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Kant et l'Afrique : la problématique de l'universel

De
387 pages
Un Etat de droit est-il possible en Afrique ? La question mérite d'être posée, eu égard à la permanence des conflits ethniques qui s'y déroulent et qui semblent avoir atteint ces dernières années leur paroxysme. La présente étude esquisse quelques réponses à la lumière de la pensée politique et juridique de Kant et de son Histoire universelle au point de vue cosmopolitique.
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Kant et l’Afrique : la problématique de l’universel

© L'HARMATTAN, 2007 5-7, rue de l'École-Polytechnique ; 75005 Paris

http://www.librairieharmattan.com diffusion.harmattan@wanadoo.fr harmattan1@wanadoo.fr ISBN : 978-2-296-02815-9 EAN : 9782296028159

Kisito OWONA

Kant et l'Afrique : la problématique de l'universel

L'Harmattan

Ouverture philosophique Collection dirigée par Dominique Chateau, Agnès Lontrade et Bruno Péquignot
Une collection d'ouvrages qui se propose d'accueillir des travaux originaux sans exclusive d'écoles ou de thématiques. Il s'agit de favoriser la confrontation de recherches et des réflexions qu'elles soient le fait de philosophes "professionnels" ou non. On n'y confondra donc pas la philosophie avec une discipline académique ; elle est réputée être le fait de tous ceux qu'habite la passion de penser, qu'ils soient professeurs de philosophie, spécialistes des sciences humaines, sociales ou naturelles, ou… polisseurs de verres de lunettes astronomiques.

Déjà parus Eustache Roger Koffi ADANHOUNMÉ, L’utopie des inventions démocratiques, 2006. Nadia BOCCARA, David Hume et le bon usage des passions, 2006. Alain TORNAY, Emmanuel Lévinas, philosophie de l’Autre ou philosophie du Moi ?, 2006. Nadine ABOU ZAKI, Introduction aux épîtres de la sagesse, 2006. Lambert NIEME, Pour une éthique de la visibilité dans l’invisible, 2006. Michel DIAS, Hannah Arendt. Culture et politique, 2006. Alain PANERO, Corps, cerveau et esprit chez Bergson, 2006. Michel JORIS, Nietzsche et le soufisme : proximités gnostico-hermétiques, 2006. Miguel ESPINOZA, Théorie du déterminisme causal, 2006. Christian FROIDEFOND, Ménon et Théétète, 2006. J.-L. VIEILLARD-BARON et A. PANERO (coord.), Autour de Louis Lavelle, 2006. Vincent TROVATO, Être et spiritualité, 2006 Michel FATTAL, Plotin chez Augustin, 2006. Laurent MARGANTIN (dir.), Kenneth White et la géopoétique, 2006. Aubin DECKEYSER, Éthique du sujet, 2006. Edouard JOURDAIN, Proudhon, Dieu et la guerre. Une philosophie du combat, 2006. Pascal GAUDET, Kant et le problème du transcendantalisme, 2006. Stefano MASO, Le regard de la vérité, cinq études sur Sénèque, 2006. Eric HERVIEU, Encyclopédisme et poétique, 2006. J.-F. GAUDEAUX, Sartre, l’aventure de l’engagement, 2006. Pasquine ALBERTINI, Sade et la république, 2006. Sabine AINOUX, Après l’utopie : qu’est-ce que vivre ensemble ?, 2006.

REMERCIEMENTS
Pour mener jusqu’à son terme cette étude, j’ai eu besoin du concours de mon entourage, de ma famille, de mes amis. À toutes et à tous, aux anonymes, je dis : « Grand Merci » Je tiens particulièrement à remercier :

* M. Jean Ferrari pour sa disponibilité, ses conseils académiques ; * Mes parents, Lazare Owono et Marie Ngono, pour l’éducation qu’ils ont pris la peine de me donner ; * La famille Boudier (Bruno, Cathérine, Bénoît, Marie, Sigolène, Estelle, Alice, Priscille, Débora) qui a accepté de m’accueillir comme l’un des siens ; * Mon épouse Sandrine qui a rentré une bonne partie de mon texte sur ordinateur et qui a supporté mes caprices ; * M. Michel Filippi dont les questions, dans un style socratique, au cours d’une longue conversation, m’avaient permis de mieux situer ma problématique au moment même où quelques signes de découragement et de démotivation commençaient à apparaître ; * M. Michel Merland pour le temps qu’il a consacré à la lecture de mes brouillons, pour ses précieuses remarques.

Ne pouvant citer les noms de tous ceux qui m’ont apporté leur aide de quelque manière que ce fût, je me permets d’en donner quelques-uns à qui je veux exprimer toute ma reconnaissance. Il s’agit de : Mes frères et sœurs : Minkegue, Enyegue, Mbili, Nnana, Essemneme, Zanga ; M. et Mme Bouvier, Philippe Pujol, Mario, P. Georges Maurice, Jacques Vinay décédé au début de l’année 2003 (paix à son âme), Annick Vinay, Kiss-Kiss Balafons, Élisabeth Calandry, Ntuda Ebodé, la paroisse St Jean-Bosco, Anny-Claire Chantre, Régis Husser, Joël et Myriam Mbarga, Lazare Eloundou, Aurélie Boin, Suzanne Fresnay, Marianne Merland, Edwige Dieudonnat, Romain Tholy, Denise Nogara.

AVERTISSEMENT
Dans notre étude, notre intention n’est nullement de procéder à un quelconque comparatisme : étude qui comparerait les systèmes politiques européens et africains. Il ne s’agit pas non plus d’ébaucher une étude analytique d’importation des théories ou des organisations politiques dans une Afrique multiethnique que nous qualifions de 1 « territorialement définies », d’autant plus que Kant nous invite à nous méfier des systèmes qui sont empruntés « de l’expérience de ceux qui s’en sont jusque-là bien trouvé, à titre de norme pour d’autres hommes… car tous les exemples (lesquels ne peuvent qu’expliciter 2 mais rien prouver) sont trompeurs » Davantage comme l’écrit Franco Cassano, « le modèle de vie occidental n’est pas exportable à l’infini et le fait de l’imposer à des cultures différentes produit dans la plupart 3 des cas des hybrides monstrueux » Pour preuve, on va parler selon qu’on se trouve dans les ex-colonies anglaises ou francophones, des modèles politiques hérités de la tradition anglo-saxonne ou 4 francophone. Ainsi, Jacques T. Godbout nous présente un exposé dichotomique des conceptions française et anglaise des droits de l’homme et de la démocratie. La première naît de la Révolution française, incarnation de l’expression de la démocratie directe qui est, selon F. Furet cité par Godbout, « cet instrument qui sert à fabriquer de l’opinion unanime » En d’autres termes, le modèle français recherche le consensus en même temps qu’il veut établir un ordre
Pour cette étude, nous nous référerons principalement aux Œuvres Philosophiques de Kant, Bibliothèque de la Pléiade. Nous signalons par ailleurs que, compte tenu de la longueur de certains titres d’ouvrages ou de parties d’ouvrages, nous ferons usage des abréviations. Ainsi, nous indiquerons le titre entier d’un ouvrage suivi de son sigle mis entre parenthèses lorsqu’on y fera allusion pour la première fois. Exemple : Fondements de la métaphysique des moeurs (F.M.M.) 2 E. Kant, Métaphysique des mœurs, Pléiade, III, p. 629. 3 F. Cassano, "Pour un relativisme bien tempéré", Le retour de l’ethnocentrisme : Purification ethnique versus universalisme cannibale, La revue du MAUSS, N° 13, 1er semestre 1999, p. 125126. 4 J. T. Godbout, "Qui a peur de la communauté", Le retour de l’ethnocentrisme…, p. 74-81. 7
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nouveau et universel. Il y a là un paradoxe car la démocratie directe est propre aux petites sociétés. Dès qu’il s’agit des grandes sociétés, elle devient inapte et inopérante. Or il en va autrement du modèle anglais qui, quant à lui, est fondé sur le droit à l’opposition et repose sur la tradition. L’unanimité, le consensus étant impossibles à atteindre, a fortiori dans des grandes sociétés, l’institutionnalisation de l’opposition s’impose de fait. C’est ce qu’on appelle la démocratie représentative. Le droit à l’opposition est une reconnaissance du pluralisme. Dans ce même registre, le cas de la Turquie qui, voulant se calquer sur l’Occident par la voie de sa législation (code civil suisse, code administratif français, code pénal italien) en créant une république en 1923, entreprendra de fondre – donc en quelque sorte de nier – les diverses communautés ethniques et religieuses habitant le nouvel État, anciennement dénommé Empire ottoman. Le cas de la Turquie, qui n’a que partiellement réussi, ne peut que confirmer qu’il ne peut s’agir d’étudier les modes ou moyens susceptibles de rendre efficace l’importation d’un quelconque modèle d’organisation politique. Faut-il rappeler que le Japon, lui, réussira à occidentaliser ses institutions politiques sans se renier, c’est-à-dire sans refouler ni supprimer ses traditions impériales, sans délégitimer, ni liquider les instances et schémas traditionnels. Quoi qu’il en soit, considérer les choses telles qu’on vient de les évoquer, c’est nier les spécificités ethniques des Européens ou des autres peuples de la planète terre. L’ethnicité n’est pas seulement « l’humanité des autres » Pour paraphraser C. Lévi-Strauss, l’humanité ne s’arrête pas aux frontières d’une ethnie, d’une tribu ou 1 d’un groupe linguistique . Notre démarche consiste à démontrer que l’ethnie, la tribu, les langues ne sont pas des catégories juridiques. Qu’est-ce à dire ? Sinon que tout comme les langues, « la catégorie d’ethnie cerne des réalités 2 empiriques indiscutables » En tant qu’empiriques, plutôt que de la résoudre, elles rendent plus difficile et plus complexe la question de l’universel dans la philosophie du droit. À l’instar de Annamaria Rivera, nous soutenons l’idée que « l’ethnie et l’ethnicité ne peuvent
Voir Race et Histoire, Paris, Albin Michel/éd. UNESCO, 2001, p.45. A. Rivera , « Ethnie-Ethnicité », Le retour de l’ethnocentrisme…, p. 43.
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en aucun cas se concevoir comme des réalités substantielles ou douées 1 d’une quelconque essence » Ce qui ne revient pas à dire qu’elles sont dépouillées de leur contenu concret ou qu’elles sont le fruit de nos imaginations. Mais tant que les peuples, les gouvernements s’appuieront sur ces catégories pour établir juridiquement leurs relations, ils auront bâti sur des fondations fragiles, prêtes à faire écrouler l’édifice juridique, quel qu’il soit, serait-il l’œuvre du meilleur théoricien du droit jamais connu. Ainsi, le spectre des guerres et conflits tribaux ou même les guerres entre les peuples ne partageant pas la même langue planera toujours comme une épée de Damoclès.

