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Introduction aux Ennéades

De
242 pages
De prime abord, les Ennéades de Plotin troublent tout projet de lecture méthodique. La profusion des analyses, la richesse des aperçus, la teneur métaphysique de l'ensemble en font une somme qui suscite parfois un sentiment d' "inquiétante étrangeté". Peu à peu se dessine pourtant, d'un paragraphe à l'autre, d'un traité à l'autre, l'architecture secrète de l'oeuvre. Tout s'ordonne autour d'une seule interrogation déclinée à l'infini: l'être se dit-il, oui ou non, en un seul sens?
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,

INTRODUCTION

AUX ENNEADES

Ouverture Philosophique Collection dirigée par Bruno Péquignot, Dominique Chateau et Agnès Lontrade
Une collection d'ouvrages qui se propose d'accueillir des travaux originaux sans exclusive d'écoles ou de thématiques. II s'agit de favoriser la confrontation de recherches et des réflexions qu'elles soient le fait de philosophes "professionnels" ou non. On n'y confondra donc pas la philosophie avec une discipline académique; elle est réputée être le fait de tous ceux qu'habite la passion de penser, qu'ils soient professeurs de philosophie, spécialistes des sciences humaines, sociales ou naturelles, ou... polisseurs de verres de lunettes astronomiques. Déj à parus Hans COV A, Art et politique: les aléas d'un projet esthétique, 2005. Alain TIRZI, Génie et criticisme, 2005. philosophe. Vincent TROVATO, L'enfant Essai philopédagogique, 2004. Jacques DUCOL, La philosophie matérialiste de Paul Valéry. Essai, 2004. Bernard ILUNGA KA YOMBO, Paul Ricœur. De l'attestation du soi, 2004. Julien DUGNOILLE, Le désir d'anonymat chez Blanchot, Nietzsche et Rilke, 2004. Olivier ANSART, Lajustification des théories politiques, 2004. Sébastien de La Touanne, Julien Freund, penseur « machiavélien » de la politique, 2004. Marc Van Den BOSSCHE, Ironie et solidarité, une introduction au pragmatisme de Richard Rorty, 2004. Agnès LONTRADE, Le plaisir esthétique. Naissance d'une notion, 2004. Bruno ANTONINI, État et socialisme chez Jean Jaurès, 2004. Alain DUREL, L'Empire des choses, 2004. Vincent BOUNOURE, L'événement surréaliste, 2004.

@ L'Harmattan, 2005 ISBN: 2-7475-7869-0 EAN : 9782747578691

Alain PANERO

,

INTRODUCTION AUX ENNEADES L'ontologie subversive de Plotin

L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris FRANCE

Harmattan Kilnyvesbolt 1053 Budapest, Kossuth L. u. 14-16

HONGRIE

L'Harmattan Italla Via Degli Artisti IS 10214 Torino ITALIE

DU MÊME

AUTEUR

Commentaire des essais Paris, L'Harmattan, 2003.

et conférences

de Bergson,

Avant-propos
Il est presque banal aujourd'hui de lire les Ennéades. Plotin (v. 205 - v. 270) figure depuis quelques années sur la liste des philosophes étudiés dans les classes de terminale, tout comme Platon, Descartes ou Kant. L'œuvre
difficile car métaphysique de Plotin

-

la connaissance

des

hypothèses du Parménide de Platon est unréquisit pour étudier sérieusement Plotin - est souvent présentée comme une sorte d'élargissement et de parachèvement du rationalisme grec, comme un système de pensée si vaste qu'il peut satisfaire à la fois notre besoin de croyance et notre désir de savoir. Dans cette perspective, il faut saluer les travaux, souvent très érudits et parfois empreints d'une sagesse véritable, qui portent sur Plotin, sans compter les diverses traductions des Ennéades qui constituent une véritable mine pour le lecteurl. S'il nous semble utile de proposer aujourd'hui une ceIntroduction» aux Ennéades, introduction fidèle à l'ensemble, c'est surtout pour suggérer l'ce inquiétante étrangeté» d'une ontologie2 qui a transformé subreptice1 Voir, par exemple, les ouvrages de Pierre Hadot. Pour une recherche bibliographique, on peut consulter les excellents travaux complémentaires de Pierre Thillet et de Richard Dufour.
2

Les

Ennéades

sont

bel et bien

un discours

sur l'être.

Mais

l'emploi

du

terme

«ontologie", qui renvoie aussi bien à l'être qu'à l'étant, pose chez Plotin un problème à part. En effet, si le fondement ultime de toute

chose est l'Un, et si l'Un est

«

au delà de l'essence" (V, 4, 2, I. 39),

comment admettre que la philosophie plotinienne puisse n'être qu'une ontologie? On devrait plutôt parler d'une « hénologie ou même d'une « hénologie négative" comme le propose P. Aubenque" : « Au-dessus
d'elle [de l'ontologie classique] est situé ce qu'on serait tenté d'appeler fi si le logos comme le noûs ne demeurait irrémédiableune" hénologie ment lié à l'étant: disons en tout cas une hénologie négative" (<< Plotin et le dépassement de l'ontologie grecque classique ", dans Le Néoplatonisme/Colloques internationaux de Royaumont, 9-13 juin 1969, Paris,

