder à la philosophie, il est celui dont les états d’âme, loin de se plier à des désirs complexes et excessifs, sont « simples et mesurés », haplâs te kai metrias ( République, IV, 431 c). Sa conduite raisonnable est toujours accompagnée d’intelligence et d’opinion droite parce que c’est un homme sincère qui respecte en lui l’âme dont les dieux l’ont doté et qui est d’une pureté analogue à celle des Idées. On comprend alors la légitimité du dialogue platonicien quand il met en débat divers interlocuteurs. Qu’est-ce en effet que la sincérité du discours qui s’adresse à autrui sinon le respect de ce qui, dans l’âme du répondant comme dans celui du dialecticien, est, d’un seul tenant, simple, naturel et vrai ?

Jean-François Mattéi
De la sincérité à la bienveillance, ou de l’efficacité protreptique du dialogue socratique
Etienne Helmer,
Université de Paris I


La sincérité est-elle nécessairement le signe d’une intention pure, et peut-on en faire le fondement subjectif de la moralité ? Ne peut-on être sincère dans le mal, comme ces tyrans heureux évoqués par Platon qui croient au bonheur du plus injuste des hommes, qui approuvent de bonne foi une vie toute de violence et de domination ( Gorgias , 471a-d) ? C’est ce que laisse supposer l’attitude d’un de leurs porte-parole. Dans le Gorgias en effet, Calliclès ne se laisse pas convaincre par les arguments de Socrate. Il semble si persuadé de la vérité de sa propre position, qui affirme et vante le bonheur de l’homme injuste, que la visée protreptique du dialogue semble vouée à l’échec : Socrate ne convertira pas Calliclès à la vie bonne.
Toutefois, l’attitude de ce dernier est ambiguë : comment peut-il croire sincèrement jusqu’au bout à la position qu’il défend alors que le raisonnement de Socrate devrait lui avoir montré qu’il se trompe sur la nature du juste et de l’injuste ? Il est néanmoins difficile d’imaginer que sa sincérité soit feinte : il adhère tellement à sa propre thèse qu’il juge inutile de poursuivre la discussion (505c-d). Si donc Calliclès croit sincèrement à ce qu’il soutient et que la vérité est inopérante sur lui, c’est parce que sa sincérité se fonde sur le souci de vaincre, de l’emporter sur son interlocuteur, qu’il conçoit comme un adversaire et non comme un partenaire engagé dans une recherche commune de la vérité. Il n’accepte en effet de répondre aux questions de Socrate « que pour faire plaisir à Gorgias, et [se] moque bien de ce que [Socrate] dit » (505c). Bref. sa sincérité est animée d’hostilité : elle repose sur de la malveillance à l’égard de Socrate et du type de vie qu’il représente (« Car maintenant, si on t’arrêtait, toi ou quelqu’un comme toi […], un tel homme, même si c’est un peu dur à dire, on a le droit de lui taper sur la tête », 486a-c). Cette malveillance qui ne dit pas ouvertement son nom, qui même se drape dans une déclaration d’amitié et de bienveillance (« Moi, Socrate, j’ai assez d’amitié pour toi », 485e), explique la violence sourde qui caractérise l’entretien entre Socrate et Calliclès, et surtout son échec.
La sincérité seule ne saurait donc être au fondement subjectif de l’attitude éthique à laquelle Socrate cherche à convertir son interlocuteur. Selon le maître de Platon, la valeur de la sincérité repose sur la bienveillance dont lui-même et son interlocuteur doivent faire preuve l’un envers l’autre et envers la vérité. Car si la sincérité n’est pas toujours bienveillante, la bienveillance, elle, implique toujours la sincérité. Elle est ainsi un principe éthique plus haut que la sincérité, et c’est d’elle en grande partie que dépend l’efficacité protreptique du dialogue socratique. Examinons en détail cette thèse socratique.

