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L'Etat entre théologie et technologie

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"L'Etat est un Dieu mortel" nous dit Hobbes. Si l'Etat bénéficie de certains attributs de la divinité comme la puissance matérielle, il n'en revêt pas la perfection, ni l'éternité. L'Etat apparaît comme un Dieu imparfait, une imitation approximative et dégradée. Avant d'être une réalité, l'Etat est un concept, à savoir le produit d'un imaginaire humain.

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Ajouté le 01 septembre 2007
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EAN13 9782296180154
Langue Français
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L'État entre théologie et technologie

Ouverture philosophique Collection dirigée par Dominique Chateau, Agnès Lontrade et Bruno Péquignot
Une collection d'ouvrages qui se propose d'accueillir des travaux originaux sans exclusive d'écoles ou de thématiques, Il s'agit de favoriser la confrontation de recherches et des réflexions qu'elles soient le fait de philosophes "professionncls" ou non, On n'y confondra donc pas la philosophie avec une discipline académique; elle est réputée être le fait de tous ceux qu'habite la passion de penser, qu'ils soient professeurs de philosophie, spécialistes des sciences humaines, sociales ou naturelles, OLl". polisseurs de verres de lunettes astronomiques. Déjà parus Fernando REY PUENTE, Simone Weil et la Grèce, 2007. Sophie LACROIX, Ce que nous disent les ruines, 2007. Alain MARLlAC, L 'interdisc;plinarité en question, 2007. Serge BOTET, La philosophie de Nietzsche, une philosophie « en actes », 2007. Shmuel NÉGOZIO, La répétition: théorie et enjeux, 2007. Jacynthe TREMBLA Y, Introduction à la philosophie de Nishida,2007. Jacynthe TREMBLA Y, Auto-éveil et temporalité. Les défis posés par la philosophie de Nishida, 2007. Jacynthe TREMBLA Y, L'être-soi et l'être-ensemble. L'autoéveil COl1lfneméthode philosophique chez Nishida, 2007. Constantin MIHAl, Descartes. L'argument ontologique et sa causalité ,symbolique, 2007. Yves MA YZAUD et Gregori JEAN (dir.), Le Langage et ses phénomènes,2007. René LEFEBVRE, Platon, philosophe du plaisir, 2007. Dominique BERTHET (dir.), Figures de l'errance, 2007. Robert FOREST, De l'adhérence, 2007. Fernando BELO, Les jeu des sciences.' avec Heidegger et Derrida. (Volumes] et 2.) 2007. Jean-Luc POULlQUEN, Gaston Bachelard ou le rêve des origines,2007. Paul KHOURY, Le fait et le sens: esquisse d'une philosophie de la déception, 2007.

HUGUES

RABAUL T

,

L'Etat entre théologie et technologie
Origine, sens etfonction du concept d'État

L'HARMATTAN

Du même auteur

L'interprétation des normes: l'objectivité de la méthode herméneutique, L'Harmattan, Paris, 1997.

(Q L'HARMATTAN,

2007

5-7, rue de l'École-Polytechnique; 75005 Paris http://www.librairieharrnattan.com harrnattanl@wanadoo.fr diffusion.harrnattan@wanadoo.fr ISBN: 978-2-296-03920-9 EAN : 9782296039209