jusqu'à notre philosophique. on le verra, le telle subversion et difficilement pensables. Précisons que l'emploi du terme « subversion» n'est pas, dans notre esprit, dépréciatif. Il s'agit, au contraire, de rendre compte d'un formidable effort intellectuel de déconstruction qui, attaquant la métaphysique grecque dans ses derniers retranchements, l'accomplit et la dépasse. On sait que chez l'Alexandrin, quels que soient les niveaux ou les degrés d'étantité, de l'Un jusqu'à la matière, il n'y a qu'un seul et même principe, une seule et même origine. Au fond, l'univers plotinien, à l'instar de celui de Spinoza, est d'un seul tenant. En lui, tout est compris, la pensée comme la matière, l'être comme le néant, un point c'est tout. Toute extériorité ou toute altérité absolue est interdite. Si l'Un a bel et bien, dans sa liberté hyperbolique, le pouvoir de se déprendre de lui-même, et d'échapper ainsi à toutes les déterminations possibles et imaginables, c'est pour mieux se retrouver lui-même. Aucun résidu, pas même la pure multiplicité de la matière, ne peut subsister
CNRS, 1971, p. 102). En vérité, c'est la richesse même de la pensée de Plotin qui nous oblige ici à parler d'une ontologie. Car seul ce terme permet de ne pas réduire a prioril'originalité d'une telle philosophie. Par cc ontologie ", nous entendons ici un discours sur tout être, à condition que l'être en question puisse devenir l'objet d'une description sensée, fût-ce une simple tentative de description de cela même qu'on dit ne pas pouvoir décrire. En ce sens, la matière, le sensible, les âmes, l'Intelligence et l'Un relèvent tous de la même ontologie. Cela dit, pour marquer, à l'intérieur de cette ccontologie", la différence cruciale de l'intelligible (l'être au sens d'étant véritablement étant) et de l'Un, on peut employer les adjectifs ccontologique" et cchénologique" en les substantivant. Mais la scission entre l'ontologique et l'hénologique a toujours lieu à l'intérieur de l'ontologie plotinienne.

ment, et pour longtemps - à vrai dire époque -, l'ensemble du paysage L'ontologie plotinienne subvertit, comme platonisme, et les effets secondaires d'une restent encore largement imprévisibles

8

indépendamment de l'Un, qui est le fonds sans fond, l'audelà de tous les au-delà, le dehors de tous les dedans et le dedans de tous les dehors, l'Un, qui, à l'instar peut-être de ce que les phénoménologues nomment aujourd'hui un champ transcendantal, déborde tout et auquel tout participe. Le maximum de transcendance garantit ainsi le maximum d'immanence, ce qui est le propre de la vie de l'absolu conçu comme infini. Mais ce n'est pas assez de dire que l'absolu est l'autoposition de l'infini. Tant que l'on raisonne ainsi, à l'intérieur d'un cadre où la raison et le concept demeurent souverains - disons, par commodité, un cadre spinoziste ou hégélien -, on ne pressent pas le caractère subversif de "ontologie plotinienne. On se figure encore qu'une pensée de l'infini est une pensée maîtrisée, une pensée en quelque sorte héroique, consciente de ses limites et les dépassant par cette conscience même. Mais justement, tant que l'on se représente les choses ainsi, dans une sorte de perspective hégélienne, ou même criticiste (kantienne), ce qui, dans ce cas, revient au même, on lit des Ennéades
idéalisées.

En fait, l'absolu chez Plotin, ce qu'il nomme l'Un, défie irrémédiablement et par avance toutes nos capacités d'analyse et de synthèse, au point de mettre en péril les
fondations de toute culture. L'Alexandrin retrouve donc mais ce n'est pas sûr - l'inspiration du Platon des dialogues

-

aporétiques
1

ou de la Lettre VI/t. La filiation reste ici, malgré
d'un langage qui ne serait qu'un

"Voilà le motif [la perspective

instrument impuissant] pour lequel quiconque réfléchit n'aura jamais la hardiesse de déposer dans le langage les pensées qu'il a eues, et cela, de le faire dans une chose immuable, telle qu'est précisément celle qui est constituée par des caractères écrits.. (Platon, Lettre VII, 343 a, Œuvres complètes Il, traduction nouvelle et notes par Léon Robin avec la collaboration de M.- J. Moreau, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade,
Paris,
2002,

p. 1210).

9

les apparences, incertaine. De Platon à Plotin le fil se distend plus qu'on ne le croit. Seul un aveuglement érudit, suscité par le désir de faire de Plotin l'a/ter ego de Platon, peut nous conduire à méconnaître le caractère subversif d'une ontologie dont le but explicite est de pointer sans cesse la surpuissance de l'Un, et de défaire ainsi et pour toujours certaines prétentions intellectualistes. Du reste, la démarche de l'Alexandrin est d'autant plus subversive qu'elle ne l'est pas toujours. Souffler le chaud et le froid à propos de la question du pouvoir et des limites de la raison, cela ne peut manquer d'introduire au cœur de la raison philosophante, à plus ou moins long terme, ce que d'aucuns appelleraient un élément schizoïde. Mais cela n'est pas forcément un mal. Il y a des subversions salutaires. En tout cas, l'idéal d'une pensée pure, d'une objectivité absolue, d'une sagesse définie comme science rigoureuse ne peut plus être celui de Plotin. Les Ennéades sont une sorte de testament philosophique de la raison, d'un logos qui sait désormais que son avenir n'est plus dans la maîtrise et la «Pensée de la pensée». Car la liberté hyperbolique de l'Un, son infinie puissance d'échappement interdisent toute pensée de survol. Il y a donc chez Plotin une manière inhabituelle de lâcher prise. Mais cela ne doit pas être assimilé à un pur et simple abandon mystique. Il s'agit plutôt de déconstruire les évidences des philosophies éternitaristes du plein.