Pour Socrate, « […] si l’on souhaite mettre à l’épreuve comme il faut une âme pour voir si elle vit bien ou mal, il faut avoir trois qualités […] : le savoir ( epistèmè ), la bienveillance ( eunoia ) et le franc-parler ( parrèsia ) » ( Gorgias 486e-487a). Le « franc-parler » est à la fois véracité et sincérité, le dialogue supposant en effet qu’on dise ce qu’on pense et qu’on pense ce qu’on dit. La véracité consiste en un accord entre la pensée et son objet. La sincérité est adhésion au contenu de sa pensée : c’est un rapport de l’âme à elle-même. Aussi peut-on être sincère sans pour autant être dans le vrai. D’où le recours au « savoir », c’est-à-dire à la connaissance fondée en raison. Elle se distingue de la simple opinion qui peut être vraie mais qui ignore toujours les raisons qui la fondent. Par exemple, les hommes « n’aimant rien d’autre que ce qui est bon » ( Banquet 206a), tous cherchent ce qui est vraiment bon sans savoir toujours le distinguer de ce qu’ils croient être bon : ils n’ont qu’une opinion sur le bien, qui vient de la tradition ou des mœurs, non un savoir véritable fondé sur une connaissance rationnelle.
Pourtant, si la connaissance réussissait à nous convaincre de la nature du bien réel, savoir et franc-parler suffiraient à nous détromper et à redonner à la sincérité sa valeur éthique. Or tel n’est pas le cas, comme le montre l’échec de Socrate face à Calliclès. Il faut en plus se montrer disposé à reconnaître la vérité que le dialogue a permis de trouver, et ne pas l’imputer à des manœuvres de l’interlocuteur, surtout lorsqu’elle implique la remise en cause de manières de vivre et d’idéaux tenus pour acquis. D’où la nécessité de la bienveillance, condition indispensable pour que le dialogue ne tourne pas à la polémique, à la joute éristique. La bienveillance ne suffit certes pas à rendre le dialogue moralement efficace, à lui faire jouer sa fonction protreptique : encore faut-il que l’interlocuteur ait le goût de la recherche de la vérité et qu’il croie à ses effets pratiques. Le cas de Céphale au début de la République , dont la moralité est purement conventionnelle, le montre bien : il apprécie Socrate, mais quoi qu’il en dise (329c-d), et comme en témoigne le fait qu’il abandonne rapidement l’entretien (331d), il n’est pas en mesure de se lancer dans l’investigation philosophique, qui seule peut rendre vraiment vertueux en fondant les vertus sur la raison et non sur la convention ou les passions (Phédon 68c-69e). La bienveillance seule ne peut donc garantir l’efficacité protreptique du dialogue socratique, mais elle en est une condition nécessaire parce que c’est d’elle dont dépend l’orientation de la sincérité vers le bien et la vertu.
Aussi Socrate rappelle-t-il à maintes reprises cette exigence. Voyons par exemple dans la République son entretien avec Thrasymaque. Ce dernier est convaincu que « c’est pour lui faire du mal que [Socrate] l’a interrogé comme il l’a fait » (I, 341a). Selon le sophiste en effet, « l’ironie » de Socrate serait une stratégie qui lui permettrait de piéger ses interlocuteurs : feignant l’ignorance, il dissimulerait son propre savoir sous ses questions ( République I, 337a ; 340d), pour mieux pour remporter la victoire dans le dialogue. Or seule la bienveillance explicite de Socrate envers ses interlocuteurs peut garantir qu’il est sincère, que son ironie n’est pas une feinte destinée à dominer dans la discussion mais l’expression d’une ignorance consciente d’elle-même et en quête de vérité. C’est pourquoi Socrate précise souvent que ses questions ne visent pas la personne de ses interlocuteurs ( Gorgias 453c ; 454c) mais la cohérence et la vérité de leur logos. On peut lire aussi comme un signe de bienveillance le fait que Socrate se déclare l’ami de son détracteur ( République VI, 498c-d). Et c’est en refusant d’être payé et en menant une vie pauvre ( Apologie 19d-20c ; 31a-c), contrairement aux sophistes, que Socrate montre en acte qu’il accorde sincèrement plus de valeur à la vérité qu’au bien-être matériel et qu’à la victoire dans le dialogue.
Pourquoi donc dans le Gorgias Socrate dit-il de Calliclès qu’il possède la bienveillance (487a) ? Cette affirmation figure au début de leur discussion, après la première grande intervention de Calliclès (482c-486d). Au début du dialogue, Socrate en est réduit au pari, et c’est ce pari même qui fait sa bienveillance : pour que le dialogue soit possible, il doit parier sur la bienveillance de son interlocuteur. Mais c’est une bienveillance inconditionnelle : Calliclès, comme Thrasymaque, a beau le malmener, Socrate ne s’en prend jamais à lui à titre personnel et ne renonce pas à poursuivre l’entretien. À l’inverse, à mesure que le dialogue avance, Calliclès révèle son vrai visage, et sa déclaration initiale de bienveillance perd progressivement tout son sens. C’est que sa bienveillance est conditionnelle, elle ne vaut qu’aussi longtemps que le dialogue – c’est-à-dire Socrate, aux yeux de Calliclès – ne remet pas en cause son idéal de vie. Le dialogue révèle donc sa malveillance foncière, car tandis que la sincérité reste une intention que l’on peut tout au plus énoncer, la bienveillance ou la malveillance, elles, se traduisent dans les actes. En « se moquant de ce que dit Socrate » et en se réfugiant dans le silence (519d-e ; 522e) Calliclès montre qu’il n’est bien disposé ni envers Socrate ni envers la vérité. On peut faire illusion sur sa sincérité ou la mettre au service d’une intention mauvaise : pas la bienveillance. C’est pourquoi c’est une disposition plus fondamentale que la sincérité, et par là, une condition et un indice plus sûr du succès de la visée réformatrice du dialogue socratique sur le plan éthique.