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Op. cit. p. 45. 9

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INTRODUCTION GENERALE
Dans une conférence donnée au Collège Universitaire Français de Moscou le 1er avril 1996, Paul Ricœur se pose la question de « savoir si on peut formuler au plan éthique, juridique, politique, social, des principes universels, valables indépendamment de la diversité des personnes, des communautés et des cultures susceptibles de les appliquer, et sans limitation tenant aux circonstances 1 particulières d’application » Et plus récemment encore, Michel Serres, dans des Entretiens du XXIème siècle organisés par l’UNESCO 2 à Paris le 18 juin 2002 , se fait l’apôtre de « l’humanisme universel qui vient » C’est donc dire combien le thème de l’universel nourrit le débat contemporain. Notre travail de recherche – à n’en point douter – peut être regardé comme une ramification, comme l’écho de ce débat. L’on ne peut manquer alors de nous poser la question de savoir pourquoi nous avons fait nôtre cette préoccupation. Qu’il nous soit permis de répondre que c’est parce que, « lorsque nous jetons notre regard sur la partie du monde la plus éclairée, nous découvrons des États fourbissant leurs armes et prêts à les utiliser pour se combattre 3 les uns les autres » , c’est parce qu’ici et là, les ethnies, les peuples n’arrêtent pas de se battre allongeant ainsi le chemin qui mène au rendez-vous de l’universel ; les conflits de tous genres naissent, même parfois à cause d’une circonstance minuscule. La notion d’universel est appréhendée sur un mode bipolaire. D’un côté, elle fait appel à l’universalité « qui se fixe comme ambition de réunir les principes qui, dans chaque société, expriment des valeurs que toutes les sociétés développent et qui, pour cette raison, 4 prétendent à l’universalité » En d’autres termes, l’universalité
« L’universel et l’historique », Le Magazine Littéraire, N°390, septembre 2000, p. 37. 2 Un extrait a été publié le 5 juillet 2002 par le journal Le Monde, p. 16. 3 E. Kant, Leçons d'éthique, trad. de l'all. par L. Langlois, Paris, Poche, 1997, p. 409. 4 B. Martin, "Les droits culturels comme mode d'interprétation et de mise en œuvre des droits de l'homme", Le retour de
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suppose des valeurs transcendantes inhérentes à toutes les sociétés humaines. L’universalité détermine le « caractère de ce qui est universel » (Le Petit Larousse) Or ce qui est universel, c’est ce qui échappe au contrôle des frontières, qu’elles soient géographiques, ethniques ou sociales. De l’autre côté, l’universalisme est la deuxième variante terminologique de l’universel. Il se définit comme « la doctrine qui considère la réalité comme un tout unique, dont dépendent les individus » (Le Robert) Il est vrai, la difficulté de séparer l’une de l’autre ces deux variantes est réelle. Mais l’universel, pensons-nous, puise sa substance dans les deux notions. La vraie question, sous le rapport de la terminologie, et de loin la plus préoccupante et la plus intéressante, est celle-ci : y a-t-il un rapport entre l’universalisation et la mondialisation qui a gagné la mode des concepts de la fin du XXe siècle et du début du XXIe siècle ? L’universalisme, cheval de bataille du siècle des Lumières, n’est-il pas un signe avant-coureur de la globalisation ? Ou alors la globalisation n’est-elle pas le nouveau visage de la pensée universaliste ? N’est-elle pas une idéologie de camouflage destinée à mieux réduire au silence les cultures locales ? Pour certains, en l’occurrence, Boris Martin et André-Jean Arnaud, « la mondialisation n’est que le continuum de l’universalisme 1 bancal, unilatéral » L’une et l’autre font usage d’un même langage. Toutefois, A-J Arnaud précise – dans la deuxième leçon de son livre intitulé Entre modernité et mondialisation… – que ce langage « n’a pas les mêmes fondements intellectuels et ne connote pas les mêmes réalités » En effet, la spécificité de l’universalisme, lorsqu’on le compare à la prétention universaliste de la globalisation, réside en ce qu’il est contre le pluralisme existant. A contrario, la globalisation ne doit son existence qu’au « local » Elle a le mérite de ressusciter le pluralisme pré-moderne tant au niveau du culturel que du juridique. Lorsque dans sa présentation de la revue du M.A.U.S.S., Serge Latouche, traitant de la question du retour de l'ethnocentrisme, affirme qu'on est à "à l'heure de la mondialisation et du triomphe apparent de l'universalisme planétaire", on est amené à se demander ce qu'il met sous chacune de ces expressions. Cependant, lorsqu'il écrit quelques
l'ethnocentrisme…, revue du M.A.U.S.S., N° 13, 1er semestre, Paris, La découverte, 1999, p. 250. 1 Op. cit., p. 236. 12

lignes plus loin que "l'extension rapide à toute la planète de l'économie du marché, des droits de l'homme, des technosciences et de la 1 démocratie" entraînerait inéluctablement une source d'espoir de paix perpétuelle, force est de se poser la question de savoir s'il n'y a pas là amalgame entre mondialisation et universalité. La preuve de cet amalgame est vite acquise car, plus loin encore, faisant allusion à Jean Baudrillard pour qui mondialisation et universel sont diamétralement opposés, S. Latouche s'interroge : la mondialisation "diabolique" serait l'effet dont il faut chercher la cause dans l'universalité de la science, de la technique, de l'économie d'essence occidentale. Or pour Jean Baudrillard, la mondialisation peut se reprocher de caricaturer l'universel. À dire vrai, "mondialisation et universalité… seraient plutôt exclusives l'une de l'autre. La mondialisation est celle des techniques, du marché, du tourisme, de l'information. L'universalité est celle des valeurs, des droits de 2 l'homme, des libertés, de la culture, de la démocratie" Contrairement à la mondialisation qui, aux yeux de J. Baudrillard, semble irréversible, l'universel tend à disparaître. Le terme de mondialisation ou globalisation prend son essor et toute sa puissance au lendemain de la destruction du Mur de Berlin en 1989 après l’effondrement de l’Empire soviétique. La chute de ces deux symboles sonna la fin de la guerre froide et avec elle la disparition, sur le plan économique, des frontières étatiques. Dès lors la mondialisation, telle une montagne en éruption volcanique, devait irrésistiblement et invinciblement continuer sa progression en imbriquant de nouveaux espaces, en modifiant les rapports au temps et à l’espace, grosso modo en modifiant structurellement la société internationale. En effet, « ces changements, écrit Pierre de Senarclens, ont été marqués par l’essor des entreprises transnationales, des banques et des intermédiaires financiers qui a beaucoup contribué à la diffusion planétaire des modes de production et de consommation capitalistes. Ils sont inséparables de grandes innovations scientifiques et techniques, notamment dans les domaines de communications, du traitement informatique des données, de la robotique et des