Introduction
Karl Marx donne une définition singulière de l'Etat lorsqu'il en parle, dans L'Idéologie allemande (1845), comme d'une communauté illusoire (<< illusorische Gemeinschaftlichkeit »). Une telle formule, tellement définitive, pourrait suffire. Cette expression vise, bien sûr, le concept d'Etat tel qu'il se trouve développé, par exemple, chez Hegel, dans ses fameux Principes de la philosophie du droit (1821), dont un sous-titre est Science de l'Etat en esquisse. L'idée de Karl Marx est ici de transposer la critique de la religion à la politique et à l'Etat, de « transformer la critique de la théologie en critique de la politique », en vertu d'un programme exposé dès 1844 dans la Critique de la philosophie hégélienne du droit. La portée de la définition est pour ainsi dire phénoménologique. Dans L'Idéologie allemande, Marx entend distinguer la vie quotidienne de I'homme, ses besoins réels et l'imaginaire politique. Si I'homme sait, au jour le jour, quels sont ses besoins, et y consacre la plupart de son activité, en revanche, les besoins qu'on veut faire passer pour collectifs, l'intérêt général, le bien commun, en un mot tout ce au nom de quoi on lui demande des sacrifices, l'objectif de l'« Etat », cela relève, du point de vue de l'expérience concrète, de l'imaginaire: «Il en résulte que toutes les luttes au sein de l'Etat, la lutte entre démocratie, aristocratie et monarchie, la lutte pour le droit de vote, etc., etc., ne sont rien d'autre que des formes illusoires », derrière lesquelles se dissimulent les véritables rapports sociaux. Illusoire, imaginaire, telle est la «théorie de l'Etat », la «philosophie politique» ou, pour parler comme à l'époque de Hegel, la« science de l'Etat ». Rien n'a changé depuis. Et pourtant, la «sophistique de l'Etat politique », selon une autre expression de Marx, dans La Question juive (1844), malgré les dénonciations de toutes sortes, en dépit des démonstrations logiques, fonctionne, dans la vie sociale concrète. Ces formulations issues de l' œuvre de Karl Marx ne sont pas le produit du seul génie d'un homme, mais d'abord d'un tournant décisif d'une époque. On
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commence alors à ne plus percevoir la société comme politique, mais comme économie et, bientôt, comme système social. C'est en ce sens que l'Etat cesse d'être l'explication de la réalité sociale, pour devenir son apparence, sa surface. Pourtant, au vingtième siècle, l'Etat comme structure institutionnelle a connu un essor inédit. L'Etat est présent à chaque instant de la vie des individus sous des formes multiples, qu'il s'agisse de la participation démocratique, des interventions économiques et sociales ou des méthodes de contrôle des populations, voire d'embrigadement militaire ou partisan dans les cas extrêmes... Ainsi, sans décrire la réalité sociale, la «théorie de l'Etat », répétons-le, fonctionne effectivement, elle agit à la façon d'une ingénierie titanesque, malgré ses limites du point de vue de la science. Son enjeu n'est pas la vérité, mais l'efficacité, comme lorsqu'il s'agit, par exemple, du déplacement de populations par millions, des guerres modernes ou de l'anéantissement de groupes humains. C'est pourquoi on peut en parler comme d'un imaginaire à effet concret, développé à travers un corpus de concepts et de doctrines. Elle vaut, pour ainsi dire, par sa puissance de feu. C'est ainsi qu'il s'agit d'aborder ici la question de l'Etat. L'Etat est d'abord le produit d'une technique millénaire d'organisation humaine. On pourrait donc présenter ce travail comme une introduction à la science de l'Etat, comme un précis de «statologie », selon un néologisme qu'on peut former à partir du terme latin status (Etat) et sur le modèle du concept de théologie. Mais ce qu'il faut avant toute chose retenir est que, dans le domaine de la question de l'Etat, tout est affaire d'efficacité technique, la vérité passe entièrement à l'arrière plan, elle se trouve limitée, tout au plus, à la fonction du décor lointain des peintures religieuses du moyen âge. Et parallèlement, l'Etat, dans son fonctionnement concret, couvre tous les domaines de la vie humaine. C'est pour ainsi dire une œuvre d'art total. Ce n'est pas un hasard si le qualificatif « total» s'applique de façon aussi pertinente à l'Art qu'à l'Etat. Le concept d'Etat, on le verra, mobilise toutes les dimensions de l'existence humaine. Il déborde de façon incessante du lexique de la politique. Que l'Etat tente de monopoliser le domaine de la politique et de l'économie, c'est 8