Étienne Helmer
2. Aristote
Extrait de L’éthique à Nicomaque

« Un homme vrai » est un homme qui « recherche la vérité (…) pareillement dans ses discours et dans ses actes ainsi que dans ses prétentions ». (IV, 7)

« En ce qui concerne la vérité, celui qui garde la juste mesure est en quelque sorte un homme vrai ; sa qualité est la véracité. Nommons le goût de l’exagération vantardise et celui de qui en est atteint le vantard ; la tendance à se dissimuler, dissimulation est celui qui agit ainsi, dissimulé. » (II, 7, 12)

« Nous ne parlons pas ici de la bonne foi dans les contrats ni dans les matières qui se rapportent à la justice ou à l’injustice (c’est d’une autre vertu que ces choses-là doivent relever) : nous parlons des cas où, aucune considération de ce genre n’offrant d’intérêt, un homme est véridique dans ses paroles et dans sa vie parce qu’elle est disposition de son caractère. » {16} (IV, 13)
Philippe Rozin,
Université de Lille


Dans Ethique à Nicomaque (1127a-1127b), Aristote donne une définition assez relative de la sincérité. La sincérité est d’abord liée à l’acquisition d’une vertu, donc à une science pratique. Rappelons la définition canonique que donne Aristote de la science pratique : cette science ne porte pas sur des genres de l’être ( peri genos ti tou ontos ), donc des réalités autonomes qui possèdent leurs principes de mouvement et de repos. Cette science ne porte pas sur des réalités qui ne peuvent être autrement qu’elles ne sont, mais au contraire sur des réalités qui peuvent être autrement qu’elles ne sont, et dont le principe se trouve dans un sujet connaissant {17} .
La science pratique a pour objet l’action, non pas celle qui est posée ou passée, mais l’action à poser, donc une action à venir que doit réaliser un sujet connaissant {18} . Plus largement, par rapport à la science pratique, les qualités du logos de l’individu, et ses capacités cognitives engendrées par la qualité intrinsèque de sa recherche d’action vertueuse, affirment la portée d’une raison pratique sur un domaine de choix ouverts.

Dans la recherche aristotélicienne des vertus pratiques, la sincérité témoigne d’une relation cognitive entre un sujet connaissant qui arbitre des motifs d’action et une vertu morale rationnelle rectrice. Elle exprime en premier lieu la relation entre la réflexivité des sentiments personnels et le sentiment partagé avec d’autres individus. Les statuts sont très différents. Dans un cas, le sentiment personnel participe de l’estime qu’un individu a de ses propres capacités ; dans l’autre, au contraire, le sentiment ressort de la manifestation de cette estime dans une relation interpersonnelle, qui prend un tour rhétorique assez net.
Dans ce cadre, la recherche des moyens d’action et la recherche des fins de l’action constituent une ouverture déterminante. La phronimos ou vertu de prudence enveloppe les deux types de recherche {19} . Aristote distingue la vertu (qui assure la pertinence et la rectitude du but à atteindre) et la prudence (qui s’intéresse aux moyens à employer pour arriver à ce but {20} ). La prudence conduit à une investigation personnelle sur la recherche d’une fin de l’action morale en proportion avec la conformité réaliste des fins nécessitées à sa réalisation {21} .
La sincérité n’est en elle-même jamais clairement définie dans les textes aristotéliciens hors de son cadre d’application : nulle part, il n’est question en effet d’une détermination formelle du caractère sincère. La sincérité ne s’impose immédiatement comme une qualité constituant une forme de vertu morale atteignable pour soi, et n’a pas la consistance normative pour se définir comme un modèle de rectitude absolu.

