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L'art et le sentiment

De
268 pages
Il s'agit ici de décrire la fonction libératrice de l'esthétique dans la double lutte que mène Kant contre le déterminisme et contre le mysticisme, et de mettre en lumière les motifs qui l'ont conduit à subordonner l'esthétique à une finalité éthique par l'institution d'une autocensure aussi restrictive que les dogmes qu'il combattait.
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L ' ART ET LE SENTIMENT Éthique et esthétique chez Kant

Ouverture philosophique Collection dirigée par Dominique Chateau, Agnès Lontrade et Bruno Péquignot
Une collection d'ouvrages qui se propose d'accueillir des travaux originaux sans exclusive d'écoles ou de thématiques. Il s'agit de favoriser la confrontation de recherches et des réflexions qu'elles soient le fait de philosophes "professionnels" ou non. On n'y confondra donc pas la philosophie avec une discipline académique; elle est réputée être le fait de tous ceux qu'habite la passion de penser, qu'ils soient professeurs de philosophie, spécialistes des sciences humaines, sociales ou naturelles, ou... polisseurs de verres de lunettes astronomiques.

Déjà parus
Ridha CRAIBI, Liberté et Paternalisme 2007.
A. NEDEL, Husserl ou la phénoménologie

chez John Stuart Mill,
de l'immortalité, 2008.

S. CALIANDRO, Images d'images, le métavisuel dans l'art
visuel, 2008. M. VETO, La Pensée de Jonathan M. VERRET, Théorie et politique, Edwards, 2008. 2007.

J.-R.-E. EYENE MBA, L'État et le marché dans les théories
politiques de Hayek et de Hegel, 2007. J.-R.-E. EYENE MBA, Le libéralisme philosophie sociale de Hegel, 2007. de Hayek au prisme de la

J.-B. de BEAUVAIS, Voir Dieu. Essai sur le visible et le christianisme, 2007. C. MARQUE, L'u-topie du féminin, une lecture féministe d'Emmanuel Lévinas, 2007. J. DE MONLÉON, Personne et Société, 2007.
2008 5-7, rue de l'Ecole polytechnique, 75005 Paris
http://www.librairieharmattan.com diffusion.harmattan@wanadoo.fr harmattan 1@wanadoo. fr

@ L'Harmattan,

ISBN: 978-2-296-05056-3 EAN : 9782296050563

Bertrand Dejardin

L'ART ET LE SENTIMENT
,

Ethique et esthétique chez Kant

L'Harmattan

Du même auteur

L'immanence ou le sublime, Observations sur les réactions de Kant face à Spinoza dans la Critique de la faculté de juger, L'Harmattan, Paris, 2001. Pouvoir et impuissance, Philosophie et politique chez Spinoza, L'Harmattan, Paris, 2003. Terreur et corruption, Essai sur l'incivilité L'Harmattan, Paris, 2004. chez Machiavel,

Pour Noa

Avant-propos
Tout art et toute investigation, et pareillement toute action et tout choix tendent vers quelque bien, à ce qu'il semble. Aussi a-t-on déclaré avec raison que le Bien est ce à quoi toutes choses tendent. Mais on observe, en fait, une certaine différence entre les fins: les unes consistent dans des activités, et les autres dans certaines oeuvres, distinctes des activités elles-mêmesI.

Cette première étude sur l'esthétique et l'éthique de Kant est tendue par une même conviction que l'on retrouvera dans les analyses suivantes sur Hegel, Nietzsche et Freud: la culture moderne confond le rôle de l'éthique et la fonction de l'esthétique, de la poièsis de la praxis; elle subordonne tantôt l'éthique à l'esthétique tantôt l'esthétique à l'éthique. Cette vassalité prend différentes formes. La première est patente dans la Critique de la faculté de juger de Kant: elle consiste à déterminer la formation du beau en fonction du bien moral. L'assujettissement de l'esthétique à d'autres fins que la production du beau transforme radicalement sa fonction: l'esthétique cesse d'être un savoir technique conditionnant la production des beaux-arts. Elle devient l'élément premier d'un jugement qui affranchit l'être humain du
1 ARISTOTE, Ethique à Nicomaque, I, 1094 a 1. -7-

déterminisme des causes naturelles: l' homme n'est pas seulement libre en tant que sujet théorique ou sujet pratique, il l'est aussi dans son goût pour le beau. Le beau n'est pas une réaction sentimentale produite à partir d'une beauté réelle ou naturelle. C'est, au contraire, un sentiment inconditionné qui permet d'éprouver et de reconnaître la beauté dans la nature ou dans l'art. L'autonomie et la transcendance absolues du sujet face au beau constituent une des pensées les plus audacieuses de la philosophie moderne. Mais elle demeure sans suite car Kant va soumettre immédiatement la liberté esthétique à un devoir éthique,
avec pour conséquence de substituer au déterminisme de la