Le retour de l'ethnocentrisme…, introduction, revue du M.A.U.S.S., N° 13, 1er semestre, Paris, La découverte, 1999, p. 7. 2 Op. cit., p. 8 13

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biotechnologies » Force est de constater la connotation très économique de la mondialisation. Y sont absentes les valeurs morales et sociales. Notre but n’étant pas de faire une étude exhaustive de la question de la mondialisation, de ses implications et conséquences politiques sur les scènes nationales et internationales, nous nous bornons à faire remarquer que la mondialisation s’inscrit dans la problématique interactive entre le politique et l’économique. Sa valeur s’anéantit dès lors qu’on lui retire la science et la technique. En ce qui concerne notre étude, la science et la technique sont loin de conditionner les critères de l’universalité. Nous ne pouvons nous empêcher de dire qu'en ce qui concerne les libertés, la démocratie, les droits de l’humanité, l'universel n'a pas éclos à l'échelle planétaire. Après ce détour terminologique, il nous est loisible de revenir à notre thème central. C’est à Emmanuel Kant que nous devons la formulation la plus rigoureuse de la thèse de l’universalisme, surtout dans sa conception morale et juridique. Cela ne signifie pas que nous nions les différents apports qu’il y a eu avant et après Kant, notamment celui, incontestable, de Montesquieu. Kant se démarque de ses prédécesseurs en ceci qu’il distingue la raison théorique de la raison pratique. Le thème de l’universel est le leitmotiv de sa pensée philosophique. Il est récurrent dans tout son édifice philosophique, présent dans toutes ses grandes œuvres. L’usage du vocable « universel » permet la compréhension de l’intelligibilité ultime de la doctrine kantienne du droit. C’est donc dans le champ de l’universel que la philosophie du droit de Kant prend sens. Ainsi que l’écrit Simone Goyard-Fabre, « selon Kant, les structures juridiques de la société civile, envisagées en leur source principielle, sont tributaires de l’exigence pure a priori d’une raison qui caractérise l’humanité de 2 tous les hommes en toutes les contrées de la Terre » La problématique critique d’une juridicité universelle reste d’actualité. Cependant, elle ne l’a pas toujours été depuis Kant. Il a fallu attendre la fin du XXe siècle, après deux guerres mondiales, pour voir les hommes politiques et les gouvernements se préoccuper avec beaucoup d’enthousiasme et d’intérêt de la question d’une juridicité universelle. Comme l’écrit S. Latouche, c’est le « contexte de l’après-guerre qui a durablement fixé les termes du débat théorique et pratique pendant près d’un demi1 1 2

La politique internationale, Paris, A. Colin, 2000, p. 124. La philosophie du droit de Kant, Paris, Vrin, p. 175. 14