Il ne faut donc pas craindre de lire Plotin comme on le doit. Car il n'y a rien à craindre, mais rien à espérer non plus. Plotin ne dissout pas la philosophie dans une vague théologie négative. Si le schème d'une surpuissance de la divinité et celui d'une impuissance native du langage subvertissent bel et bien l'ontologie, la nescience n'est jamais chez Plotin l'asile de l'ignorance. Peu à peu, paragraphe après paragraphe, traité après traité, l'architecture secrète des Ennéades se dessine. Tout s'ordonne finale-

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ment autour d'une seule interrogation déclinée à l'infini: l'être se dit-il, oui ou non, en un seul sens? Et le lecteur, qui aperçoit, directement ou en filigrane, ce fil d'Ariane, est soudain frappé de stupeur devant la précision et la finesse des analyses. Non seulement il assiste alors à la plus formidable entreprise de déconstruction des thèses platoniciennes ou aristotéliciennes, pour ne parler que de ces deux écoles, mais il pressent que la force subversive des Ennéades pourrait bien mettre en question tout ce qu'il croyait fermement établi. D'où l'impression que tout reste à faire, que tout est à refaire, qu'il y a là une curieuse ironie de l'histoire de la philosophie. D'où l'envie, en tout cas, de dénoncer le néoplatonisme édulcoré d'aujourd'hui. Car de nombreuses œuvres, d'allure littéraire ou poétique, qui assimilent de façon purement factice l'absoluité à une altérité absolue, le font au nom de ce que l'on peut appeler, faute d'une meilleure expression, un vernis apophatique ou néoplatonicien. Imagine-t-on le discours de nos contemporains sans ce vernis? Que resterait-il de toutes ces argumentations qui nous parlent d'altérité, d'inconscient, d'imprévisibilité, d'indicible, d'innommable, d'excès, d'abysse, de chaos, de différence, etc. ? Le temps n'est plus où Plotin pouvait forger patiemment, en démêlant l'écheveau de toutes sortes d'intuitions disparates, les règles exigeantes d'un langage apophatique. De nos jours, on parle à tort et à travers de la différence de j'être et de l'étant, au point d'en faire une sorte de slogan orphelin, séparé de tout contexte génétique. Le temps n'est plus où l'Alexandrin pouvait accompagner pas à pas, à l'abri des passions médiatiques, la lente maturation de la différence ontologique. Mais il n'y a pas lieu de s'étonner d'une telle situation ni de s'en plaindre. Disons que cela était, d'un certain point de vue, prévisible, à défaut d'être nécessaire. Tels sont les

11

effets de la subversion accomplie «en douceur» par Plotin: transformer toute la philosophie pour le meilleur et pour le pire. D'un côté, la subversion qui dit le Rien, patiente, continue, modeste, par exemple celle d'un Bergson ou d'un Heidegger; d'un autre côté, encore et toujours, la sophistique qui ne dit rien et frappe l'imagination. Bien entendu, les philosophes qui font massivement de l'élément apophatique la clé de voûte de leurs dialectiques et de leurs systèmes sont naturellement libres de faire ce qu'ils ont sans doute intérêt à faire. Notre intention n'est ni de critiquer ni de soupçonner qui que ce soit; ce qui laisserait entendre qu'il y a d'un côté la bonne philosophie (ou le bon Dieu) et de l'autre la mauvaise philosophie, celle faite par des philosophes peu avertis (ou les mauvais croyants). Inutile de dire que nous n'avons évidemment rien contre la théologie négative, théologie qui, à nos yeux, a les mêmes qualités et les mêmes failles que toute théologie ou religion. Notre propos est plutôt de lire les Ennéades pour elles-mêmes, dans leur fraîcheur, de les commenter dans un autre état d'esprit que celui qui, aujourd'hui, fait si facilement, trop facilement, de la différence ontologique un philosophème que l'on répète mécaniquement sans l'avoir assimilé. l\Jos citations références au forme suivante: 4 = n° du traité I. 39 = n° de la renvoient à la traduction d'E. Bréhierl. Les texte des Ennéades sont données sous la V, 4, 2, I. 39 (V = n° de l'Ennéade, dans l'Ennéade, 2 = n° du chapitre du traité, ligne du chapitre dans l'édition Bréhier).

1 Plotin: Ennéades, texte établi et traduit par E. Bréhier, t. I-VI, Les Belles Lettres, Paris, 1924-1938.

12

CHAPITRE

PREMIER

L'élargissement
I. Ontologie 1. Les mots et les

du platonisme

choses

Bergson comparait l'Éthique de Spinoza à un cuirassé de type Dreadnought'. On pourrait dire, dans le même sens, que les Ennéades suscitent admiration et terreur. Mais plutôt que de les comparer à une machine de guerre, on peut les assimiler à une sorte de monument dont l'architecture déroute en ce qu'elle interdit toute vision panoptique. Même en lisant et en relisant la cinquantaine d'opuscules, classés de façon méthodique, puisqu'ils traitent chacun d'une question précise2, le lecteur ou le commentateur reste perplexe, éprouvant, un peu comme devant les Essais de Montaigne qui déjouent également toute interprétation globale, un certain sentiment d'impuissance. Bien qu'étranges, les Ennéades nous semblent pourtant familières. Cela tient avant tout aux éléments platoniciens que nous reconnaissons ou croyons reconnaître au fil des analyses de Plotin. Parmi ces matériaux d'origine platonicienne, on trouve avant tout la notion de conversion, d'épistrophé, de retournement, notion que connaissent bien les lycéens qui étudient l'allégorie de la caverne3. La
,
2