physique et au mysticisme de la théologie une forme de déterminisme culturel. Cette substitution donne le jour à une de ces fausses évidences qui n'a cessé de hanter les premières études sur Kant et Hegel: d'une manière ou d'une autre, il leur semble naturel de croire que l'art fait partie de la culture et qu'il a un sens parce qu'il exprime un sentiment commun (Kant) ou un moment de l'Esprit vivant (Hegel). A aucun moment, ces penseurs idéalistes ne semblent concevoir l'art comme une réaction existentielle contre l'oppression des dogmes éthiques et esthétiques que véhicule toute forme de culture. Avec eux, la distinction aristotélicienne entre la praxis et la poièsis est évacuée ainsi que ce qu'elle rendait possible: l'insubordination réciproque de deux finalités irréductiblement distinctes: la première est celle de la recherche - publique et privée - de l'excellence morale, voire de l'immortalité!; la seconde pourrait procéder du désir d'exposer de manière, esthétique - c'est -à-dire sensationnelle - le réel, de telle sorte qu'apparaisse ce qui ne ressortit ni aux lois de la raison théorique ni à celles de la raison pratique. Certes, selon Aristote, ces
1 Ethique à Nicomaque, X, 7, 1177 a 30, Voir P. AUBENQUE, Le problème de l'Etre chez Aristote p. 409 et La prudence chez Aristote, p. 169. -8-

différentes finalités devaient être unifiées par une science architectonique, laquelle n'est rien d'autre que la Politique, science suprême dont la finalité est «le bien proprement humain» 1. Mais cette unification ne consiste pas, chez le Stagirite, à hiérarchiser les activités humaines en assujettissant, par exemple, l'esthétique à l'éthique mais à produire une science du Bien qui se construise en reconnaissant l'irréductibilité de ces différentes finalités et non en les soumettant à une seule d'entre elles. Il s'agit moins de réduire ce qui sépare le bien et le beau que de concevoir le bonheur de l'homme en tant qu'il poursuit naturellement plusieurs fins comme le vrai, le juste et le beau. L'idéal serait sans doute qu'il existe une science vraie du beau et du bien, science qui, dans le corpus aristotélicien, apparaît toutefois aussi nécessaire qu'introuvable comme l'a montré P. Aubenque2. Mais si celle-ci était possible, rien n'indique que, pour la sagesse antique, une telle science ne puisse se déployer qu'en imposant un impératif éthique ou philosophique à toute production esthétique. Aristote se contente d'indiquer que l' œuvre a plus de valeur que l'activité de l'artiste qui l'a rendue possible alors que, selon les finalités de la praxis, c'est l'acte du sujet qui apporte la preuve de la dignité et du bonheur qu'il mérite3. L'antique distinction entre praxis et poièsis n'est pas éloignée de celle de la phronèsis et de l'aisthèsis : d'un côté se trouve la prudence ou l'intelligence assurant la dignité de l'homme et d'un autre côté la sensation4. Il nous a toujours semblé que la production esthétique offrait la possibilité de recourir à la seule sensation pour exposer le réel indépendamment de toute vérité
1 I, 1094 a 25 -b 5. 2 Le problème de l'être chez Aristote, p. 266, et p. 305 et suiv. 3 I, 1094 al: «Et là où existent certaines fins distinctes des actions, dans ces cas-là les œuvres sont par nature supérieures aux activités qui les produisent» 4 P. AUBENQUE, La prudence chez Aristote, p. 156 et suiv. -9-

théorique ou de toute norme pratique: l'esthétique donnait donc à saisir, de manière sensationnelle, ce que la raison ne pouvait concevoir et ce que la loi ne pouvait régler. La philosophie moderne ne semble pas accepter que l'art n'ait d'autre nécessité que son propre accomplissement, lequel consiste à montrer ce qu'est le réel avant que le discours - moral ou théorique - s'en empare. Nietzsche fera exception mais ses retrouvailles avec l'esthétique grecque - spécialement celle de la tragédie pré-socratique - se paieront d'une démoralisation que la sagesse antique semblait éviter puisque le Grec, comme le montre Nietzsche lui-même, pouvait décrire l'horreur de la vie sans que son sens du devoir ou sa sérénité s'en trouvent diminués. Ce qui se perd avec l'idéalisme, c'est la fonction existentielle de l'esthétique, fonction que Nietzsche et Freud réhabiliteront selon un axe qu'on peut résumer en ces termes: si l'éthique, la praxis morale, politique ou économique, protège l'homme des dangers de la nature et de la bestialité, l'esthétique peut le protéger des dangers de la culture, dans la mesure même où l'art rappelle que le réel demeure invinciblement hors-la-loi et cela en s'adressant à la seule sensation, parce qu'elle seule saisit la réalité avant toute codification culturelle. Sur ce point encore, Nietzsche a montré que l'art grec par excellence, la tragédie, avait pour fonction de rappeler à l'être humain, au héros, qu'aucune science, qu'aucun acte juste, qu'aucune perfection culturelle ne conférait à l'homme la maîtrise du monde. Dans L'avenir d'une illusion et dans Malaise dans la civilisation, Freud ne dira rien d'autre. La distinction antique entre l'esthétique et l'éthique est un hommage à une forme de vérité qui ne peut être conçue que de façon sensationnelle parce que seule la sensation, loin d'être une réaction passive ou stimulée, possède une perspicacité, une clairvoyance, capable d'appréhender le réel avant qu'il soit normalisé. Si l'art - et la sensation qu'il produit - a une fonction
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utile et libératrice, celle-ci consiste à divertir, c'est-à-dire à décrire le réel en l'ayant distrait de toute influence éthique, de façon à l'exposer tel qu'il apparaît et cela parce que cette apparence a une vérité. Ce divertissement n'a évidemment rien à voir avec une forme d'amusement ou de réjouissance festive; l'art divertit en distrayant du faux, de la routine morale et des limites de la connaissance rationnelle. Or avec Kant, l'esthétique est dominée par l'éthique, et donc implicitement par la culture c'est -à-dire, comme on le montrera, par la croyance commune. Les deux premiers ouvrages auront donc pour objet de mettre évidence, chez Kant et Hegel, les éléments et les motifs qui ont favorisé l'apparition de cette croyance selon laquelle l'art est un phénomène culturel. Ils seront suivis de deux autres textes sur Nietzsche et Freud qui ont en commun d'avoir tenté d'affranchir l'esthétique de façon à lui rendre sa fonction première: distraire l'homme de ses souffrances, spécialement celles que lui inflige la civilisation, en les exposant telles qu'elles sont, non de manière théorique ou éthique mais de manière esthétique.