siècle, tant dans les sciences sociales que dans les arènes internationales, alors que se déroulait l’épopée ambiguë de la 1 décolonisation » Ce débat s’est concrétisé par la déclaration universelle des droits de l’homme, et plus récemment par la création du Tribunal Pénal International de La Haye. La doctrine kantienne du droit, et particulièrement du droit public, comme mode d’interprétation de l’universel, se trouve être une réponse qui convient à la problématisation critique de l’univers juridique. Elle répond à l’universalité des exigences pures de la rationalité pratique. La destination fondamentale de la doctrine de Kant est de réaliser une société administrant le droit universellement. Par cette proposition, s’opère la mutation de la philosophie en théorie politique. Ainsi, dans la philosophie, le but ultime de l’évolution est nettement défini : l’absolu à atteindre est de nature juridique et politique. L’exigence transcendantale et première du droit public consiste en l’avènement d’un régime républicain pour tous les États pris ensemble et séparément. Pour le triomphe de l’universel, la constitution républicaine semble être la forme du gouvernement la plus appropriée. Par la suite, les relations juridiques internes s’étendront aux relations internationales. Et le droit cosmopolitique s’imposera à tous les États, assurant ainsi la fin de l’état de nature insécuritaire, c’est-à-dire la paix. Or, ainsi que l’écrit P. Ricœur, « une méditation sur la diversité des langues, aspect fondamental de la diversité des cultures, peut mener à une intéressante analyse de la façon dont sont résolus pratiquement tous les problèmes posés par ce phénomène massif que le langage n’existe nulle part sous une forme universelle mais seulement dans une fragmentation de l’univers 2 linguistique » Paul Ricœur n’a pas tort d’inviter à cette méditation car beaucoup soutiennent l’idée que tous les États du monde et principalement les États africains ne peuvent construire un tel espace politique et juridique qui suppose le républicanisme comme forme de gouvernement, que ces États sont incapables de se soumettre aux lois de contrainte d’un tel espace politique. Trois raisons fondamentales sont invoquées comme obstacles à la réalisation d’un espace
Le retour de l'ethnocentrisme…, revue du M.A.U.S.S., N° 13, 1er semestre, Paris, La découverte, 1999 p. 8. 2 "L'universel et l'historique" in Magazine littéraire, N°390, septembre 2000, p. 41. 15
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républicain : « L’Afrique est immature et cette démocratisation [que 1 l’Occident veut lui imposer] n’est qu’un masque » , la diversité ethnique et la diversité linguistique empêchent l’affermissement de l’État. On en déduit alors que Kant est un rêveur, un utopiste ; que son projet de paix perpétuelle, de réaliser un état de légalité universel est 2 un « paradis des esprits à chimères » Il se peut que, sur le lieu commun, cela soit juste en théorie, mais en pratique, cela ne vaut point. Un tel projet dont les dictateurs se moquent, mérite d’être archivé dans un placard. Ils s’accordent à renvoyer Kant et ses disciples à l’école comme des pédants qui, perdus pour la pratique, ne peuvent qu’entraver leur sagesse d’expérience. La plupart des pouvoirs africains, convaincus de ce que l’espace ethnique était vraiment un obstacle à l’idéal républicain, avaient privilégié le système du parti unique au détriment du multipartisme. Nombreux sont ceux qui considèrent avec très peu de sérieux le projet d’une société administrant universellement le droit. 3 On avait, ainsi que l’écrit Fabien Eboussi Boulaga , « misé sur l’efficacité d’un mimétisme de longue durée pour effacer ce que l’on considérait comme une tare originelle faite de centaines de tribus, de 4 langues répandues dans des espaces mal reliés » On sait ce qu’il en est advenu : des dictatures de toutes sortes. En filigrane, se dessine la
Propos recueillis dans l'avant-propos établi par D. Bourmaud et P. J. Quantin dans la revue Politique africaine. Les chemins de la démocratie, Paris, Karthala, n° 43, octobre 1991, p. 3. 2 Expression employée par E. Kant dans l'avant-propos de Rêves d'un visionnaire expliqués par des rêves métaphysiques, Pléiade I, p. 527. 3 F. Eboussi Boulaga est un théologien (ancien Jésuite) et philosophe camerounais et non ivoirien comme on peut le lire dans le Dictionnaire des philosophes de Denis Huisman, Vol. I, PUF, 1993. Il est l’une des figures marquantes de la philosophie africaine contemporaine. Parmi ses principales publications, on peut noter : « Le Bantou problématique », Présence Africaine, 1968, n° 66, p. 440, La crise du Muntu. Authenticité Africaine et Philosophie, Paris, Présence Africaine, 1977. Dans les années 90, il prend part au débat politique qui secoue l’Afrique noire et qui porte sur la résurrection ou l’instauration du multipartisme. Il publie notamment en 1993 aux éditions Karthala : Les Conférences nationales en Afrique noire : une affaire à suivre. 4 F. Eboussi Boulaga, La démocratie de transit au Cameroun, Paris, L’harmattan, p. 197. 16
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perspective d’une confrontation avec la thèse que défendent les relativistes, les utilitaristes. « La diversité des langues est-elle un obstacle à l’entente entre 1 les hommes ? » La diversité ethnique discrédite-t-elle le droit ? Empêche-t-elle d’envisager la possibilité d’une constitution commune à toutes les ethnies ? La doctrine universelle du droit s’oppose-t-elle aux réalités ethniques des peuples africains ? Une société interethnique pacifique peut-elle se soustraire à l’idée d’un universel ? L’universalité efface-t-elle le pluralisme ethnique ? La pluralité ethnolinguistique empêche-t-elle l’exercice et l’application du droit ? Le droit doit-il s’appuyer sur des sources empiriques pour prétendre à l’universalité ? Les ethnies n’ont-elles pas le devoir de tendre de la société inter-ethnique vers la société inter-nationale comme vers une fin ultime ? Ces questions redoutables que pose l’ethnicité peuventelles trouver le principe de leur solution dans la logique pure du système juridique kantien ? À regarder les choses de plus près, ce qu’on présente comme obstacles à l’institution des régimes républicains en Afrique n’est-il pas en réalité un prétexte, l’arbre qui cache la forêt ? Cette série de questions peut paraître fastidieuse. Mais elles ont l’avantage de ne rien laisser échapper. En y répondant, nous essayerons de montrer que l’institution d’un régime républicain ou de 2 ce qu’il est convenu d’appeler aujourd’hui la démocratie doit être la fin ultime de la doctrine du droit dans un État, qu’il existe un rapport entre la destination de l’humanité et l’idéal de la juridicité universelle. Adhérer à l’idée que le concept de droit est universel, c’est admettre qu’on peut l’étendre à des sociétés dites ethniques, et en particulier à l’Afrique. Cela suffirait à justifier un rapport entre E. Kant et l’Afrique. Finalement, si l’on convient que la thèse universaliste et la
Cette question est exactement le libellé d'un des sujets de philosophie au Baccalauréat français, série S, session juin 2002. Cela prouve, s’il en était besoin, l’actualité de ces questions qui constituent l’ossature de notre travail de recherche. 2 D'emblée, nous nous permettons de lever l'équivoque. Lorsque Kant parle de la démocratie comme forme de despotisme où il n’y a ni système représentatif, ni séparation de pouvoir, il faut comprendre qu’il désigne par “démocratie”, le système direct dans lequel les lois sont édictées et le pouvoir exercé par tout le peuple assemblé. Il ne lui confère pas le sens moderne que nous lui reconnaissons. 17
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thèse contextualiste ou relativiste ont des arguments de force égale, n’est-il pas par ailleurs évident que la thèse universaliste prend de l’avantage en ceci qu’elle fait du droit une exigence a priori, une exigence morale définie par les notions d’obligation, de contrat civil et de contrainte ? Nous avons choisi de traiter d’un problème qui est commun à la philosophie, à la morale et à la politique. Nous essayons d’établir que toute discussion entre les partisans d’une doctrine universelle du droit et les relativistes entraîne une distinction diamétrale entre la diversité et l’unicité, que par conséquent la culture de l’universel ne peut être produite par un monde essentiellement divers. Une fois cette distinction réduite à sa plus simple expression, les objections élevées contre la doctrine universelle du droit – les définitions que Kant en donne – pourraient peut-être s’évanouir. Ainsi, place sera faite à la question du droit lui-même, conséquence pratique de la question de la liberté. L’exigence de pureté rationnelle qui caractérise la doctrine kantienne du droit met hors jeu tout ce qui relève du réalisme fonctionnel. Elle efface a fortiori les considérations ethniques et d’opportunité que pourrait imposer une conception pragmatique de l’ordre juridique. Pour mener à bien notre projet, nous avons divisé notre travail en trois parties. Nous nous approprions cette remarque de Jean Ferrari : « Toute appréciation d’influence suppose toujours une double interprétation, celle de la pensée qui est source, celle de la philosophie 1 qui reçoit » En d’autres termes, avant toute interprétation, avant de confronter la théorie à la pratique, la doctrine du droit aux réalités ethniques africaines, avant d’aller à la conquête et à la découverte du sens caché qu’il peut y avoir derrière le texte d’un auteur, il faut déjà préalablement être certain du sens explicite qu’un auteur a voulu lui donner. C’est pourquoi dans une première partie, il nous a paru indispensable de commencer par la lecture de la Doctrine universelle du droit dont on sait qu’elle constitue la première partie de la Métaphysique des mœurs, la Doctrine de la vertu en constituant la deuxième. Il ne s’agira pas pour nous de faire un commentaire linéaire, mais logique de la Doctrine universelle du droit. À la suite d’un travail d’explicitation terminologique et de conceptualisation de
J. Ferrari, Les sources françaises de la philosophie de Kant, Paris, Klincksieck, 1979, note 18, p. 215. 18
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la pensée juridique de Kant, nous examinerons les deux grandes figures du droit à savoir le droit privé et le droit public. Notre attention sera beaucoup plus focalisée sur cette dernière figure dans la mesure où le droit public concerne les rapports extérieurs des hommes, pris isolément ou en communauté. On y apprendra que c’est le contrat d’union civile qui fonde le droit civil. De la sorte, le contrat d’union civile est la seule catégorie juridique qui vaille, parce qu’il fait abstraction des considérations empiriques et contingentes qui concernent l’intérêt, le bonheur. Il en résulte l’unité rationnelle de la société civile. Nous essayerons enfin d’interroger la fin ultime du droit. Mais le projet kantien de société administrant universellement le droit, sa proposition du républicanisme comme meilleure forme de gouvernement pour parvenir à l’idéal d’une juridicité universelle vont susciter le débat autour de leur application. Pour certains que nous appellerons relativistes, ces projet et proposition ne s’accommodent pas des réalités ethniques africaines. L’espace ethnique est incompatible avec l’espace républicain. L’immaturité de l’Afrique, la diversité ethnolinguistique leur font dire que « l’Afrique est un terrain impropre aux valeurs républicaines », que la démocratie y est un luxe. Il va de soi qu’avant de prendre position pour ou contre, il sera nécessaire d’exposer la thèse relativiste et utilitariste qui montre les difficultés à élaborer la nature intrinsèque du phénomène politique et les principes universels du droit instaurant un espace républicain. En toute logique, la deuxième partie sera consacrée à l’analyse des obstacles à la construction d’un espace politique républicain en Afrique. Un concept sera de bout en bout au cœur de cette deuxième partie : la notion d’ethnie. L’étude de ce phénomène d’identité collective doit mobiliser un éventail de disciplines. Ce qui explique pourquoi, dans nos développements successifs, figureront des argumentations et commentaires propres à l’anthropologie, à la psychanalyse, à l’ethnolinguistique, à l’histoire, à la science politique, à la religion. C’est alors que nous pensons pouvoir disposer d’éléments nécessaires pour prendre position. Ce qui nous introduira ipso facto dans la troisième partie qui sera entièrement consacrée à la critique. Il s’agira d’abord de réhabiliter l’universel en dénonçant les nombreuses illusions qui l’affectent, le détournant de son vrai sens. Nous démontrerons que l’Afrique n’est pas aussi immature qu’on le croit et qu’on le dit, que la diversité ethnolinguistique ne peut que favoriser ce
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dont on dit qu’elle empêche, à condition de ne pas en faire un préjugé, un obstacle présupposé. Considérant que les individus appartenant à l’espèce homo sapiens sapiens sont apparentés parce qu’ils sont génétiquement et linguistiquement issus d’une population mère, nous nous intéresserons à la question de l’unité de l’espèce humaine dans une perspective universelle. E. Kant sera ici incontournable. Il nous fournira des arguments pour répondre à la question de savoir s’il faut aimer le genre humain dans son ensemble ou s’il faut le diviser en parties et choisir celles que nous devons aimer. Nous nous en inspirerons une fois encore pour affaiblir l’argument relatif à l’immaturité politique des Africains et démontrer que la diversité ethnolinguistique perçue comme obstacle est un bouc-émissaire, car d’une part, l’homme, quel qu’il soit, est « la fin dernière de la création » et, d’autre part, loin des préoccupations empiricopragmatiques, E. Kant soumet la doctrine du droit aux requêtes a priori de la raison pratique. Ainsi, la normativité d’un droit pur et universel exige que les libertés des uns et des autres coexistent en même temps qu’elle fonde l’espérance de paix dans le monde.