La Pensée et le mouvant, in Œuvres (édition du centenaire), PUF, Paris, 1991,p. 124/1351.
Pour une dénomination plus précise des traités, on peut consulter Quand l'un de ces hommes aura été délivré et forcé soudainement à
notre Annexe en fin de volume.
3

" se lever, à tourner le cou, à marcher, à regarder du coté de la lumière» (République,livre VII, 515 e, Œuvres complètes l, traduction

conversion

philosophique, c'est l'effort héroïque d'un

homme qui, seul contre tous, et à ses risques et périls, détourne soudain les yeux des ombres et des illusions séduisantes du monde sensible. Mais la conversion plotinienne et la conversion platonicienne sont-elles, comme on peut le penser de prime abord, équivalentes? Première question, premières hésitations. Question idéale pour entrer en matière?

Chez les deux auteurs, l'épistrophé ne doit pas être confondue avec cette autre conversion que l'on nomme métanoi'a et qui évoque, elle, le repentir de l'âme pécheresse1. Aujourd'huiencore, quand on parle de conversion, on songe d'abord à la notion religieuse de conversion. Cette conversion, qui est une cc illumination », est de l'ordre de la foi. Elle a des effets tangibles: le croyant se repent des fautes commises, fuit les plaisirs charnels, résiste aux tentations et observe des rituels. Elle ouvre aussi des perspectives spirituelles: le croyant aspire à la vie éternelle, met son salut entre les mains d'un Dieu, caché ou non, indulgent ou vindicatif, proche ou lointain, mais toujours tout-puissant. Or, ni Platon ni Plotinn'en appellent à la foi.Tel est leur pointcommun.
Mais, très vite, les liens se distendent, même si l'influence de Platon est on ne peut plus réelle. Le propos se fait plus théorique. Dans les Ennéades, la notion plotinienne de conversion est avant tout définie par rapport à deux notions fondamentales, celles de procession et de purification. Certes, l'idée de conversion, revue par Plotin, ne devient pas un concept abstrait, vidé de toute dimension existentielle. Mais tout se passe comme si les schèmes métaphynouvelle et notes établies par Léon Robin avec la collaboration de M.J. Moreau, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, Paris, 1984, p. 1103).
1

Plotinn'emploiè le terme de métanoïa qu'exceptionnellement(II, 1,4,

I. 30 et Il, 9, 6, I. 2) lorsqu'il critique les thèses gnostiques.

14

siques du Parménide constituaient désormais la trame des images employées par Plotin. Les hypothèses du Parménide de Platon, en leur formalisme même, structurent l'imaginaire plotinien. Ces grandes hypothèses sont en quelque sorte aux images plotiniennes ce que les schèmes kantiens de l'imagination pure sont aux images. Autant dire que la notion de conversion n'évoque plus seulement chez Plotin la simple image d'un prisonnier se libérant de ses chaînes. C'est désormais une notion difficile qui est à expliciter dans le cadre d'une métaphysique exigeante. Et ce qui vaut pour l'idée de conversion vaut également pour toutes les descriptions métaphoriques des Ennéades, à commencer par la description de la cascade des hypostases, avec, en aval le jaillissement aveuglant de l'Un, source de toutes choses et, en amont, le chatoiement trompeur d'une matière étale. s'agit certes de se figurer " un univers riche, dynamique et bien agencé, à la fois dans l'ordre de l'horizontalité et de la verticalité: cc il y a d'abord l'Un (...) puis à sa suite l'Être et l'Intelligence» (V, 1, 10, I. 1 et 3-4). Mais les métaphores, même suggestives, ne constituent que des auxiliaires provisoires de la pensée, qui, en sa pointe extrême, cherche à atteindre, au delà de toute représentation discursive, la chose même. Tout comme Bergson, Plotin, qui n'ignore pas que nous pensons dans l'espace, prend soin de ne pas chosifier nos représentations. ne confond jamais les mots et les " choses, la modélisation du réel et le réel lui-même. Aussi la notion d'hypostase ne doit-elle pas être assimilée improprement à quelque structure figée, par exemple, à un barrage qui régule le flux des eaux, ou encore à une armature métallique ou un mur de soutènement. De même, les termes de procession, de conversion ou de purification, s'ils suggèrent naturellement, comme tous les mots, des associations d'idées et d'images (marche solennelle, chants et prières, mystères d'Éleusis, cérémonie purifica-

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toire, adhésion à une religion, changement de vie), ont d'abord pour but de marquer les grandes catégories de l'ontologie de Plotin. Ni formalisme vide ni dialectique désincarnée, l'argumentation de Plotin réussit souvent à mêler, à l'instar de certaines descriptions phénoménologiques contemporaines, le plus abstrait au plus concret. Aucune image n'est immédiatement révélatrice, aucune idée n'est in fine claire et distincte. Entrer en matière, c'est aussitôt entrer dans le vif du sujet. Approfondir les choses, c'est retomber sur des images. 2. La conversion, notion clef de l'ontologie plotinienne