Elle apparaît plutôt dans un raisonnement sur la balance entre vantardise et retenue, et se manifeste comme un moyen de discriminer certaines intentions de caractère, qui permettront d’identifier les motifs et l’attitude éthique d’un individu dans le champ des actions sociales.
Aristote va plutôt considérer la sincérité comme un moyen de distinguer certaines attitudes morales. Ces attitudes, d’un point de vue normatif, permettent de témoigner intentionnellement de la probité de différents caractères. Un homme est considéré sincère à partir du moment où il déclare quelque chose, qu’il se positionne explicitement sur un sujet, pour lui-même, ou dans un commerce interindividuel, ou encore qu’il affirme un choix normatif en invoquant des raisons explicites qui ont réellement siège dans ses facultés cognitives (pratiques), sans être retenu par certaines arrière-pensées, ou même sans exprimer d’opinions qui ne soient déterminées par des motifs sous-jacents. Ainsi, la sincérité, par nature, est liée à la recherche d’une intégrité du jugement.

A ce titre, la sincérité se fonde sur un jugement personnel intègre défini soit par une disposition personnelle, soit par un processus d’éducation, qui dépend de valeurs collectives ou familiales. De ce fait, la sincérité est visée comme une valeur d’intégrité du discours qui détermine un niveau de vertu particulier {22} .
Dès lors, la sincérité exprime une forme de mesure dans l’appréhension que le sujet a de ses propres sentiments. Pour Aristote, il s’agit d’éviter, dans tous les cas, un débordement entre ce que prescrirait une émotion incontrôlée et un excès de contention individuelle caractérisée par un refus pudibond d’avancer ses préférences ou ses jugements. La sincérité est à la lisière d’une affirmation personnelle contenue par des motifs de probité et de retenue individuelle, et de la nécessité d’assumer un choix rationnel qui peut être publiquement défendu.

« De l’avis général, alors, le vantard est un homme qui s’attribue des qualités susceptibles de lui attirer de la réputation tout en ne les possédant pas, ou encore des qualités plus grandes qu’elles ne sont en réalité ; inversement, le réticent dénie les qualités qu’il possède ou les atténue ; enfin, celui qui se tient dans un juste milieu est un homme sans détour, sincère, à la fois dans sa vie et dans ses paroles, et qui reconnaît l’existence de ses qualités propres, sans y rien ajouter ni retrancher. La sincérité et la fausseté peuvent l’une et l’autre être pratiquées soit en vue d’une fin déterminée, soit sans aucun but (1127a) »
Le déséquilibre que l’une ou l’autre des deux tensions mentionnées dans un caractère amène, conduit nécessairement à une césure marquante dans la délibération rationnelle, et pousse l’individu à exercer son assentiment sur des jugements normatifs faussés.
Une ambiguïté subsiste néanmoins. La sincérité n’est pas la vertu d’un cœur simple. Elle relève d’une aptitude rationnelle à la recherche de mesure qui s’accompagne d’une forme de clairvoyance, surtout lorsqu’il s’agit d’une évaluation personnelle du poids de ses sentiments, mais en même temps, elle est intrinsèquement associée à un effort de lucidité, particulièrement lorsqu’il s’agit d’évaluer des mérites comparés de soi-même et d’autrui. L’expression indirecte d’un calcul, ou d’une capacité d’anticipation des individus par délibération est, en ce sens, la condition de possibilité de la sincérité. Dans ces facultés de délibération, et donc dans ses raisons pratiques d’agir, le but pour un individu, est bien de réaliser des biens dans l’action, sans nécessairement arriver à une connaissance parfaite et abstraite de ces biens {23} .
La sincérité est comprise initialement comme une forme de vertu normative, qui induit un comportement réglé par des attitudes spontanément orientées vers une affirmation d’une certaine forme de vérité atteignable par un sujet connaissant qui est un peu le théâtre d’un art de délibération qui pose le concept de rationalité pratique.
L’expression de la sincérité est clairement assimilée à une forme de simplicité intrinsèque. Plusieurs éléments se jouent dans la définition de la sincérité. Le sentiment n’est pas assorti d’une quelconque enflure rhétorique. Il relève au contraire d’une double retenue : d’abord sur les moyens, ensuite sur les modes d’expression et de partage des sentiments. Le sentiment de soi induit en effet une certaine sobriété naturelle, qui tendrait à la pudeur.