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PREMIERE PARTIE CONSTRUCTION DE L’ESPACE POLITIQUE ET JURIDIQUE CHEZ KANT

INTRODUCTION
La doctrine kantienne du droit se veut être un système émanant de la raison. En tant que telle, elle peut prendre le nom de « métaphysique du droit. Et parce qu’elle émane de la raison, elle ne concerne pas que quelques cas offerts par l’expérience. Elle embrasse toute la diversité et la totalité empiriques des cas. Seuls les relativistes se satisferaient d’un découpage exhaustif de l’empirique. Or s’il faut considérer la multiplicité des cas qu’offre l’expérience, – l’Afrique est un terrain propice à une multitude d’exemples – le droit, ainsi conditionné ne peut prétendre à une quelconque universalité. « Il ne saurait donc être question pour E. Kant de chercher à comprendre le droit en le déchiffrant à travers les grilles d’un empirisme phénoméniste d’inspiration anthropologique ou psychologique dans lequel trouveraient place les notions d’intérêt, de bonheur ou 1 d’utilité » La source du droit à vocation universelle ne peut être métaphysique que si le droit relève d’un système a priori. Cependant, considérant que le droit est un concept qui doit s’appliquer aux cas offerts par l’expérience, les droits qui s’y rapportent ne peuvent être que des exemples, des remarques qu’on peut détailler, mais point du tout comme des parties intégrantes du système. Ce qui vaut pour les sciences physiques et chimiques ne vaut pas pour les mœurs. Claude Bernard en fournit le témoignage grâce à sa célèbre démarche expérimentale. D’une simple observation d’un phénomène particulier 2 ou d’un fait qu’on peut qualifier de polémique qu’on va problématiser sous forme d’hypothèses, la démarche consiste, après les avoir expérimentées toutes, à n’en retenir qu’une seule qui, du fait qu’elle est confirmée, vérifiable, expérimentable et reproductible à volonté, aboutira à la généralisation, c’est-à-dire à l’énoncé d’une théorie ou d’une loi universellement admise. Cependant, il en va autrement des lois relatives à nos mœurs, à nos comportements, à nos agissements. Elles ne doivent être regardées
S. Goyard-Fabre, La philosophie du droit de Kant, Paris, Vrin, 1996, p. 8. 2 Selon G. Bachelard, toute observation qui se veut scientifique doit être polémique, c’est-à-dire qu’elle doit engager une discussion, un choix d’interprétation, déboucher sur l’élaboration des hypothèses. 23
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comme lois que si elles sont fondées a priori. Autrement, il serait absurde de croire en une législation universelle, en une doctrine universelle du droit. Les fondements de l’ordre juridique sont à chercher dans la pureté rationnelle de la théorie kantienne du droit. C’est en cela que nous estimons indispensable la lecture africaine de cette théorie. Car E. Kant, qui appartient au siècle des Lumières –même s’il n’en partage pas toute la philosophie– s’interroge depuis toujours sur l’homme, la nature humaine, non pas pour en fournir une description empirique ou une analyse psychologique, mais pour découvrir les ressorts qui l’animent, pour faire ressortir les droits de l’humanité, une humanité qui n’est pas morcelée, ni divisée en États, en ethnies, tribus ou races. En un mot, E. Kant s’intéresse à l’humanité dans sa totalité. Force est donc de comprendre pourquoi ce dernier s’en prend à l’utilitarisme et au pragmatisme qui ne sont pour lui que des « variantes de l’empirisme » dépourvues des assises rationnelles pures. D’où naît leur contingence. Comment peut-il en être autrement dans la mesure où c’est l’a priori rationnel qui conditionne toute la pensée philosophique kantienne ? La Critique de la raison pure traite de la question des conditions a priori de la connaissance. Ainsi, l’Esthétique transcendantale s’occupe-t-elle des formes a priori de notre sensibilité, à savoir l’espace et le temps ; tandis que la Dialectique transcendantale est réservée à l’étude des cadres a priori de l’entendement au moyen desquels la raison doit opérer. L’impératif catégorique domine la Critique de la raison pratique qui porte sur l’étude de la liberté comme condition a priori du fait moral. Enfin, l’a priori universel de la raison juridique caractérise la Doctrine du droit dont la tâche est justement « de montrer que l’univers juridique est habité en toutes ses dispositions par le besoin objectif de la raison pratique, c’est-à-dire par l’universalité des exigences pures de la 1 rationalité pratique » En abordant le problème du droit, l’intention de Kant n’est pas d’étudier le droit des hommes, le droit des ethnies. L’objectif clairement visé est de soumettre le droit des hommes au tribunal de la raison afin de parvenir à l’intelligibilité de l’univers juridique. Ce besoin de rationalité pratique est une exigence dont l’espèce humaine doit avoir conscience pour accomplir son histoire
S. Goyard-Fabre, La philosophie du droit de Kant, Paris, Vrin, 1996, p. 33. 24
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universelle d’un point de vue cosmopolitique. Malgré les obstacles et les difficultés auxquels l’humanité pourra faire face et qui seront peutêtre insurmontables, il faut dire que Kant voit dans l’organisation juridique des hommes, des États, bref du monde, le principe de l’histoire universelle en marche ; une histoire de l’humanité qui n’est qu’une histoire de la liberté. Il va sans dire qu’une telle histoire ne peut avoir pour finalité que d’instituer un ordonnancement juridique, non pas à vocation ethnique, tribale, nationale, mais à dimension universelle. C’est un idéal juridique auquel doit parvenir l’espèce humaine. Il est donc clair qu’une constitution ethnocratique, un droit territorialisé que l’on considère comme une fin en soi ne répondent pas à l’idéal d’une juridicité universelle pensé par la raison. L’ordre juridique doit freiner, voire dominer les élans ethnicistes et tribalistes qui déchirent les tribus et l’espèce humaine. Le droit doit régner pour que l’histoire humaine progresse. Par quoi il faut entendre que l’unification des ethnies libres sous une constitution civile conjurerait la haine et les guerres tribales, endiguerait les élans meurtriers des tribalistes. Le relativisme empirique n’est donc pas la solution pour atteindre à l’universalité de la raison juridique qui peut faire espérer une pacification permanente au sein des sociétés humaines, qu’elles s’appellent ethnies, tribus ou autres. Nous estimons que cette réflexion philosophique d’Emmanuel Kant sur le droit expose un ordre juridique qui doit inspirer et structurer les sociétés africaines. Il nous reste à examiner les deux grandes figures du droit : à savoir le droit privé et le droit public, et principalement le droit public sans lequel la question de l’universel dans la philosophie du droit chez Kant perd son sens et sa portée. Aucune interprétation africaine de la pensée politique de Kant ne nous semble possible si on lui soustrayait le traitement du droit public. Mais avant que le droit public ne nous ouvre les chemins de l’universel chez Kant, il nous paraît indispensable d’exposer au préalable les outils conceptuels de sa philosophie pratique universelle et de nous familiariser avec sa terminologie.

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CHAPITRE I Prolégomènes pour introduire la problématique de l’universel
I- Des concepts préliminaires de la philosophie pratique universelle Dès 1785, E. Kant se pose explicitement la question des fondements de la métaphysique des mœurs. Il va de soi que sa réflexion sur l’univers juridique se porte préalablement sur les principes fondateurs de la doctrine du droit pour mieux appréhender la notion de droit et d’en dégager l’a priori universel. La primauté de l’ordre moral, juridique et éthique s’impose aux yeux de Kant comme préalable, présupposé pour traiter de la question du droit du seul point de vue transcendantal. Par ce biais, E. Kant s’éloigne radicalement de l’empirisme utilitaire qui excelle dans la description de l’univers juridique et examine le droit d’après ses sources réelles. Toute législation est ou éthique ou juridique. Dans la législation éthique, la loi représente l’action à accomplir comme un devoir, lequel s’impose, parce que nécessaire, comme une fin objective. En même temps, ce devoir devient le mobile de l’action. Tandis que la législation juridique admet des mobiles autres que le devoir, mobiles « tirés des principes pathologiques de détermination 1 de l’arbitre, les penchants et les aversions » Nous remarquons que Kant, bien qu’il ait affirmé l’indispensable accord de la politique et de la morale, distingue fondamentalement, en raison du but qu’il assigne à la législation juridique, le droit de la morale. Ce n’est pas en effet, par la différence des devoirs que se distinguent la morale et le droit, mais par la différence des deux législations : le but de la loi morale est le devoir d’agir, tandis que celui de la loi juridique vise principalement le maintien des libertés et l’exercice de la contrainte nécessaire à cet effet. L’usage des concepts communs à l’un et à l’autre ne doit pas faire perdre de vue cette distinction primordiale, déjà présente dans les Fondements de la métaphysique des mœurs. Agir conformément au devoir, ce n’est pas agir par devoir. « La simple conformité ou non-conformité d’une action avec la loi,
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E. Kant, Métaphysique des mœurs, Pléiade, III, p. 464. 27