Cela dit, si la notion de conversion, qui implique à la fois l'image d'un retournement et l'idée d'une rupture décisive, est idéale pour aborder l'étude des Ennéades, c'est surtout parce qu'elle est une catégorie clef de la métaphysique plotinienne. La conversion peut être définie comme la phase de substantialisation des différents niveaux de réalité à partir de l'Un. La deuxième hypostase (l'Intelligence ou le Noûs). procédant de l'Un, se retourne vers lui, et ce n'est que dans ce mouvement même de conversion qu'elle se substantialise en tant qu'Intelligence: l'Intelligence devient alors le principe d'une nouvelle procession. Elle engendre l'Âme universelle qui, se retournant vers "hypostase dont elle procède, se substantialise et vaut à part entière comme nouvelle hypostase. Ce double mouvement de procession/conversion n'exprime en réalité qu'une même scansion, scansion qui est le ccrythme» ontologique selon lequel s'opère le déploiement des hypostases. cc La conversion structure ainsi la procession et la rend constituante» 1. Toute multiplicité qui se retourne s'unifie et se hisse à un degré ontologique supé1 P. Aubenque, La philosophie Paris, 1972, p. 233. pal'enne (Ouvrage collectif), Hachette,

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rieur; tandis que toute unité qui procède se disperse et perd sa consistance initiale. L'essentiel est de ne pas perdre de vue la fluidité du mouvement de procession et de conversion, et de ne pas chosifier les différents niveaux de réalité, ce qui ne correspondrait pas au néoplatonisme proprement plotinien. Le processus de constitution de l'Intelligence est bien décrit dans le passage suivant: «il [l'Un] surabonde et cette surabondance produit une chose différente de lui. La chose engendrée se retourne vers lui, elle est fécondée, et tournant son regard vers lui, elle devient l'Intelligence; son arrêt, par rapport à l'Un, la produit comme être; et son

regard tourné vers lui comme Intelligence

»

(V, 2, 1, I. 8-

12). Ailleurs, Plotin nuance sa description et distingue la vie d'avec l'intelligence:<< Au moment où la vie dirige vers lui [vers l'Un] ses regards, elle est illimitée; une fois qu'elle l'a vu, elle se limite (...) la vie qui a reçu une limite est l'intelligence» (VI, 7, 17). La conversion de l'Âme universelle est décrite, elle, de la façon suivante: «elle [l'Intelligence] s'épanche comme l'Un, qui est avant elle s'est épanché. Cet acte, qui procède de l'être, est l'Âme (...) en se tournant vers l'être d'où elle vient, elle [l'Âme] est fécondée » (V, 2, 1, I. 15-19). Ou encore: «l'âme de l'univers doit contempler les êtres excellents et se porter toujours vers la nature intelligible et vers Dieu; elle s'en remplit, et quand elle s'en est une fois remplie, il naît d'elle une image, qui est à sa limite inférieure ; cette image est la puissance productrice de toutes

choses (c'est-à-dire

la Nature)

»

(II, 3,1 8, I. 8-13).

Bien entendu, cette genèse et ce rythme sont intemporels : « et que le devenir dans le temps ne soit pas pour nous une difficulté alors que nous traitons de réalités éternelles; en paroles, nous attribuons le devenir à ces

17

réalités afin d'exprimer leur lien causal et leur ordre» 1. La conversion de l'Intelligence est le mouvement de constitution d'une unité multiple et celle de l'Âme universelle le mouvement de constitution d'une totalité une et multiple. Mais avouons que concevoir par la« pensée pure» le surgissement et la différenciation de telles totalités nous dépasse. L'ontologie plotinienne est complexe. Ne pas le remarquer reviendrait à réduire a priori sa signification. Cette difficulté va d'ailleurs évoluer tout en persistant lorsque Plotin envisagera, dans sa cosmologie, le rapport de l'Âme universelle aux âmes particulières. Car la conversion de la troisième hypostase pose notamment, on le verra, la difficile question de la genèse du temps et du sensible. Reconnaissons, pour le moment, que sans le recours à une représentation spatiale et temporelle, on ne réussit guère à distinguer l'Un de l'Intelligence, et l'Intelligence de l'Âme universelle. Le double mouvement de procession/conversion n'est évocateur que si l'on se figure une émanation ou un rayonnement à partir de l'Un. Mais si l'Intelligence et l'Âme universelle sont des niveaux de réalité dont la conversion est clairement établie, y a-t-il une conversion de la matière, des êtres sensibles et de l'Un? Ëtre réellement et se retourner vers un principe supérieur sont deux formules équivalentes. Seule la conversion confère l'étantité véritable. C'est en ce sens que « toutes les réalités vraies viennent d'une contemplation et sont elles-mêmes des actes de contemplation » (III, 8, 7, I. 1-2). Aussi doit-on dire que la matière, qui ne peut se retourner vers son principe, n'est, précisément parlant, rien. Non pas d'ailleurs un néant existant comme tel, mais un néant qui
1 V, 1, 6, I. 19-22. Ou encore: « de fait il faut dire que ce qui vient de l'Un en vient aussi sans qu'il y ait mouvement» (V, 1, 6, I. 22-23).

18

n'est

même

pas néant.