En ce sens, la sincérité se fonde d’abord sur une estime de soi. Elle consiste à connaître avec mesure l’étendue et le contenu de dispositions personnelles qui poussent à l’action. L’expression de la sincérité ne se ramène pourtant pas unilatéralement à un sentiment sans nuance communiqué par un individu sur lui-même. La ligne de partage entre sincérité et rouerie est d’ailleurs difficile à identifier nettement.
Aristote dit de l’homme sincère qu’il « reconnaît l’existence de ses qualités propres, sans rien n’y ajouter ni retrancher ». Il exprime en ce sens, par toutes ses capacités de concision et de lucidité, le constat personnel des motifs qui le détermineront efficacement à agir dans un sens, ou dans l’autre. La sincérité est liée, de fait, à une certaine forme de sobriété. On pourrait, en un sens, tirer de cette analyse l’idée d’un refus aristotélicien d’une certaine forme d’indifférence, et l’affirmation d’un pouvoir d’action élevée à une rationalité de décision d’un type assez cartésien. Ainsi, la morale n’est pas une forme absolument déterminante qui, en étant exceptée du processus d’action, imposerait formellement son empire sur la raison humaine. Le pouvoir rationnel, par cette capacité de délibération, reste absolument principiel {24} .

Un individu sincère ne retranche ni n’ajoute rien à ce qu’il dit de lui-même. Il a donc en partage une capacité de clairvoyance, qui lui permet de baliser complètement les caractères de sa personnalité et de son comportement, et il est en même temps suffisamment précis et mesuré pour les transcrire dans son discours de manière adéquat. Ce point permet d’observer, chez Aristote, le lien très fort existant entre la sincérité et le langage :

Mais en tout homme le véritable caractère se révèle dans le langage, les actes et la façon de vivre, toutes les fois qu’il n’agit pas en vue d’une fin. Et en elle-même, la fausseté est une chose basse et répréhensible, et la sincérité une chose noble et digne d’éloge. Ainsi également l’homme sincère qui se tient au milieu des deux contraires mérite la louange, tandis que l’homme faux, aussi bien dans un sens que dans l’autre, est un être méprisable, mais plus particulièrement le vantard. Traitons à la fois de l’homme véridique et de l’homme faux, en commençant par le premier {25} .

La sincérité peut être évaluée pour elle-même. Elle concerne viscéralement une tension rationnelle humaine, et la capacité, en lui, de synthétiser et de réunir des motifs d’action puissants et formellement déterminants sur l’hétérogénéité de ses choix. La sincérité n’a donc, en l’espèce, aucune finalité, sinon de favoriser l’effectivité d’un pouvoir rationnel dans une situation de tension décisionnelle contradictoire.
La sincérité implique donc une relation entre la considération par un individu de ses sentiments intérieur, de son estime de soi, et les moyens rhétoriques qu’il emploie pour les communiquer. De la nécessité de savoir s’il est ou non loisible d’exprimer socialement un état intérieur, Aristote ne dit pas grand-chose.

Dans son cadre d’analyse, il se contente de détailler l’attitude que prennent subjectivement des individus pour exprimer ce qu’ils pensent d’eux-mêmes. Il y a d’un côté des sentiments plus ou moins clairvoyants d’un individu sur ses qualités et ses vertus, et de l’autre, des moyens rhétoriques dont il dispose pour communiquer l’image qu’il a de lui-même. La chose, est assez sensible. L’individu peut en effet alternativement apparaître vantard, timoré, ou trouver – ce qui est plus rare – un troisième terme. Aristote ne dit pas si l’individu doit choisir de s’abstenir de parler de lui, ou s’il doit au contraire évoquer ce qu’il pense de lui-même.
La sincérité vise autant une disposition ( hexis ) consubstantielle à l’individu qu’une motivation purement rationnelle. En cherchant le moyen-terme pour s’épargner des motifs de décision constitués autant par une impulsion inclinant à le faire paraître pour plus qu’il n’est, que par une capacité à persévérer dans sa connaissance des motifs qui le détermine à agir (l’aperception ou conscience réfléchie – upolèphis), l’individu exprime une forme de prudence actualisée comme une recherche connaissance de ce qui le détermine réellement à agir :