une évidence qu'il n'est pas nécessaire de développer. Ce sur quoi il faut insister, c'est le fait que l'Etat a à voir avec la question du salut et de l'eschatologie, c'est-à-dire qu'il s'inscrit dans la dimension religieuse. Cette dimension est vraiment le cœur de l'Etat. Sans un sens eschatologique, sans une «Histoire », l'Etat n'est rien de mieux qu'un appareil de contrainte physique, il n'est guère davantage qu'une bande de brigands, selon l'expression de Saint Augustin. Cela explique que l'Etat mobilise par ailleurs les catégories de l'esthétique, parfois jusqu'au surmenage, à travers une iconographie, le maniement des symboles, blasons, drapeaux, etc., la musique d'Etat, la mise en place de gigantesques chorégraphies de masse, etc. Bien sûr, dans tous ces domaines de la vie humaine, l'Etat agit le plus souvent en usurpateur. Sa religion est une fausse religion et son esthétique est un plagiat. Pourtant les masses marchent. Et il n'est guère d'Etat où une part importante de la population ne croit trouver, sinon une manière de paradis sur terre, du moins la meilleure des voies vers le salut. Il faut aux hommes une force de caractère rare pour échapper à la puissance de conviction dont se revêt l'Etat. Que l'on scrute un instant l'Etat dans cette perspective, on réalisera facilement que l'Etat est d'abord un vaste appareil de propagande. Son existence quotidienne pour l'individu, ou en termes philosophiques sa consistance phénoménologique, réside dans les messages qu'il adresse de façon permanente. Et ces messages, assez curieusement d'ailleurs, sont des messages d'amour. L'Eglise nous répète sans cesse que nous ne sommes pas seuls, parce que le Christ nous aime. L'Etat, dans le sillage de l'Eglise, nous rappelle qu'il est à notre service, qu'il nous soutient dans le malheur, qu'il pourvoit à nos besoins, qu'il punit nos ennemis, etc. C'est-à-dire que le rapport entre Etat et individu est une relation de dépendance affective. C'est en cela que l'Etat nécessite une adhésion psychique des hommes, de la même manière que les organismes vivants ont besoin d'oxygène. Celle-ci constitue effectivement son carburant. C'est ce qu'on peut appeler la dimension charismatique de l'Etat.