Car la matière

ne tolère

aucun

prédicat, tOt-ce celui de cc n'être pas». ccElle [la matière] ne peut être appelée être; il serait plus juste de dire qu'elle
est non-être, et non pas au sens où l'on dit du mouvement ou du repos qu'ils ne sont pas l'être; c'est le vrai non-être, une image et un fantôme de la masse corporelle» (III, 6, 7, I. 10-13). POLIr pouvoir être déterminable en tant que substrat, la matière devrait opérer une conversion, ce qui est justement impossible par définition. Comme Platon dans le Timée, Plotin pense que la matière, à cause de son indétermination, ne peut être connue qu'cc au moyen

d'une sorte de raisonnement

bâtard»

1.

Mais cette quasi-

connaissance ne conduit jamais à douter de sa présence, même s'il s'agit, en l'occurrence, d'une subsistance pour le moins équivoque. La matière reste un fait déchiffrable; elle

n'existe pas par hasard, de façon contingente:

cc

puisque

le Bien n'existe pas seul, il y a nécessairement dans la série des choses qui sortent de lui, ou si l'on veut, qui en descendent ou s'en écartent un terme dernier après lequel rien ne peut plus être engendré; ce terme, c'est la matière qui n'a plus aucune part au Bien. Telle est la nécessité du mal» (l, 8, 7, I. 17-23). On appauvrirait la pensée de Plotin si l'on ne discernait ici qu'une justification religieuse du mal. En réalité, comme nous l'évoquions plus haut, l'Alexandrin construit son univers métaphysique en transposant dans l'ordre ontologique les hypothèses du Parménide qui ne relèvent, elles, que de l'ordre purement logique du discours2. C'est en cela que l'on peut parler d'un élargisse1

2

Platon, Timée, 52 b, op. cit., p. 472.

Prétendant que ses «théories n'ont rien de nouveau et qu'elles ne
«

sont pas d'aujourd'hui.. (V, 1, 8, I. 10-11), Plotin souligne le point commun entre sa doctrine des trois hypostases et les thèses platoni-

ciennes du Parménide:

il [Platon] distingue le premier un, ou un au

sens propre, le second un, qui est une unité multiple, et le troisième qui est unité et multiplicité. est ainsi d'accord avec la théorie des trois " .. natures.. (V, 1, 8, I. 24-27). Cf. sur ce point l'article cc Néoplatonisme de J. Trouillard dans l'Encyclopœdia Universalis, 1985, p. 1097-1098, et

19

ment effectif des cadres de la métaphysique platonicienne. Mais cet élargissement, qui est un passage du logique à l'ontologique, ne se fait pas au détriment de la rigueur conceptuelle. Il ne s'agit pas de considérer les hypostases comme de purs objets de foi, mais plutôt de les déduire. Toute la difficulté est de penser ce qui est. Dans la mesure où l'être et la pensée sont une seule et même chose, selon la formule de Parménide, celui qui pense vraiment, au lieu d'imaginer ou de rêver l'enchaînement logique des choses, effectue ipso facto la déduction des hypostases. En ce point, l'être en acte et la pensée qui est sont une seule et même chose. Dès lors, penser la matière, c'est penser les limites de la pensée: «de la matière, on dit seulement qu'elle est autre, ou peut-être autres afin de ne pas trop la déterminer par le singulier et d'indiquer par le pluriel son indétermination» (II, 4, 13, I. 29-32). On n'a pas affaire dans les Ennéades à une simple genèse idéale de la réalité, à une sorte de reconstruction a posteriori et fictive des événements, comme c'est, par exemple, le cas dans le chapitre IV de L'Évolution créatrice de Bergson. On a plutôt affaire à une forme de dialectique ou de déduction que l'on retrouvera chez des penseurs comme Spinoza, Hegel ou Lavelle. est nécessaire d'envisager la présence " d'une pure multiplicité. La nécessaire présence de ce qui, par définition, manque d'être, marque les limites de la

procession
c'est

plotinienne :
1.

«

Si on dit qu'elle [la matière] est,

par équivoque»

Mais peut-on parler d'une conversion des choses sensibles. En III, 8, 1, I. 2, Plotin nous dit que «tous les êtres désirent contempler ». On peut comprendre que les choses sensibles, êtres parmi les êtres, tendent à s'unifier.
l'ouvrage de J.-M. Charrue: Paris, 1978, chap. 1.
1

Plotin lecteur de Platon, s'enfuir»

Les Belles Lettres, instable, elle [la

l, 8, 5, I. 10-11. Dans le même sens:
ne peut pourtant

matière]

" fantôme (111,6,7, I. 18-19).

20

Mais l'Alexandrin n'insiste pas sur ce point. Si les réalités sensibles sont tenues pour illusoires, on doit plutôt penser que ces dernières ne sont pas le moteur même de leur conversion. Toujours est-il que la consistance des choses sensibles ne peut pas être purement et simplement assimilée à celle de la matière. Nous verrons plus loin que le sensible a un double statut d'icône et d'idole. Cette question difficile soulève celle du statut ontologique de la conscience humaine. Retenons à présent que la conversion est le mouvement même de constitution des deuxième et troisième hypostases. Définition simple, simple parce que provisoire. Quant à l'Un, qui est ccau-delà de l'essence» 1, peut-on dire qu'il opère une conversion? En vérité, puisque cette notion suppose une référence à un principe immédiatement antérieur, on ne peut, précisément parlant, envisager