Nous parlons des cas où, aucune considération de ce genre n’offrant d’intérêt, un homme est véridique dans ses paroles et dans sa vie parce que telle est la disposition habituelle de son caractère. On peut penser qu’un pareil homme est un homme de bien. En effet, celui qui aime la vérité et se montre sincère même dans des choses où cela n’importe en rien, sera, à plus forte raison encore, sincère dans les cas où cela présente de l’intérêt : il se gardera alors de la fausseté comme d’une action honteuse, lui qui s’en détournait déjà par simple répulsion de ce qu’elle est en elle-même et un tel homme mérite nos éloges. Il aura même plutôt tendance à rester au-dessous de la vérité, et c’est là une attitude qui, de toute évidence, est de meilleur ton, toute exagération étant à charge aux autres {26} .

La sincérité est posée en rapport avec la fin que l’être humain peut atteindre sous certaines modalités. La représentation d’une fin assignable à l’action, ou à l’investissement d’un état de volonté dans un processus d’action qui induit une contrainte, permet de dessiner un rapport à la sincérité. Aristote reconnaît que la sincérité comme la fausseté peuvent être utilisées dans ou sans un but précis, mais que le « véritable caractère de tout homme se révèle « dans le langage, les actes et la façon de vivre, toutes les fois qu’il n’agit pas en vue d’une fin », et que la sincérité permet de les atteindre en augmentant la connaissance des motifs d’action impliqués dans la décision.
Pour Aristote, la sincérité entre plutôt dans la catégorie des moyens de délibération, et participe d’une capacité d’atteinte problématique d’un juste milieu objectif. Elle constitue un moyen d’atteindre une vertu par le juste milieu {27} ; elle est en cela l’expression vertu « délibératrice », liée à une forme de rectitude de l’entendement ( orthotes tes dianoias ) {28} , la vertu pratique, ou dianoétique, susceptible de circonscrire une action ou un comportement éthique caractéristique.

Philippe Rozin
3. Les Stoïciens
Extrait de Pensées pour moi-même de Marc-Aurèle

XIII
« Est-il rien de plus méprisable que de sortir sans cesse de soi-même pour parcourir tout le cercle des choses, « pour sonder toutes les profondeurs », comme dit le poète, pour pénétrer à force de conjectures ce qui se passe dans l’âme du prochain, et de ne pas sentir que tout ce qu’il nous faut au monde, c’est de ne penser qu’au seul génie que nous portons en nous et de le servir en toute sincérité ? Or le servir, c’est le conserver pur de toute passion, de toute imprudence, de toute impatience contre ce qui vient ou des Dieux ou des hommes ; car ce qui vient des Dieux est digne de respect à cause de leur sainte puissance ; et ce qui vient des hommes est digne d’affection, parce que notre famille est commune, et quelquefois aussi est digne d’une certaine pitié, quand le fait est causé par l’ignorance du bien et du mal, cécité qui est égale tout au moins à celle qui nous prive de discerner le blanc et le noir. »
Marc Aurèle ou la « sincérité morale »
Marie-Claire Foucault,
Université de Paris-Ouest


Marcus Annius Verus, tel se nomme celui qui deviendra Marc Aurèle ; celui qu’Hadrien appellera Verissimus : « le plus sincère ». Si le nom induisait quelque incidence sur le destin de celui qui le porte, il faudrait poser que cet empereur est marqué à l’aune de la sincérité. Comme s’il était tout uniment conduit à cette pureté et à cette intégrité par quoi elle se caractérise.