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En relisant ce texte, Madame Marie-Martine Schyns nous a fait bénéficier de son esprit critique et minutieux sans lequel cette étude n'aurait pu trouver son achèvement. Nous lui adressons nos plus vifs remerciements.

Avertissements Toute ressemblance avec des thèmes, des expressions, des conclusions ou des orientations herméneutiques existantes, serait une pure coïncidence d'autant plus involontaire que le soutien d'autres interprétations nous aurait permis d'être moins long dans certaines analyses. Le temps de prendre en compte l'immense corpus exégétique qui entoure les œuvres de Kant, Hegel, Nietzsche et Freud nous a manqué. Rappelons toutefois que le projet n'est pas de fournir une lecture originale de leurs ouvrages mais d'en extraire les expressions les plus marquantes, qui permettent de montrer comment la culture moderne se déploie à partir d'un insoluble confit entre le devoir éthique et la liberté esthétique. La bibliographie générale sera donnée dans le dernier volume.

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I. Esthétique et transcendance
Les limites de la raison

Kant est hanté par deux formes de dogmatisme qui privent l'être humain de toute liberté: la physique déterministe et la théologie naturelle. C'est de sa lutte contre les prétentions du rationalisme et de l'empirisme d'une part, et contre le mysticisme d'autre part, que procède sa notion de la culture. Depuis Copernic, l'homme n'est plus au centre du monde. Il est déposé dans un univers mécanique fonctionnant selon des lois mathématiques: plutôt que d'être une créature privilégiée de Dieu, en partie libre parce qu'elle est analogiquement reliée à son créateur, l'être humain, avec le mécanisme universel, risque de devenir une sorte d'automate comme celui de VaucansonI. La question est de savoir comment respecter les vérités scientifiques de la science mécaniste tout en préservant l'autonomie de l'être humain sans que sa liberté dépende d'une volonté divine. La philosophie critique va trouver une solution à ce problème en ouvrant un passage entre la théologie et la physique mathématique grâce à l'esthétique transcendantale, fondement de la Critique de la raison pure, esthétique qui, modifiant le statut mondain de l'être humain, a une signification éthique certaine.

1 Critique de la raison pratique, (Crpra) «Examen l'analytique de la raison pure pratique », p. 106. -13-

critique de

La préface écrite par Kant lors de la seconde parution de la Critique de la raison pure est révélatrice de son projetl. Pour Kant, il existe des vérités inconditionnées qui, n'étant pas déterminées par des causes naturelles, mondaines, sont a priori et immuables. La première est la Logique d'Aristote, vérité formelle incontestable, incapable toutefois de faire progresser le savoir2. La seconde est la Mathématique, qui partage avec la Logique le fait d'être une science théorique en ce qu'elle détermine elle-même ses objets sans être déterminée par eux. Avec la logique, «la raison n'a affaire qu'à elle-même» tant en ce qui concerne ses objets qu'en ce qui concerne la méthode avec laquelle elle se déploie. La mathématique est proche de la Logique car elle aussi se construit selon une méthode autonome et inconditionnée. La mathématique impose a priori ses concepts à ses objets: c'est ainsi que Thalès pour démontrer le triangle isocèle eut cette révélation: « il trouva qu'il ne devait pas suivre pas à pas ce qu'il voyait dans la figure, ni s'attacher au simple concept de cette figure comme si cela devait lui en apprendre les propriétés, mais qu' il lui fallait réaliser ou construire cette figure, au moyen de ce qu'il y pensait et s'y représentait lui-même a priori par concepts (c'est-à-dire par construction), et que, pour savoir sûrement quoi que ce soit a priori, il ne devait attribuer aux choses que ce qui résulterait
1 La Préface date de 1787, année à la fin de laquelle Kant annonce son intention de composer une Critique de la faculté de juger. Les Fondements de la métaphysique des mœurs et la Critique de la raison pratique paraissent respectivement en 1785 et en 1788. On peut supposer que Kant sait quelle est la finalité de son œuvre et comment la Critique de la raison pure contribuera à l'atteindre. 2 Critique de la raison pure, (Crp) « Seconde préface », p.1S : « Ce qu'il faut encore admirer en elle (la logique d'Aristote), c'est que, jusqu'à présent, elle n'a pu faire, non plus, aucun pas en avant et que, par conséquent, selon toute apparence, elle semble close et achevée. » Sauf indication contraire, toutes les citations de ce premier chapitre sont extraites de la « Seconde préface». -14-