abstraction faite du mobile de celle-ci, on l’appelle légalité (conformité à la loi) ; toutefois, cette légalité dans laquelle l’Idée du devoir tirée de la loi est en même temps le mobile de l’action est la 1 moralité de celle-ci (les bonnes mœurs) » Droit et morale sont donc foncièrement irréductibles l’un à l’autre. Ce qui n’exclut pas l’existence des devoirs, pour l’un comme pour l’autre. Ici et là, le devoir ne se détermine pas par son contenu, mais par sa forme. Celui qui agit par devoir fait abstraction et de ses inclinations, et du but qu’il entend atteindre. Son action tire sa valeur morale de la maxime selon laquelle elle a été décidée. L’on peut deviner que le devoir est l’un des concepts à faire valoir. Dans les Fondements de la métaphysique des mœurs, E. Kant définit le devoir comme « la nécessité d’accomplir 2 une action par respect pour la loi » Or, du fait qu’il ne subit pas l’influence de l’inclination à l’instar des autres sentiments qui, en plus, peuvent se rapporter à la crainte, le respect, devant être considéré comme l’effet de la loi sur le sujet, est un sentiment que le concept de la raison produit spontanément. « À proprement parler, le respect est la représentation d’une valeur qui porte préjudice à mon amourpropre. Par conséquent, c’est quelque chose qui n’est considéré ni comme objet d’inclination ni comme objet de crainte, bien qu’il ait quelque analogie avec les deux à la fois. L’objet du respect est donc simplement la loi, loi telle que nous nous l’imposons à nous-mêmes, 3 et cependant comme nécessaire en soi » Dans la Métaphysique des mœurs, E. Kant met l’accent sur l’obligation ; l’obligation d’agir en tant que celle-ci « est la nécessité d’une action libre exercée sous 4 l’influence d’un impératif catégorique de la raison » Nous avons maintenant affaire à un autre concept préliminaire : l’obligation. Elle implique à la fois nécessité et coercition. Si l’obligation s’exerce sous l’influence de l’impératif catégorique, il faut se rendre à l’évidence que c’est lui qui, relativement à certaines actions, énonce l’obligation. L’impératif catégorique est à E. Kant ce que la maïeutique est à Socrate. Arrêtons-nous donc un instant sur ce concept. Toute action est initialement contingente, donc subjectivement. Mais elle peut
Op. cit., p. 464-465. Fondements de la métaphysique des mœurs, Pléiade, tome 2, p. 259. 3 F.M.M.,op. cit., note, p. 260-261. 4 E. Kant, Métaphysique des mœurs, Pléiade, III, p. 468. 28
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devenir nécessaire, et donc objectivement. La règle qui consiste à rendre nécessaire une action subjectivement contingente est ce qu’Emmanuel Kant appelle l’impératif. C’est l’impératif catégorique qui pense l’action et c’est lui qui la rend nécessaire. Parce qu’il est inconditionné, il ne vise pas une fin matérielle, mais la forme même de l’action. L’impératif catégorique, loi moralement pratique, qui énonce ce qu’est l’obligation, qui est le principe suprême de la 1 doctrine des mœurs est le suivant : « Agis suivant une maxime qui puisse en même temps valoir comme loi universelle. Toute maxime 2 non qualifiée pour cela est contraire à la morale » C’est cet impératif qui doit interpeller l’Africain parce qu’en lui, réside toute la question de l’universel. Toutefois, l’impératif catégorique, précise E. Kant, n’est possible que « sous le concept de la liberté » qui est donc la clef de l’explication de l’autonomie de la volonté. L’idée de la liberté fait de nous des membres d’un monde intelligible. E. Kant récuse la définition qu’on a coutume de donner à la liberté d’après laquelle chaque individu a la faculté de faire tout ce qu’il veut à condition de ne faire aucun tort à autrui. Il y a là une tautologie dans la mesure où le terme « faculté » signifie déjà à lui seul la possibilité de faire quelque chose. La liberté juridique devrait plutôt être définie comme consistant à n’obéir qu’aux lois auxquelles on a donné son assentiment. Cette définition correspond à la conception kantienne de l’autonomie morale : « Un être raisonnable appartient, en qualité de membre, au règne des fins, lorsque, tout en y donnant des lois 3 universelles, il n’en est pas moins lui-même soumis aussi à ces lois » En d’autres termes, les hommes, pour s’unir dans une juste réciprocité de droits et d’obligations, n’ont à obéir qu’aux exigences de leur propre raison. La liberté nous interdit d’agir sous la pression des causes étrangères. « Elle doit être une causalité agissant selon des lois immuables, mais des lois d’une espèce particulière, car autrement une
E. Kant définit la maxime comme « le principe subjectif de l’action, que le sujet se donne lui-même pour règle (c’est-à-dire la manière dont il veut agir) » Il en va autrement du principe du devoir qui est le commandement de la raison. C’est cette dernière qui commande la manière dont le sujet doit agir. 2 Op. cit., Pléiade, III, p. 473. 3 F. M. M., Pléiade, II, p. 300. 29
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volonté libre serait un pur rien » « L’usage public de notre raison, ditil, doit toujours être libre, et lui seul peut répandre les lumières parmi 2 les hommes » En somme, le concept de la liberté est la clé de voûte du système kantien. Nous sommes libres et nous nous reconnaissons comme tels par le fait que nous jugeons pouvoir accomplir le devoir. Et le devoir a son origine dans la liberté. La liberté suppose à la fois une indépendance totale à l’égard de tout ce qui est en dehors d’elle et le pouvoir de gouverner par ses propres lois. La liberté formelle de l’homme est d’agir par devoir tandis que les possibilités et modalités de l’action relèvent du domaine de l’expérience et des lois naturelles. Fort de la distinction établie entre la morale et le droit d’une part, et d’autre part, s’appuyant sur les concepts préliminaires de la philosophie pratique universelle, E. Kant peut désormais élaborer sa doctrine du droit relative à la totalité des lois qui font qu’une législation extérieure soit possible. Il n’entend pas bâtir l’univers juridique à partir de « l’empire empirique » Il ne faut pas perdre de vue que Kant assigne un but final à la Doctrine du Droit. Il s’agit de garantir, d’espérer une paix durable entre les peuples, les sociétés humaines, fussent-elles ethniques, tribales ou claniques. D’où l’intérêt que nous accordons à la lecture africaine de la pensée politique d’Emmanuel Kant. Le lexique de sa pensée morale et politique (devoir, respect, obligation, impératif catégorique, liberté) est instructif pour l’Afrique dans la mesure où justement il interpelle toute l’humanité, il vise les mœurs humaines et il en fait partie. Ce n’est pas un vocabulaire qui concerne les rapports des animaux entre eux.
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II- Du concept de droit : Terminologie et conceptualisation « Définir, comme l’expression même l’indique, ne doit signifier proprement que présenter originairement le concept détaillé 3 d’une chose à l’intérieur de ses limites » Ce qui laisse supposer que dans la définition, la clarté, la précision sont à requérir. Pour E. Kant, cette opération définitionnelle ne peut convenir qu’aux mathématiques, mais point à la philosophie. Car la définition est faite pour être vraie. Seules les définitions mathématiques sont vraies. Il va
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Métaphysique des mœurs, Pléiade, III, p. 315. Qu’est - ce que les lumières, Pléiade, II, p. 211. E. Kant, Critique de la raison pure, Pléiade, tome 1, p. 1308. 30

donc de soi qu’en mathématiques, on commence par définir les concepts. La philosophie donne un spectacle de définitions, pour beaucoup défectueuses, des définitions qui ne sont au fond que des éléments de définition. Selon E. Kant, on ne peut définir ni les concepts empiriques –tels que l’or, la montre de marine– qui sont seulement explicités, ni les concepts donnés a priori tels que ceux de droit, de substance, de cause, etc. On ne peut que les exposer. « Si donc, écrit E. Kant, on ne pouvait rien entreprendre avec un concept 1 avant de l’avoir défini, on serait bien en peine de philosopher » Et pourtant à l’évidence, dans la Doctrine du droit, E. Kant ne déroge pas à la règle. Il se plie à cet exercice qu’est la définition. Elle est au philosophe ce que le plan est à l’architecte. Ceci dit, il importe à Kant de délimiter le champ du droit. Mais qu’est-ce que le droit ? La question est embarrassante, même pour le jurisconsulte. Si on cesse d’envisager le droit dans une perspective universelle, évidemment, ce serait facile, pour répondre à la question, de renvoyer par exemple aux lois de la Cinquième République en France ou au Droit camerounais des années 60-70 ou même le droit coutumier. Le découpage exhaustif de l’empirique étant impossible, il ne s’agit pas pour Kant qui met la question de l’universel au cœur de sa philosophie du droit, de décrire empiriquement le monde juridique. C’est la raison pour laquelle il faut abandonner, ne serait-ce que pour un temps, les principes empiriques pour ne chercher la source des jugements juridiques que dans la simple raison. Certes, « une doctrine du droit simplement empirique (comme la tête de bois dans la fable de Phèdre) est une tête qui est peut-être belle, seulement il est dommage qu’elle n’ait pas de cervelle » L’on ne peut manquer alors de se poser la question de savoir si une part des difficultés d’ordre juridique qu’éprouve l’Afrique noire ne provient pas de la volonté de découper exhaustivement l’empirique. Le concept du droit prend tout son sens avec les notions d’extériorité et de réciprocité : extériorité car il ne concerne que la relation extérieure d’une personne à une autre, réciprocité car dans la république des arbitres considérés comme libres, l’action de l’un doit s’accorder avec la liberté de l’autre, et vice-versa selon une loi universelle. « Le droit est donc le concept de l’ensemble des