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Comme on le verra, les institutions politiques, depuis la fin du dix-huitième siècle, période dite des Grandes Révolutions, sont marquées par ce qu'on appelle le mouvement du constitutionnalisme. Les institutions politiques s'inscrivent dans le contexte de l'idée d'un progrès de l'humanité. Ce progrès suppose la possibilité de fonder le système politique sur des principes simples issus de la Raison. Les institutions politiques apparaissent comme susceptibles de faire l' objet d'un choix conscient, d'une décision. On parle de la constitution comme d'une expression de la volonté du peuple, lorsque celui-ci accède à la rationalité par l'émancipation. Progrès, rationalité et volonté sont les trois piliers du constitutionnalisme. Ces éléments expliquent l'importance, pour les peuples, de déterminer leur organisation politique à travers des textes, qui expriment, comme il a été dit, un choix conscient, dans la perspective de l'« Histoire ». Le constitutionnalisme traduit aussi un tournant technique. Il entend réaliser une rupture radicale vis-à-vis du passé. A l'inverse, les institutions d'Ancien Régime sont marquées par un attachement à la coutume, à la tradition... Elles s'enracinent dans un soubassement assez indistinct de pratiques anciennes. Surtout, les institutions d'Ancien Régime sont caractérisées par leur légitimité théologique. La politique n'est jamais pleinement distincte de la religion. Les auteurs évoquent également le caractère charismatique et affectif du lien politique à cette époque. Les autorités sont à l'image de la divinité, et l'obéissance des sujets s'apparente à la piété religieuse. Cela explique la rupture introduite par le constitutionnalisme. Celui-ci tend à se concevoir par opposition au passé, comme une sorte d'avènement, une manière de parousie. Il s'apparente au rationalisme philosophique, dans le sens où il reproduit le principe de la tabula rasa, de la rupture méthodologique cartésienne. C'est ainsi que les institutions politiques commencent à être pensées sur le mode de l'ingénierie, de la technologie. Les constitutions modernes sont conçues sur le modèle de la machine, elles aspirent à une perfection technique, elles sont résumées de façon pertinente par des plans, des schémas. A certains égards, comme on le verra, elles sont imaginées par analogie à l'axiomatique
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euclidienne. Certaines procédures vont jusqu'à reposer sur une mathématisation des relations sociales, comme dans les systèmes de suffrage. Tout cela explique que les institutions politiques soient le lieu privilégié d'un savoir se présentant sous la forme de la précision technique, comme le droit constitutionnel, ou de l'explication scientifique, comme la science politique... Cependant, l'idée d'une rationalité de la politique reste largement fictive, elle relève d'un imaginaire. Sous couvert de rationalité, ce qui s'impose est une nouvelle forme de mystique. A travers ses manifestations totalitaires, l'Etat moderne apparaît comme mêlant l'idéal de la rationalité technique et la mystique du chef. Par ailleurs, l'idée même du progrès reproduit de vieux schémas théologiques. C'est la thématique d'un accomplissement, une nouvelle forme de révélation. La politique ne parvient jamais à s'extraire complètement de l'esprit religieux. Le constitutionnalisme est moins l'émergence d'une rationalité, que l'idée ou la représentation d'un tel surgissement. Les institutions ne peuvent supprimer leur enracinement dans le passé. C'est en ce sens qu'on ne peut traiter de politique abstraction faite du domaine scientifique de l' histoire des institutions politiques. Cela peut être mis en évidence à travers la généalogie des concepts. Le constitutionnalisme, par exemple, débouche sur une nouvelle interprétation du concept de démocratie à travers la thématique de la démocratie représentative. Or, comme chacun sait, l'idée de démocratie est ancienne, de même que l'idée de représentation. On passe de l'idée d'une représentation de Dieu à celle d'une représentation du peuple. En somme, le constitutionnalisme, pour ainsi dire, «fait du neuf avec du vieux ». Nombre de ses notions sont puisées dans la tradition de la philosophie politique. A ce titre, celle-ci est également un élément clef pour traiter la question des institutions politiques. L'exemple de l'aristotélisme médiéval est peut-être le plus frappant. La philosophie politique doit être conçue non seulement comme une spéculation gratuite sur les institutions politiques, mais aussi comme un répertoire des recettes pratiques de la technique politique, pour reprendre une expression issue de philosophie grecque, comme sa «boîte à
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outils », pour parler de façon triviale. Elle est le lieu où ont été forgés les concepts. L'idée d'une répartition des pouvoirs, par exemple, se trouve déjà chez Aristote. Elle inspira les législateurs médiévaux au moment de rénover les institutions d'une cité ou d'un Etat. John Locke et Montesquieu, lorsqu'ils traitent de cette thématique, réactualisent des concepts anciens, formulés, comme on le verra, à travers la théorie dite du régime mixte. La politique est de la sorte comme l'éternel retour de Friedrich Nietzsche (<< ewige Wiederkunft », Le gai savoir, die 1882), à l'image du jeu de dés, dont chaque jet restitue les même faces... A travers les institutions politiques, l'Etat apparaît comme un concept impliquant une double fonction. Comme il vient d'être dit, le concept d'Etat comporte d'abord une fonction technique d'organisation humaine. Il est également un outil de légitimation politique. C'est en ce sens qu'on parlera ici du concept d'Etat comme relevant de la théorie et de la technique politique. L'accent est ainsi mis sur le problème du vocabulaire politique. Cela s'explique par un enjeu épistémologique. La politique est d'abord une question de langage. En philosophie, le rôle central du langage a été mis en évidence à travers ce qu'on appelle le «tournant linguistique ». Avant de voir dans la politique une réalité, il faut y chercher des «j eux de langage », selon l'expression forgée par le philosophe Ludwig Wittgenstein (Philosophical Investigations, ouvrage posthume, publié en 1953), l'un des premiers représentants de ce courant de pensée. Récemment, un sociologue allemand a voulu appliquer ce type de conception à travers le thème de la politique comme sémantique (Niklas Luhmann, Die Politik der Gesellschafl, 2000). La politique serait, selon cet auteur, un phénomène de communication organisé autour d'un langage propre. C'est d'une telle orientation que s'inspire l'approche proposée ici. L'Etat apparaît, en somme, comme un concept forgé par l 'histoire, comme quelque chose non pas de rationnel, d'absolu, mais comme une production relativement contingente, pour ainsi dire «civilisationnelle », et qui tend, dans le monde contemporain, à relever d'une idéologie