nécessairement de ce que lui-même y avait mis, conformément à son concept. » Toutefois, l'objet mathématique demeure entièrement conceptuel: la mathématique «ne s'occupe d'objets de connaissance que dans la mesure où ceux-ci se laissent, comme tels, représenter dans l'intuition. »1 Ce qui distingue selon Kant la Logique de la Mathématique, c'est que cette dernière est plus objective que la Logique: elle peut se déployer a priori indépendamment de tout rapport à une intuition objective alors que la Mathématique raisonne a priori sur des objets formellement différents du concept grâce auquel ils sont conçus. Avec la Logique, la raison ne s'intéresse qu'à elle-même. La physique moderne - celle de Copernic, de Galilée et de Newton - hérite des mathématiques sa méthodologie et sa prétention à être entièrement inconditionnée et a priori. Les physiciens «comprirent que la raison ne voit que ce qu'elle produit elle-même d'après ses propres plans (...) qu'elle doit obliger la nature à répondre à ses questions et ne pas se laisser conduire pour ainsi dire en laisse par elle.»2 L'objet physique est donc un objet de la raison, produit par elle; la physique retrouve dans l'objet naturel les lois qu'elle y a déposées: «La Physique est donc ainsi redevable de la révolution si profitable opérée dans sa méthode uniquement à cette idée qu'elle doit chercher dans la nature - et non pas faussement imaginer en elle - conformément à ce que la raison y transporte elle-même, ce qu'il faut qu'elle en apprenne et dont elle ne pourrait rien connaître par elle-même ». La connaissance de la nature est une connaissance de la raison; les lois de la nature sont des lois de la raison pour la nature et non des lois que la nature impose à la raison. Ce basculement méthodologique qui révoque définitivement la perception - «jusqu'ici on admettait que toute
1 Critique de la raison pure, Introduction, 2 Préface de la seconde édition. -15première édition, p. 36.

notre connaissance devait se régler sur les objets» - constitue une révolution dont Kant veut étendre les effets à la métaphysique: «voyant qu'il (Copernic) ne pouvait pas réussir à expliquer les mouvements du ciel, en admettant que toute l'armée des étoiles évoluait autour du spectateur, il chercha s'il n'aurait pas plus de succès en faisant tourner l'observateur lui-même autour des astres immobiles. Or, en Métaphysique, on peut faire un pareil essai, pour ce qui est de l'intuition des objets. » Cet «essai» est toutefois subordonné à certaines conditions, dont la toute première est une foi indéfectible en l'existence d'une connaissance inconditionnée: «Si l'intuition devait se régler sur la nature des objets, je ne vois pas comment on en pourrait connaître quelque chose a priori ». La question est de savoir s'il existe ou non de telles connaissances inconditionnées. Pour Kant, cela ne fait aucun doute et il en tient pour preuve l'existence même de la Logique, de la Mathématique et de la Physique moderne, preuve spécialement renforcée par cette dernière car avec elle, il apparaît que la raison s'est montrée indépendante de son objet bien que celui-ci appartienne à la nature, c'est -à-dire qu'il fut entièrement extérieur à la raison, contrairement aux objets mathématiques et aux formes abstraites de la logique pour laquelle la raison «n'a affaire qu'à ellemême» . Il reste que, dès l'instant où l'existence d'une science entièrement a priori est admise, la question qui se pose n'est plus de savoir en quoi nos idées sont adéquates au réel mais comment le réel peut se conformer à nos concepts a priori: il s'agit de comprendre comment «les objets, ou, ce qui revient au même, l'expérience dans laquelle seule ils sont connus (en tant qu'objets donnés) se règle sur ces concepts. » Or selon Kant, l'expérience elle-même est un mode de connaissance qui exige le concours de l'entendement. Kant confirme ici ce que tous les rationalistes -