(VI, 8, une conversion de l'Un qui, cc cause de la cause 18, I. 38), est justement antérieur à tout principe: cc Le principe universel n'a pas de principe )) (VI, 8, 11, I. 8-9).
))

Sur ce sujet, on doit toutefois être prudent. À deux reprises, Plotin dit que l'Un est tourné vers lui-même: cc si une chose vient après lui [après l'Un], elle ne peut venir à l'existence que s'il est éternellement tourné vers luimême)) (V, 1,6, I. 17-19). Et un peu plus loin: « Mais l'Un n'est pas l'Intelligence. Comment donc engendre-t-iI l'Intelligence? Parce qu'il voit en se tournant vers luimême; et cette vision est l'Intelligence )) (V, 1, 7, I. 4-6). En fait, la question du rapport de l'Un à lui-même est inséparable de celle du passage de l'Un au multiple. Ce point qui, d'une certaine façon, est le point crucial de l'analyse plotinienne est aussi, du moins en première
1 cc

Le principe est au-delà de l'essence [hrtKElva

oOoiaç]

.. (V, 4, 2,

I. 39).

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analyse, la tache aveugle de sa métaphysique. Aussi les choses paraissent-elles plutôt décevantes: « dès qu'un être arrive à son point de perfection, nous voyons qu'il engendre; il ne supporte pas de rester en lui-même» (V, 4, 1, I. 26-27). Ou encore: « étant parfait, il [l'Un] surabonde et cette surabondance [ùm:pIT/\tjplJç] produit une chose différente de lui» (V, 2, 1, I. 8-9). convient certes de ne " pas transposer dans l'ordre de l'avoir ce qui relève de l'ordre de l'être. En réifiant le passage de l'Un à ce qui n'est pas lui, on laisse entendre que le « donateur» (l'Un) et le « donataire» (ce qui n'est pas l'Un) sont deux termes autonomes liés par un contrat. En réalité, il faut imaginer la surabondance de l'Un comme un élan de générosité absolue. Cette générosité constitue de part en part le donataire 1. Mais comparaison n'est pas raison. Une certaine déception ou perplexité demeure. Ce qui n'est pas étonnant. Saisir clairement et immédiatement ce qu'il en est, ce serait comprendre en un clin d'œil comment l'Un peut garantir l'unité, et donc l'étantité de tout ce qui n'est pas lui, sans pour autant s'enliser dans l'étantité ; ce serait régler miraculeusement la difficile question de l'univocité de l'être, ou si l'on préfère, la question de la participation du sensible à l'intelligible, et, en l'occurrence, de l'intelligible à l'Un. Autant dire qu'un tel « savoir» ne saurait être transmis au moyen d'une simple formule. 3. La question de l'univocité de l'Un

Le statut de l'Un, comme d'ailleurs celui de la matière, est donc un statut limite. Ces deux termes marquent les deux pôles de la métaphysique plotinienne. Dans la mesure où la conversion correspond à la phase ontologique de détermination (contempler, c'est acquérir une essence, c'està-dire l'existence véritable), ce n'est que par un abus de
1

Voir l'image plotinienne

en VI, 5,10,

I. 31-34.

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langage que l'on peut parler d'une conversion de l'Un. Car la consistance ontologique de l'Un ne relève pas de l'ordre de l'étant. L'être de l'Un n'est pas un étant. Plotin le dit sans ambages. Mais la question reste délicate. À propos de l'Un, rien de ce qui est dit ne doit être pris à la lettre" L'Alexandrin reconnaît clairement que le premier principe est impensable et ineffable. En ce point, ce n'est pas seulement de l'élargissement de l'ontologie platonicienne dont il est question mais déjà de sa subversion. On sait que la première hypothèse du Parménide de Platon nous contraint au silence. Aussi l'ineffabilité de la première hypostase paraît-t-elle logique. Il y aurait simplement ici un élargissement, d'esprit platonicien, des cadres du platonisme. Ce que corroborerait la thèse d'une transcendance absolue de l'Un qui ressemble encore, par bien des aspects, à celle du Bien platonicien. Mais, au fil des textes, la conception plotinienne de la première hypostase introduit un élément nouveau, inattendu et surtout inassimilable dans une perspective strictement platonicienne. Car le premier principe, l'Un, le solitaire, qui jaillit autant qu'il se retire, ne saurait être déterminé une fois pour toutes. Ce qui révolutionne l'usage ou la vocation du langage philosophique. Le dialogue philosophique, mais aussi l'écriture, que Platon opposait à l'opinion et à la sophistique, perdent la plupart de leurs vertus. L'essentiel n'est plus d'opposer à la brutalité d'une parole insensée la vigueur d'une improvisation socratique ou la rigueur discursive d'une argumentation exemplaire (comme, par exemple, dans le Parménide ou le Philèbe,

1

Cf. VI, 8, 13, I. 47-50. Nous reviendrons
chapitre.