Pensées témoignent de l’effort constant d’authenticité de Marc Aurèle, de son aspiration à une âme « parfaitement une, nue (…) » {29} . On y perçoit cette inlassable quête sous-tendue par une attention et une tension de tous les instants. Ce « progressant » {30} , dirigé vers son idéal, ne cesse d’être travaillé par son humaine, trop humaine condition. Juge de ses faiblesses, il s’efforce de les corriger. Dès lors, il peut bien être « touchant par sa sincérité » {31} il nous faut poser la question de savoir s’il est juste de parler de sincérité. A moins qu’il s’agisse plus pour lui de se conformer avec application et loyauté aux principes moraux auxquels il s’est déterminé ?

Si la sincérité consiste à dire ce qui est réellement senti et pensé, constatons à cet égard que Marc Aurèle se montre peu prolixe. Certes, il lui arrive de s’appuyer sur son humaine quotidienneté, sans toutefois s’y attarder. Que l’homme apparaisse derrière les propos, comme en négatif, ne constitue pas pour lui l’essentiel, tant il est vrai qu’il ne vise « ni des confessions ni un journal » {32} . Aussi, Marcus Annius Verus s’efface-t-il. C’est le philosophe qui s’exprime dans ces Pensées ou mieux encore dans Les choses qui me concernent {33} . Il semble répondre ainsi à son besoin de mettre comme en face de lui, comme à distance, ses pensées. Il peut alors mieux les distinguer, mieux en éclairer son cheminement.
Quelles sont donc ces pensées ? La nécessité pour l’homme de se conformer à l’ordre de la nature et dans le même mouvement à celle « d’être à lui-même son propre directeur de conscience » {34} . Il affronte la condition humaine, donc la sienne, avec lucidité, et c’est en cela qu’on peut voir la sincérité. Il est profondément convaincu que bien penser c’est « passer sa vie dans la vérité et dans la justice (…) » {35} , c’est-à-dire vivre selon les lois de la raison universelle : « ce qui est conforme aux lois n’est injuste pour personne ». {36} Ainsi les douze livres des Pensées constituent-ils autant d’énoncés et de rappels des principes du bien penser. Ils accompagnent l’engagement, voire l’injonction, à se conformer à ces lignes directrices. Au prix d’efforts et de combats, il faut conduire toute action selon la justice, la bienveillance envers autrui. « Il faut donc être droit, et non pas redressé » {37} . Voilà qui atteste une intention authentique, sincère à n’en pas douter. Une intention attentive à se garder de tout découragement et à tendre à nouveau une énergie qui en a toujours besoin, parce que prompte à faillir si elle est laissée à son cours.

On le voit, il s’agit moins là de l’expression authentique de ce qui est réellement senti et pensé dans la singularité du moment vécu que d’une loyauté aux principes du devoir, d’une « sincérité morale ». Au nom de cette loyauté, Marc Aurèle travaille à acquérir les qualités qui dépendent de tout homme : sincérité, gravité (…) résignation, modération, bienveillance, liberté (…) {38} . Il s’efforce de se plier de plein gré aux événements, d’observer « un jugement et une conduite inébranlables » {39} , de voir les choses telles qu’elles doivent être, de congédier le trouble de son âme, de faire ce qui est son devoir {40} . Et s’il rappelle que « l’âme se fait injure lorsqu’elle dissimule, agit ou parle sans franchise et contrairement à la vérité » {41} c’est pour conduire son âme particulière, parcelle détachée de l’Ame première, souveraine raison organisatrice, à vouloir la loi qui régit cette organisation et à s’y conformer.

La fidélité à ces règles morales implique humilité, sévérité pour soi-même, de telle sorte que, grâce à la philosophie, « le génie {42} en l’homme reste pur de toute souillure, plus fort que le plaisir ou les souffrances ». {43} Tel doit être l’homme de bien vers lequel tend Marc Aurèle. Et « tendre » c’est ici, armé des principes de la morale stoïcienne, tenter de l’accomplir le plus vertueusement possible. Attentive au seul ordre du maître intérieur, l’âme lui ordonne ses désirs, ses passions.

Ainsi n’est-il pas faux de parler de sincérité à propos de Marc Aurèle. Mais sincérité au sens « moral », au sens du devoir à quoi s’est contraint le cœur de l’homme qu’il était. « Progressant » inlassable, il a cherché dans et par ses Pensées à maintenir vive et tenace son énergie à atteindre « mieux que soi », c’est-à-dire à mettre authentiquement en acte son idéal.