spécialement Descartes et Spinoza - ont toujours affirmé, à savoir
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que la connaissance s'accompagne nécessairement de la conscience de cette connaissance - la certitude - laquelle ne dépend pas des objets connus mais de l'entendement ou d'une faculté subjective inconditionnée. Sans certitude inconditionnée, nous ne pourrions pas connaître ce que l'expérience nous apporte, pour cette simple raison que nous ne pourrions pas savoir que nous sommes en train de connaître ou de faire l'expérience du savoir (il importe peu ici que ce savoir soit vrai ou faux): «D'où l'expérience en effet, pourrait-elle tirer sa certitude si toutes les règles suivant lesquelles elle procède n'étaient jamais qu'empiriques et par là même, contingentes »1. Sans la pensée, sans des concepts constants et régulateurs, l'être humain ne serait qu'un pantin agité par diverses stimulations et subordonné passivement à la perception. Toutefois, lorsque Kant écrit ensuite qu'il lui faut «présupposer la règle (de l'entendement) avant que les objets (lui) soient donnés par conséquent a priori »2, il se borne à consolider sa conviction sans la fonder: s'il existe, en physique spécialement, des concepts inconditionnés, ils ne peuvent exister en eux-mêmes qu'avant toute expérience sensible: cela résulte de la définition même de l'Inconditionné. Peu lui importe la raison pour laquelle nous sommes dépositaires de tels concepts purs. Tout le système kantien repose sur le fait que l'existence de règles inconditionnées est une réalité incontestable sans pour autant que l'existence même de ces règles dans l'entendement puisse se justifier autrement que par leur présence. Kant ne s'interroge pas, comme tous les penseurs post-galiléens - empiristes ou innéistes -, sur l'origine de nos idées vraies, mais seulement sur ce qui s'origine, ou sur ce qui se règle, à partir d'un entendement inconditionné. Avec Kant, il ne s'agit plus de savoir d'où proviennent nos idées vraies mais de comprendre ce qu'implique leur existence en
1 Ibid. 2 Préface de la seconde édition. -17-

nous. Il s'agit donc de comprendre comment «les objets de l'expérience doivent nécessairement se régler» sur des concepts a priori «avec lesquels ils (les objets) doivent s'accorder. » Kant confirme donc le triomphe de la mathesis universalis car ce sont les objets de la raison pure ou les objets «en tant qu'ils sont simplement conçus par la raison» qui «doivent, par conséquent, fournir une excellente pierre de touche de ce que nous regardons comme un changement de méthode dans la façon de penser », à savoir« que nous ne connaissons a priori des choses que ce que nous y mettons nous-mêmes. » Le modèle de la mathématique, la connaissance a priori par excellence, s'impose universellement comme l'archétype de la connaissance. La révolution kantienne - la révolution copernicienne en métaphysique - consiste à ouvrir une perspective radicalement anthropocentrique accompagnée d'une modification du statut de la nature et du Monde, telle qu'elle consacre l'empire du sujet sur l'objet, avec comme conséquence que cette métaphysique réformée devient totalitaire: si, la Critique de la raison pure «promet à la métaphysique (...) le sûr chemin d'une science », c'est aussi parce que la métaphysique, plutôt que de se distinguer de la physique, l'absorbe et la dépasse pour cette raison qu'elle s'occupe des concepts a priori «dont les objets correspondants peuvent être donnés dans l'expérience conformément à ces concepts. » Autrement dit, la métaphysique connaît la nature aussi bien, sinon mieux, que la physique car elle juge parfaitement la valeur des concepts sans lesquels aucun objet d'expérience ne serait apparu. Une fois admis que les objets sont connus parce que nous retrouvons en eux les concepts que nous y avons mis, connaître les concepts de la raison ou connaître la nature sont une seule et même chose puisque la physique est subordonnée aux concepts inconditionnés de la raison. Toutefois, la métaphysique et la physique se distinguent en ceci que la science de la nature n'est
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pas nécessairement consciente de ses limites alors que la métaphysique, grâce à la critique de la raison pure, les connaît parfaitement en même temps que les siennes propres. En effet, si la raison impose ses règles a priori à toute expérience objective, elle ne peut pas se dépasser elle-même et aller au-delà de ses propres concepts: «c'est qu'avec ce pouvoir, nous ne pouvons pas dépasser les limites de l'expérience possible, ce qui pourtant est l'affaire la plus essentielle de cette science. » Le succès de la métaphysique critique est une victoire à la Pyrrhus : ce qu'elle gagne en connaissance sur la nature, elle le perd sur l'Etre. La raison « n'atteint que des phénomènes et non les choses en soi qui, bien que réelles par elles-mêmes, restent inconnues de nous. » La question est alors de savoir si l'Etre est définiti vement inaccessible à la raison ou s'il peut être rejoint sans tomber dans l'extravagance de la déraison ou dans le mysticisme.