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Op. cit., note, p. 1311. 31

conditions auxquelles l’arbitre de l’un peut être accordé avec l’arbitre 2 de l’autre d’après une loi universelle de la liberté » Le concept du droit, dans la mesure où il concerne les relations extérieures et réciproques entre les personnes, les peuples, les États qui s’influencent mutuellement, est nécessairement lié à la faculté de contraindre. Il se trouve que la liberté peut se heurter à un obstacle. La contrainte s’impose alors apodictiquement pour aller à « l’encontre de 3 cet obstacle, en tant qu’obstacle à l’obstacle à la liberté » C’est donc dire que le concept du droit ne peut se construire à l’exclusion de la contrainte. Elle a un effet limitatif : son objet est de limiter la liberté d’un autre par l’arbitre. Selon E. Kant, « la contrainte juridique impose une égalité de traitement pour tous les sujets de droit ; et, qu’à cette condition seulement, la liberté de chacun, donc, de tous, peut, dans la coexistence, être sauvegardée puisque la contrainte juridique 4 provoque universellement leur limitation réciproque » E. Kant tient particulièrement à lever l’équivoque sur sa conception de la doctrine du droit car le droit – aussi strict soit-il – est indissociable de la contrainte qui émane des instances publiques qui sont les seules habilitées à déterminer le droit. La contrainte joue le rôle de garde-fou. Dès lors, il est inadmissible, juridiquement parlant, de concevoir le droit sans contrainte. Ce commentaire sur la terminologie kantienne et la conceptualisation qui introduisent aux prolégomènes pour traiter du concept de droit nous conduit à en exposer les différentes figures. Nous terminons ce chapitre en abordant essentiellement le droit privé. Ses limites dans le traitement de la question de l’universel nous empêchent d’en faire un commentaire exhaustif.
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Dans son introduction à la Métaphysique des mœurs, E. Kant définit l’arbitre comme la « faculté de faire ou de ne pas faire, à sa convenance » 2 Op. cit. , introduction à la Doctrine du droit, p. 479. 3 Op. cit. p. 480 4 S. Goyard-Fabre, La philosophie du droit de Kant, Paris, Vrin, 1996, p. 37. 32

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III- Le droit privé : ses limites dans la question de l’universel En admettant que, dans l’état de nature, il existe des sociétés légales, autrement dit, que l’état de nature ne se définit pas en opposition avec l’état social mais avec l’état civil, Kant admet du même coup que le droit de l’homme naturel est le droit qui existe dans les sociétés naturelles. « Ce pourquoi en l’état de nature le droit 1 s’appelle droit privé » Le droit privé concerne tout ce qui relève du mien et du tien extérieur en général. Or qu’est-ce qui est mien et qu’est-ce qui est tien en droit ? Grammaticalement parlant, le mien et le tien sont des possessifs : le mien exprime ce qui est à moi et le tien ce qui appartient à toi. Le concept majeur ici est donc celui de la possession. En droit, le mien est donc « ce à quoi je suis lié de telle sorte que l’usage qu’un autre pourrait en faire sans mon consentement me lèserait. La condition subjective de la possibilité de l’usage en général 2 est la possession » Juridiquement parlant, la possession définie par l’usage se distingue de la propriété. On peut parfaitement posséder une chose sans en être propriétaire. Tel est le cas des voleurs. Le propriétaire est un maître absolu de la chose qu’il possède, alors que le voleur ne peut user, jouir, ni abuser de la chose volée avec autant d’aisance que l’authentique propriétaire. La possession ainsi entendue renvoie à une possession empirique ou physique de l’objet. Kant n’exclut cependant pas que la possession puisse avoir un autre sens, celui d’une possession purement juridique du même objet, une possession intelligible qui fait abstraction des conditions spatiotemporelles. La possession, en tant que concept déduit de l’empirique, dépend des conditions espace/temps. Dans la mesure où elle se détermine spatio-temporellement, la possession sensible d’un objet se réduit à la simple détention de cet objet. Mais cette possession physique n’est que provisoire. Elle sera péremptoire avec l’avènement de la constitution civile. Qu’elle soit sensible ou qu’elle soit intelligible et purement juridique, la possession reste une affaire du droit privé. Elle s’exerce indépendamment des contraintes de la

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Métaphysique des mœurs, Pléiade, III, p. 493. Op. cit., p. 494. 33

législation civile. Ici comme là, elle se définit comme « la condition subjective de la possibilité d’usage » Le droit privé, ainsi brièvement défini, ne saurait rendre compte de l’intérêt que Kant accorde à la question de l’universel dans la philosophie du droit. C’est la raison pour laquelle il nous importe peu de s’y appuyer. Ainsi que le souligne S. Goyard-Fabre, « l’analyse de droit privé peut être considérée, à elle seule, comme « le traité de 1 droit naturel » que Kant n’a pas écrit, ou n’a pas voulu écrire » Cette analyse lui permet tout juste de se démarquer des théories jusnaturalistes de son temps qui faisaient du droit naturel une norme transcendante alors qu’il doit être défini comme une exigence rationnelle pure a priori. Cette exigence lui a permis en même temps de s’opposer aux philosophies individualistes des Lumières qui s’intéressent davantage au sujet. « Or, dans l’humanisme de Kant – la question de l’homme demeure au centre de son corpus philosophique – la pensée du droit ne prend sens que par rapport à l’universalité de la 2 loi rationnelle dont l’humanité est porteuse » Si le droit privé accuse un déficit de garantie à l’état de nature, cela ne signifie pas pour autant que Kant en conclut à son irrationalité. Étant donné que l’idée d’une détention physique phénoménale est incompatible avec la déduction transcendantale du droit de possession, Emmanuel Kant s’intéresse peu aux cas particuliers situés dans l’espace et dans le temps. Envisagé comme concept rationnel, le droit privé est antérieur à la constitution civile. En cela, il est donc essentiellement provisoire. Par quoi il faut entendre que Kant ne rejette pas le droit privé puisqu’en lui, il y a une forte présomption de juridicité. Kant souligne plutôt que le droit privé est dépourvu de garantie proprement juridique. C’est ainsi qu’il faut expliquer son caractère provisoire. Le droit privé ne pourra jouir d’une juridicité pleine et entière que si une constitution civile voit le jour. Celle-ci renferme la législation publique qui apporte à celui-là la garantie nécessaire et pallie les carences de ce dernier. Cependant, malgré les limites du droit privé quant à la question de l’universel, il nous paraît important de ne pas passer sous silence quelques thèmes qui se rapportent à l’Afrique et que Kant évoque dans son exposé sur le droit privé. Il s’agit notamment de la notion de territoire ou d’acquisition du sol et du droit de la famille où l’on voit
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La philosophie du droit de Kant, Paris, Vrin, 1996, p. 147. Ibid. 34