sur cette question

dans notre

troisième

23

dialogues de la maturité), mais de reconnaître, de toute façon, l'impuissance native du langage philosophique. Certes, Platon, avant Plotin, pointe les limites d'un langage qui n'en finit pas d'épeler l'essence. Son intérêt pour le symbolisme des mathématiques atteste déjà l'imperfection des mots. l'aperception des essences implique une contemplation qui ne passe plus par les signes, une entrevision qui met un terme au déchiffrement indéfini des significations. la vision des essences ne peut être une simple interprétation de l'être faite à l'intérieur du langage, même en ses limites extrêmes, puisqu'elle est une donation en chair et en os des essences, une intuition effective, une expérience d'être hors de tout langage. Autrement dit, l'ouverture à l'être se fait de façon intuitive et non pas de façon herméneutique. En s'inscrivant clairement dans une perspective intuitionniste, Platon semble préparer la critique plotinienne du langage. On peut donc hésiter à parler d'une révolution. loin de troubler l'ordre des choses voulu par Platon, Plotin lui donnerait une forme plus pure, pleinement maîtrisée. En réalité, la subversion a bel et bien lieu. Car la relation entre la discursivité platonicienne (mouvement dialectique qui suppose encore une communication) et l'intuition des essences et du Bien (noèse qui implique, elle, une communion) est modifiée. Platon parle et écrit pour communiquer l'intuition ineffable de l'éternité et du Bien. Il ne doute pas de l'univocité de l'être (de l'unité de dénomination entre l'être absolu et l'étantité qui en participe) garantie par l'unité fondamentale et fondatrice du Bien, source de l'être et du connaîtrel. À tel point d'ailleurs
1 « Eh bien! pour les connaissables aussi, ce n'est pas seulement, disons-le, d'être connus qu'ils doivent au Bien, mais de lui ils reçoivent en outre et l'existence et l'essence, quoique le Bien ne soit pas essence,

mais qu'il soit encore au-delà

de l'essence,

surpassant

celle-ci

en

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qu'il n'hésite pas, dans la République, à fonder le bien de la Cité sur un Bien transcendant. Plotin, lecteur de Platon mais aussi d'Aristote, parle et écrit dans le but de communiquer l'intuition d'un absolu dont la liberté hyperbolique, l'unicité, ou pour mieux dire, la singularité extrême, interdisent toute conception univoque. C'est l'univocité de l'Un lui-même qui est mise en cause, avant même tout rapport à l'étant. La question de l'univocité n'est pas prioritairement celle de l'univocité des hypostases ou des niveaux d'être. De par sa singularité inimaginable, sa solitude hyperbolique et sa surpuissance d'échappement à toute déterminité, l'Un n'est jamais, précisément parlant, ce que l'on dit de lui. Ce qui laisse penser que l'univocité de l'Un ne peut être définie que par défaut. Si le Bien plotinien se dit en un seul sens, mais négativement, cela subvertit déjà la question habituelle de l'univocité du Bien platonicien et de l'étant. Mais ce n'est pas tout: on peut aussi penser, et rien n'interdit une telle lecture, que la singularité et la surpuissance extrêmes de l'Un, qui n'est jamais prisonnier de sa propre nature, singularise chacune des intuitions ou des extases. À tel point que d'une intuition à l'autre, ce n'est peut-être plus le même Un qui est intuitionné. Ce qui est une façon de soulever la question de l'ipséité de l'Un, de son identité à soi, de son unité foncière1. À la limite, il y aurait autant d'Uns que d'intuitions de l'Un, étant entendu que cette pluralité ne saurait relever d'un genre logique ni a fortiori définir positivement l'Un. Comment, dans ce cas, dire négativement l'univocité de l'Un si, de plus, toute extase est unique et inimitable? S'il n'y a pas une extase
dignité et en pouvoir I ", Platon, République, livre VII, 509 b, Opus cité, ~. 1098. Bien entendu de telles « métamorphoses" de l'Un n'ont pas lieu dans le temps. Il faut plutôt les imaginer comme des décisions ou des événements supratemporels qui attestent sa liberté hyperbolique et son autoposition inconditionnée.

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mais des extases, toutes incommensurables, on ne peut même plus définir positivement le modèle d'une intuition facilement identifiable en tant que telle; on doit plutôt reconnaître que l'interprétation univoque des intuitions est elle-même déjà problématique. Quoi qu'il en soit, l'idée d'une conversion de l'Un ne laisse pas de soulever des questions pour le moins délicates.
Il. Cosmologie 1. Âme universelle, âme du monde, Nature

Si la procession s'arrêtait au niveau de l'Âme universelle, nous serions de part en part dans l'intelligible. Mais l'Âme universelle, toujours tournée vers le Noûs, est la source d'une nouvelle procession. Son rayonnement démiurgique produit le monde. Du reste, cette production n'est nullement artisanale: à aucun moment l'Âme n'a à détourner son regard de l'Intelligence pour contrôler ce qu'elle fait. En ce sens, l'image d'une fabrication artisanale employée dans le Timée de Platon1 ne peut satisfaire Plotin (cf. V, 8, 7). Pour rendre compte de la continuité de la procession, Plotin distingue plusieurs plans: l'Âme universelle (TOÛ TTavroç), qui «est toujours dans la région supérieure» (IV, 3, 4, I. 21-22) et dont la fonction est la contemplation directe des Idées2, s'épand pour devenir l'âme du monde
1 «

Eh bien, s'il est beau, ce monde, et son ouvrier bon, de toute

évidence, c'est vers le modèle éternel qu'il a regardé» (Platon, Timée, 29 a, op.cit., p. 444. 2 Précisons que chez Plotin, les Idées, c'est-à-dire les intelligibles, sont
en même temps des intelligences.
«

Cette

identification

s'explique

par sa

théorie

de la connaissance:

La vérité ne doit pas être la connaissance

26