En effet, si d'un point de vue critique « la raison n'atteint que des
phénomènes et non les choses en soi », elle est cependant tentée de « sortir nécessairement des limites de l'expérience. » La raison est spontanément spéculative. Elle cherche l' Etre, l'en-soi, le réel en sa vérité, en sa nécessité, au-delà des contingences de l'expérience. Elle tend vers l'Inconditionné pour justifier ses lois. Mais une telle ambition est vouée à l'échec. Si la raison croit « que notre connaissance expérimentale se règle sur les objets en tant que choses en soi », elle doit cependant reconnaître que « l'Inconditionné ne peut pas être pensé sans contradiction ». En effet, l'Inconditionné ne peut provenir des objets de l'expérience c'est-à-dire de la perception car celle-ci n'entraîne que des sensations variables qui ne sauraient fonder une science systématique et immuable. En revanche, « si l'on admet que notre représentation des choses telles qu'elles nous sont données ne se règle pas sur les choses mêmes considérées comme choses en soi, mais que ce sont plutôt ces objets, comme phénomènes, qui se règlent sur notre
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mode de représentation, la contradiction disparaît» car, dans cette perspective, l'Inconditionné devient un idéal de la raison et non une chose en soi. Mais le prix payé pour surmonter cette contradiction est lourd. Kant ne se contente pas de dire que l'Inconditionné - dont l'existence est admise -, ne pouvant provenir des objets, il doit procéder de la raison; il affirme en même temps que les objets de l'expérience sont, non pas des choses en soi par essence inconditionnées, mais des phénomènes ou des choses relatives à la raison. Kant affirme ce qu'aucun des philosophes post -galiléens n'a osé prétendre: si tous ont été confrontés à l'existence des lois de la nature dont aucune ne pouvait venir de la perception, ils n'ont pas pour autant changé le statut du monde et fait de l'univers physique un phénomène de la raison. Pour justifier l'Inconditionné, ils en ont cherché le fondement du côté du sujet en recourant à l'innéité pour Descartes, à l'habitude pour les empiristes, à une déduction à partir du concept de Dieu pour Spinoza, à l'harmonie préétablie pour Leibniz ou aux causes occasionnelles pour Malebranche. Mais, in fine, tous ont dû recourir, pour une ultime légitimation de la vérité scientifique, à Dieu, à sa bonté, à sa grâce, à sa nécessité intrinsèque. Par contre, Kant renonce à justifier la présence du concept de l'Inconditionné, dans l'esprit du sujet rationnel, par une subjectivité inconditionnelle ou par un être suprême. Il affirme en effet que « l'Inconditionné ne doit pas se trouver dans les choses en tant que nous les connaissons (qu'elles nous sont données), mais bien dans les choses en tant que nous ne les connaissons pas ». Cette conclusion signifie que le fondement ultime de la rationalité, grâce à laquelle l'être humain produit des lois inconditionnées qui définissent parfaitement le phénomène naturel, demeure à tout jamais inaccessible à la raison elle-même. Kant commet en réalité une déduction entièrement guidée par la fin qu'il poursuit. Du fait que les lois de la nature ne sont pas issues de l'expérience ou de la perception, chose admise par
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tous les rationalistes, on ne peut rien déduire d'autre si ce n'est que la raison semble se déployer librement. Sauf à recourir comme Hume à des justifications plus psychologiques que philosophiques, l'autonomie de la raison mathématique face à la perception ne devrait conduire qu'à une seule et unique conclusion: les idées claires et distinctes, ou les axiomes de l'entendement pour parler comme Spinoza, s'imposent à nous invinciblement. Le problème est alors de démontrer que les concepts qui sont vrais pour nous le sont également hors de nous. Or c'est précisement cet obstacle que Kant évite. L'adéquation du réel aux idées claires et distinctes que les prédécesseurs de Kant croyaient devoir justifier philosophiquement, est un problème évacué par le simple fait que l'Inconditionné est objectivement inaccessible puisque la raison critique d'elle-même ne peut se rapporter réellement à l'Etre en soi. Les penseurs pré-critiques n'avaient pu se passer d'un tiers élément pour affirmer l'adéquation entre un concept et sa réalité hors de nous, ce tiers étant souvent Dieu. L'exploit de Kant consiste précisément à abandonner tout recours à un être suprême pour valider la science au motif que la question de l'adéquation ne se pose plus car le vrai pour nous se retrouve nécessairement hors de nous puisque, en réalité, c'est nous qui l' y mettons: ce qui est hors de nous, comme objet d'expérience, est un phénomène déterminé par nos concepts théoriques. C'est la grande vertu de la révolution kantienne: Kant évite de recourir à Dieu pour justifier l'adéquation du réel et de l'idée car le problème de cette relation est résolu dès l'instant où le réel est un phénomène c'est-à-dire une réalité objective formée par nous: Dieu est exclu de la philosophie des sciences autant qu'il est étranger au phénomène naturel puisque celui-ci trouve son origine dans la raison humaine. Ce bannissement de Dieu, hors du champ théorique de la raison, est sans doute le but même de la révolution kantienne, car le Dieu auquel la Critique de la raison pure renonce se retrouve,
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plus authentique car moins dogmatique, du côté de la raison pratique: « Or, il nous reste encore à chercher, après avoir refusé à la raison spéculative tout progrès dans le champ du supra-sensible, s'il ne se trouve pas, dans le domaine de sa connaissance pratique, des données qui lui permettent de déterminer ce concept rationnel transcendant de l'Inconditionné et de dépasser, de cette manière, conformément au désir de la Métaphysique, les limites de toute