Kant prendre position respectivement contre la colonisation et la polygamie. A. De la communauté originaire du sol : critique kantienne de la colonisation. Il est intéressant de voir la manière dont Kant aborde la question de l’acquisition du sol, car dans la problématisation du concept d’ethnie qui sera la colonne vertébrale de la deuxième partie, nous reviendrons sur la notion de territoire souvent présenté comme l’un des critères de définition de l’ethnie. Avec sa notion de « communauté originaire du sol » qui est à distinguer de la communauté primitive en ce que celle-ci n’est qu’une hypothèse, une fiction, alors que celle-là est une idée de la raison dotée d’une réalité, Kant apporte sa réponse au phénomène de la colonisation. C’est toujours la dimension anthropocentrique de celui-ci qui est à l’œuvre. « Tous les hommes, écrit Kant, sont originairement en possession collective du sol de toute la terre, avec (pour chacun) la volonté, qui 1 leur est impartie par nature, d’en faire usage » Cela signifie que l’acquisition originaire du sol est antérieure à tout acte juridique de l’arbitre. La possession légitime de tous les hommes sur la terre est une possession collective originaire en ce sens que la terre, étant de forme sphérique, les hommes ne peuvent se disperser à l’infini. Il s’ensuit qu’ils ne peuvent que former entre eux une communauté commune. Dire que tous les hommes sont originairement détenteurs du sol revient à dire qu’ils « ont le droit d’être là où les a placés la 2 nature ou le hasard (indépendamment de leur volonté) » Il n’est peutêtre pas exagéré de penser qu’on a affaire ici aux prémisses du droit cosmopolitique. Ceci dit, quand l’acte juridique se pose, c’est pour matérialiser l’acquisition. Cette matérialisation n’est manifeste que dans l’occupation. Celui qui occupe en premier un espace et qui, dans le temps, est le premier à s’installer dans cet espace, celui-là s’est unilatéralement approprié cet espace. Cette occupation atteste l’acte juridique de l’acquisition. Supposons donc une communauté ethnique originaire d’un territoire ainsi que des objets qui s’y trouvent. Rien ne dit que cette communauté est la plus primitive. La simple
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Métaphysique des mœurs, Pléiade, III, p.522-523. Op.cit., p. 517. 35

possession physique de ce territoire est déjà un droit sur ce territoire. Mais ce droit n’est pas encore suffisant pour que l’ethnie regarde ce territoire comme sien. L’ethnie possesseuse, en tant que sa détention physique du territoire est première, se fonde sur la propriété commune originaire du sol pour en faire une possession licite privée. Toute autre ethnie qui imposerait à sa voisine le mode d’usage ou qui troublerait celle-là dans l’usage qu’elle peut faire du sol dont elle est la première détentrice la lèserait dans la mesure où cette prise de 1 possession constitue en elle-même un fondement juridique qui consiste effectivement en la possession collective originaire. Pour E. Kant, la manière dont un peuple, l’ethnie en l’occurrence, décide de s’établir sur son sol n’est que pure affaire intérieure, du moment où elle se tient à l’intérieur de ses frontières. Aucune ethnie n’a donc à s’immiscer dans les affaires concernant le mode d’utilisation du sol qu’occupent les autres ethnies. Et l’ethnie possesseuse n’est pas obligée de fournir un titre de possession. Par conséquent, c’est un principe de droit naturel que d’ériger la possession originaire en fondement juridique de l’acquisition. Pour parler proprement, chaque premier possesseur s’appuie sur ce fondement. « Le principe [universel] de l’acquisition extérieure est le suivant : ce que je prends sous mon empire (d’après la loi de la liberté extérieure) et dont j’ai, en tant que c’est un objet de mon arbitre, le pouvoir de faire usage (d’après le postulat de la raison pratique), ce dont enfin je veux (conformément à l’Idée d’une volonté unifiée possible) qu’il soit 2 mien : cela est mien » Le principe universel réside dans l’acquisition originaire d’un objet extérieur. Or, est originaire toute acquisition qui est première dans le temps : je fais que quelque chose devienne mien sans qu’il ait été préalablement le sien d’un autre. Un acte juridique n’est pas requis pour une telle acquisition. L’acquisition originaire se déroule en trois étapes : la première consiste à appréhender un objet qui n’appartient à personne, puis on déclare être en possession de cet objet, le but de cette déclaration étant d’écarter tout autre de cette possession. Enfin, on se l’approprie par un acte juridique. L’acquisition originaire d’un objet extérieur (dite occupation) obéit donc aux conditions d’espace et de temps. Par conséquent, elle se
Ne dit-on pas souvent que la terre appartient aux premiers occupants ? 2 Métaphysique des mœurs, Pléiade, III, p. 511-512. 36
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présente comme la conséquence d’un arbitre unilatéral dans ce sens qu’une deuxième personne n’intervient pas pour rendre effective l’acquisition. Dans les cas où il y a présence de deux ou plusieurs personnes, l’acquisition requiert alors un arbitre bilatéral ou omnilatéral, acquisition dérivée du contrat entre ces personnes. Cependant, cette acquisition originaire du sol reste provisoire tant que règne l’état de nature, et aussi longtemps qu’il règnera. La volonté unilatérale ou particulière, en ce qu’elle ne peut imposer aucune obligation du fait de sa contingence et de son unilatéralité, cette volonté doit être contenue dans une volonté unifiant tous les arbitres susceptibles d’entrer en rapports pratiques réciproques pour justifier une acquisition extérieure. Cette volonté unifiée a priori est nécessaire pour rendre l’acquisition péremptoire. C’est dans cette idée d’une volonté de tous unifiée a priori, donc de manière universelle, que réside la possession rationnelle, intelligible. L’état d’une telle volonté est l’état civil qui seul peut rendre toute acquisition péremptoire. Au demeurant, alors que la possession empirique et physique est fondée sur la communauté originaire du sol, le titre rationnel d’acquisition est fondé sur l’état civil. Ce qui laisse supposer que tout droit privé doit nécessairement et objectivement déboucher sur un état de droit civil. Sinon, ce ne serait plus du droit. Il va sans dire que Kant n’est pas opposé à l’idée qu’il existe un droit précédant l’état civil. Par ailleurs, E. Kant va plus loin que la simple acquisition du sol en imaginant les conflits qui peuvent naître de cette acquisition. L’exploitation du sol par la culture, le labour, le drainage, etc…, suffit-elle pour légitimer une acquisition ? Si l’on considère le sol (c’est-à-dire toute terre habitable) comme substance, c’est-à-dire ce sans quoi et en dehors de quoi tout ce qui s’y trouve ne peut être, tout ce qui peut se mouvoir à l’intérieur de cette substance ne participe pas de celle-ci, mais en dépend plutôt. Or le travail du sol, c’est ce qui s’ajoute à la substance sans laquelle au sens théorique il ne peut exister. En tant que tel, il peut être détruit. Il en résulte que le travail du sol n’est pas nécessaire à son acquisition. La culture, le labour, la maison, le drainage et autres formes de spécification ne sont que des accidents qui ne peuvent constituer l’objet d’une possession immédiate. Le travail « n’est rien de plus qu’un signe extérieur de la prise de possession, que l’on peut remplacer par beaucoup d’autres qui
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coûtent moins de peine » Toutefois, l’on peut exploiter un sol qui n’est pas le sien. Dans ce cas, un contrat est nécessaire entre le propriétaire et l’exploitant. Quant à la colonisation qui est un autre mode d’acquisition du sol en tant qu’elle renvoie à une possession des colonies, E. Kant qui 2 la dénonce estime que ce mode d’acquisition est « blâmable » Quel intérêt a-t-on de déposséder un peuple qui est le premier possesseur de son sol sous prétexte de nourrir un noble dessein, celui de l’instituer et de le faire accéder à un état juridique, lui qui est considéré comme un peuple sauvage ? Que l’acquisition du sol au moyen de l’établissement des colonies, se fasse par la violence ou par un « achat dolosif », toujours est-il que cette acquisition est avilissante et provisoire en ce qu’elle ne peut être extensible à tout le genre humain. D’aucuns justifient la colonisation en soutenant l’idée que, eu égard au fait que la nature a horreur du vide, il a fallu que les contrées, aussi éloignées soient-elles des Métropoles occidentales, aussi inhospitalières, fussent peuplées d’hommes civilisés. Pour E. Kant, « ce voile d’injustice (jésuitisme) qui consiste à approuver tous les moyens en 3 vue d’une bonne fin » est blâmable. Et comme dans ce monde de droit privé, on ne peut forcer personne à être juste, il importe donc de le quitter pour instituer l’état civil « qui seul détermine ce qui est juste, 4 ce qui est juridique et ce qui est de droit » De la sorte, relativement au sol, la loi sera distributive en ce qu’elle fixera pour chacun une possession particulière sur le sol commun. Kant ne condamne pas que la colonisation. Il s’oppose aussi aux méthodes de l’esclavage dont la spécificité est d’user d’une personne comme d’une chose. Kant « voit en lui un attentat à la dignité de la personne humaine et le fait d’échanger le droit à la vie 5 contre le droit au service constitue à ses yeux une monstruosité » L’opposition de Kant est lisible dans les pages qu’il consacre à la domesticité, notamment dans la partie intitulée Le droit du maître de maison.
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Op. cit. , Pléiade, III, p. 520-521. Op. cit., p. 522. 3 Ibid. 4 Op. cit., p. 523. 5 S. Goyard-Fabre, La philosophie du droit de Kant, Paris, Vrin, 1996, p. 141.
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