Marie-Claire Foucault
II. S INCÉRITÉ AU M OYEN A GE
1. Saint Paul
Epîtres de Paul – Première Epître aux Corinthiens

« 6. C’est bien à tort que vous vous glorifiez. Ne savez-vous pas qu’un peu de levain fait lever toute pâte ?
7. Faites disparaître le vieux levain, afin que vous soyez une pâte nouvelle, puisque vous êtes sans levain, car le Christ, notre Pâque, a été immolé.
8. Célébrons donc la fête, non avec du vieux levain, non avec un levain de malice et de méchanceté, mais avec les pains sans levain de la pureté et de la vérité ».
Lettre d’outre-tombe à un Apôtre sincère !
Antoine-Joseph Assaf,
Ecrivain, philosophe


I. Shaoul !
Je ne répéterai pas deux fois ce mot, car pour toi ce fut l’appel de tous les appels de ta vie, quand le seul fils de Dieu arrachait à Gamaliel son disciple le plus coriace, le plus violent, le plus intelligent et le plus farouche. Qui n’a pas remarqué ce « jeune homme », ce némias au pied d’Etienne, le premier des lapidés et le premier martyr pour la cause de celui que tu serviras jusqu’à la fin de ta vie, et pour qui tu verseras la dernière goutte de ton sang dans la ville éternelle des Césars. Toi qui porte le nom du premier roi d’Israël. Toi qui clamait devant tous les Apôtres du Christ,

Je suis Juif, né à Tarse, en Cilicie, citoyen d’une ville qui n’est pas sans renom

Qui pouvait toucher alors à un civis romanus, qui pouvait diffamer une telle personne. Et pourtant tu t’es dénué de tout privilège pour ne devenir qu’un pèlerin errant pour la gloire d’un rabbin crucifié sur les hauteurs de Jérusalem, et que tu prenais pour un rebelle et un blasphémateur. Mais là où tu es né, le monde s’ouvrait déjà à toi, un monde plus large que la place où à la sortie de la Synagogue les juifs se retrouvaient pour parler du malheur ou du bonheur de la veille. Le monde de Tarse où syriens, perses, arabes côtoyaient les fils d’Israël sous la chaîne majestueuse de Taurus.
Ball Tarz, Sandan, Mithra, ces Dieux étranges t’entouraient et rythmaient les jours et les saisons de ta vie. Tu ne pouvais marcher dans la rue sans entendre les cris stridents et les supplications, les affolements et les ébats de ceux qui confondaient la prière et la débauche. Tu étais resté proche de Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob ; tu menais tranquillement ta vie de petit citadin entre le stade, la caserne, le tribunal, le théâtre et la Synagogue, mais ton âme n’oubliait jamais la direction qui la mène à Jérusalem et son Temple. Comme les pharisiens et les prosélytes tu voulais que le peuple d’Israël rayonnât par son message, et par la Loi qui le guide, pour que sa dispersion à travers le monde ne fût pas la cause de l’extinction de son esprit.
Juif, Pharisien, certes mais c’est le grec qui était ta langue, cette Koinê qui te reliait à tout ce qui te sont proches, marins, soldats ou marchands. Ta Bible était la Septante, mais tu étais resté,

Pharisien fils de Pharisien

Tu pouvais alors te « glorifier dans la chair » et dire,

Circoncis le huitième jour, de la race d’Israël, de la tribu de Benjamin, Hébreu fils d’Hébreu ; quant à la Loi, Pharisien ; quant au zèle, persécuteur de l’Eglise

Mais l’avantage de la chair était devenu pour toi, le plus proche du peuple de l’Alliance,

Une perte à cause du Christ Jésus

Qui pouvait te reprocher alors de bien connaître les sectes sévères des Pharisiens et des Saducéens imbus d’eux-mêmes et de leurs tristes aristocraties. Entre ceux qui glorifiaient la Loi et ceux qui adulaient les traditions tu as trouvé le chemin d’une sagesse dont seul le sacrifice pouvait te révéler l’essence. Et c’est là que tu es devenu un vrai Parishin, un vrai séparé ! C’est là que l’esprit de vérité a étouffé l’esprit sectaire !
Quels juges sévères t’ont formé à la Loi et à plus que la Loi ! À sa casuistique, à sa jurisprudence ; mais tu fus plus que tout cela.

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