expérience possible avec notre connaissance a priori, mais
uniquement possible au point de vue pratique. » La métaphysique, ou la philosophie, est donc destituée par la physique mais réhabilitée par la morale. Cette restauration est la conséquence même la révolution méthodologique de la pensée moderne: si le déterminisme qu'annonce la physique ne menace pas la liberté du sujet, c'est parce que les lois de la nature sont celles de la raison et non celles que la nature impose à la raison. Ce n'est donc pas le sujet qui est déterminé par la nature car en réalité, c'est lui qui détermine ce qu'est la nature en tant que phénomène. Cette autonomie théorique du sujet est plus évidente encore du point de vue pratique car la nature étant un phénomène physique, elle ne pourrait conditionner ou restreindre la liberté du sujet; celle-ci est une réalité métaphysique, une réalité qui se situe au-delà de la nature: d'une part, «la même volonté dans l'ordre des phénomènes (des actions visibles) peut être pensée comme nécessairement soumise aux lois de la nature, et, sous ce rapport, comme n'étant pas libre, - et pourtant, d'autre part, en tant qu'appartenant à une chose en soi, comme échappant à cette loi, naturelle, et par conséquent comme libre, sans qu'il y ait ici contradiction. » La distinction entre le phénomène et l'être en soi permet de sauver la liberté de l'être humain car il peut penser sa propre liberté, pour autant qu'il la considère comme une chose en soi, avec cette réserve capitale que, si elle est bien une chose en soi inconditionnée, elle reste inconnaissable et hors de portée des

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concepts théoriques de l'entendement. Comment toutefois s'assurer que l'idée de liberté correspond à une faculté du sujet? Cette question trouvera une solution dans la Critique de la raison pratique: à la différence des concepts de l'entendement qui doivent être rapportés à des objets de l'expérience pour être vrais, il suffit que le concept de liberté soit non contradictoire pour qu'il soit justifié: «Mais au point de vue de la moralité, j'ai seulement besoin que la liberté ne soit pas contradictoire en elle-même et qu'ainsi, du moins, elle se laisse concevoir sans qu'il soit nécessaire de l'examiner plus à fond, que, par suite, elle ne mette aucun obstacle au mécanisme naturel du même acte (envisagé sous un autre rapport), ainsi la doctrine de la moralité garde sa position et la physique la sienne. » Le mouvement philosophique de Kant est d'une audace fulgurante: il affirme que le concept de liberté (comme celui de Dieu) n'aurait pu retrouver sa nécessité intrinsèque si la Critique « ne nous avait pas instruits auparavant de notre inévitable ignorance par rapport aux choses en soi et si elle n'avait pas limité à de simples phénomènes tout ce que nous pouvons connaître théoriquement.» La critique a pour but de limiter le pouvoir de la raison théorique et de montrer que la science la plus rationnelle n'atteint pas l'Etre. Mais si l'on peut admettre que l'Etre inconditionné demeure au-delà de toute connaissance théorique possible, rien ne permet de dire qu'un tel Etre existe nécessairement comme être en soi, sauf à affirmer que la croyance en son existence est une vérité aussi solide que celle de la physique pour les phénomènes: si la physique ne peut connaître les objets inconditionnés de la métaphysique et si elle ne peut contester, sur l'appui des seuls concepts théoriques, leur existence cela n'implique pas que la métaphysique puisse affirmer que de tels objets existent. Or c'est bien ce que compte faire Kant. Il y a ici un raisonnement implicite: si la raison théorique ne peut connaître l'Inconditionné pour ce motif qu'elle ne connaît que des phénomènes, elle ne peut contester objectivement la foi en
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son existence. La critique de la raison pure n'a pas comme seule finalité de limiter les prétentions théoriques de l'entendement, elle a aussi pour devoir de restaurer la croyance:
Je dus donc abolir le savoir afin d'obtenir une place pour la croyance.

Kant tient donc la physique théorique et la métaphysique dogmatique en respect pour «laisser à la postérité une Métaphysique systématique construite sur le plan de la Critique de la raison pure », laquelle n'est rien d'autre qu'une métaphysique réformée selon l'axe de la phénoménologie. Celle-ci la protège du dogmatisme spéculatif confondant l'en-soi et le pour-soi: pour la pensée critique, il y a, d'un côté, le phénomène objectif déterminé par la raison théorique, et d'un autre côté, l'Inconditionné, le noumène, situé au-delà de toute objectivité phénoménale, hors du champ d'application des concepts théoriques de la raison. La distinction entre chose en soi et pour soi ne porte donc pas sur le fait que le phénomène existe pour nous, alors que la chose en soi n'existant pas pour nous serait sans aucune existence; cette distinction porte sur le fait que le phénomène existe pour nous et qu'il est connaissable par les concepts de l'entendement alors que l'être inconditionné existe mais demeure inconnaissable, la question demeurant de savoir ce qui atteste de l'existence d'une chose qui demeure hors de portée de la raison théorique. Ce problème ne peut être affronté que si on l'inscrit dans la perspective philosophique de Kant qui « est de publier la Métaphysique de la nature aussi bien que celle des mœurs, comme confirmation de l'exactitude de la Critique de la raison aussi bien spéculative que pratique ». Il s'agit donc d'apporter la preuve que la raison pratique accède à l'Inconditionné alors que la raison théorique en est incapable. Or, pour Kant, tout être humain, devant « l'ordre magnifique, la beauté, la prévoyance qui éclatent de toutes parts dans la nature », pressent spontanément l'existence «d'un sage et grand auteur du monde. » Kant veut réhabiliter la -24-

«disposition remarquable naturelle à tout homme de ne pouvoir jamais être satisfait par rien de temporel» et légitimer « la claire représentation des devoirs, en opposition avec toutes les exigences de nos tendances.» Pour Kant, l'homme pense l'Inconditionné sans l'aide de la philosophie: « par rapport aux fins essentielles de la nature humaine, la plus haute philosophie ne peut pas conduire plus loin que ne le fait la direction qu'elle a confiée au sens commun. »1 Le philosophe, pour autant qu'il soit critique, ne peut que confirmer qu'il existe une vérité phénoménale et une vérité inconditionnée, laquelle demeure vivante chez ceux que la foi rend indifférents aux «arguments finement tissés à l'appui de vérités utiles (qui) entrent peu dans la tête du peuple »2, comme« aux objections également subtiles que l'on pourrait faire. » La critique se tient à distance de deux extravagances: celle de la raison théorique qui absorbe l'Inconditionné dans la mécanique des phénomènes naturels et celle de la théologie, spécialement la théologie dite naturelle, qui déduit le réel mondain de l'Etre alors que l'Inconditionné reste inaccessible à toute pensée théorique. L'une et l'autre privent l'être humain de toute autonomie: dans la première, il est un automate; dans la deuxième, il est une créature soumise à des lois surnaturelles obscures et sans fondement puisque déduites d'un être inconnaissable. Pour ce qui est de l'Etre et du devoir moral, les théologiens et les philosophes dogmatiques, avec leurs prescriptions arbitraires et leurs métaphysiques confuses, sont donc révoqués au profit du sens commun: «les écoles auront appris désormais à ne plus élever des prétentions à une vue plus haute et plus étendue que celle à laquelle peut arriver aussi facilement la grande foule (qui est digne de notre estime) et à se limiter ainsi uniquement à la culture de ces preuves, qui sont à la portée de tout le monde et qui suffisent au point de vue moral. »
1 Crp, p. 557. 2 « Préface », 1787.
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Le principal effet de la critique sera finalement d'avoir distingué la fonction théorique de la raison et sa fonction pratique: « la connaissance de la raison peut se rapporter à son objet de deux manières, soit simplement pour déterminer cet objet et son concept (qui doit être donné d' autre part), soit aussi pour le réaliser. L'une est la connaissance théorique et l'autre pratique.» 1 Cette distinction, en apparence anodine, entre la connaissance théorique et pratique est en réalité capitale car elle suppose la suprématie de la connaissance rationnelle pratique sur la raison scientifique. En effet, en disant que la connaissance pratique se rapporte à son objet, «aussi pour le réaliser », Kant ne différencie pas le savoir théorique du savoir pratique comme si le premier n'avait d'intérêt que pour la connaissance elle-même alors que le second n'aurait comme seul but que l'action motivée par des réalités empiriques. Selon la distinction kantienne, la connaissance pratique ne détermine pas moins son objet de manière inconditionnée que la connaissance théorique. Mais, en même temps, elle le réalise effectivement, elle donne au concept et à son objet une existence positive dans le monde. Elle va donc plus loin que le savoir strictement théorique. Elle rend possible un monde moral: « L'idée d'un monde moral a donc une réalité objective; non pas comme si elle se rapportait à un objet d'intuition intelligible (nous n'en pouvons pas concevoir de tels), mais par son rapport au monde sensible, considéré seulement comme un objet de la raison pure dans son usage pratique, et à un corpus mysticum des êtres raisonnables en lui, en tant que leur libre arbitre, sous l'empire des lois morales, a en soi une unité systématique universelle aussi bien avec lui-même qu'avec la liberté de tout autre. »2 Ce monde moral, différent de la nature mécanique mais aussi du monde surnaturel des théologiens, c'est la religion: le monde de la liberté: «Il demeure toutefois très remarquable
1 Ibid. p.16. 2 Critique de la raison pure, p. 545. -26-