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« globalisée ». C'est la théorie de 1'« Etat post-héroi'que »]. La philosophie de Hegel représentait le mythe de l'Etat nation (Principes de la philosophie du droit, 1821). L'Etat y apparaissait comme assumant une mission eschatologique. Le totalitarisme du vingtième siècle a pu représenter une tendance à la restauration de la mystique de l'Etat, un ultime sursaut de l'onirisme politique, dont la philosophie de 1'« Histoire» de Hegel est l'exemple le plus frappant. Cette fantasmatique de l'Etat peut être exprimée à travers la notion de théologie politique (Carl Schmitt, Théologie politique, 1922), qui thématise à la fois l'origine religieuse et la fonction mythologique de l'Etat. Mais aujourd'hui l'Etat semble avoir perdu son ambition historique. Il se contente d'assumer des missions circonscrites, confiant le destin de 1'humanité à la « croissance économique », au « développement durable », sur lesquels il reconnaît ne plus avoir qu'une prise relative... De surcroît, le «tournant linguistique» laisse entendre qu'avant d'être une réalité, l'Etat est un concept. C'est tout le sens d'une formule citée dans les développements qui suivent, et qui vient d'un des plus grands savants actuels de l'Etat, selon laquelle «personne n'a jamais vu l'Etat ». L'Etat, comme Dieu, serait finalement un « arrière-monde », selon l'expression de Nietzsche, à travers lequel les hommes cristallisent leurs espoirs et leurs frustrations. L'Etat, pourrait-on dire, c'est l'opium du peuple, au sens où, en tant qu'abstraction, on peut tout attendre de lui... Le concept d'Etat, comme incarnation de la décision politique, est ainsi, selon l'idée de Niklas Luhmann, le produit d'une attente sociale. Cependant, la prise de décision ne vient pas tarir l'attente de décision. Au contraire, la nécessité de réformer les mesures adoptées entraîne une croissance exponentielle du besoin de décision. Telle est la sémantique de l'Etat, le produit d'une attente de décision, qui

L'expression d'Etat post-héroi"que est empruntée à la sociologie politique d'aujourd'hui. Voir Kai-Uwe Hellmann & Rainer Schmalz-Bruns (direction), Theorie der Politik. Niklas Luhmanns politische Soziologie, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 2002.

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croît sans cesse au fur et à mesure que sont prises de nouvelles décisions2. Il convient d'apporter quelques précisions sur le thème selon lequel l'Etat se trouve situé entre théologie et technologie. L'idée de l'Etat comme teclmologie, pour le monde contemporain, est assez évidente. On rencontrera ce fait dans le cours des développements qui suivent, à travers les techniques de suffrage, à travers l'organisation de l'Etat comme structure de gouvernement, etc. Qu'on compare les constitutions des Etats d'aujourd'hui, on verra qu'on retrouve partout les mêmes concepts, les mêmes formes et un choix limité en termes de structures. Certains juristes ont pu d'une façon remarquable parler de l'organisation fondamentale de l'Etat comme d'une ingénierie constitutionnelle. Cette façon de voir les choses est singulièrement exacte. Comme on le verra, la technique constitutionnelle ou, plus largement, la technique de l'Etat, est aujourd'hui un phénomène global. On pourrait aller plus loin dans l'analyse, et traiter des questions relatives à l'organisation financière de l'Etat, au système des prélèvements obligatoires, etc. On relèverait les mêmes traits. L'Etat moderne est une réalité mondiale homogène au plan de la technique. Ainsi, derrière l'emphase des proclamations de souveraineté politique, l'Etat se profile comme une forme de routine technologique. Si l'on demande à un spécialiste de science politique ou de droit constitutionnel des idées neuves, on sera nécessairement déçu. L'Etat de la globalisation est semblable au moteur à quatre temps, qui équipe de façon analogue les voitures d'un bout à l'autre de la planète. Pourtant, quand il est question d'Etat et de politique, on ne peut renoncer à des prétentions irréalistes. C'est en ce sens que l'Etat reste une théologie. Wolfgang Reinhard a cette formule provocante: « Si l'Eglise latine fut le premier Etat, l'Etat

2 Niklas Luhmann, Die Politik del' Gesellschaft, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 2000, p.137. 14

européen est peut-être devenu la dernière Eglise. »3 Qu'est-ce à dire? Au plan de la technique, on peut affirmer que l'Etat moderne est le descendant direct de l'Eglise catholique romaine. Comme structure conceptuelle, la théorie de l'Etat est fille naturelle de la théologie, de la même façon qu'on dit que « 1'homme descend du singe ». On doit à Carl Schmitt le concept de « théologie politique », forgé dans un essai publié sous ce titre en 1922. L'intérêt de ce concept à l'époque de sa formulation est le suivant. Nostalgique de la monarchie comme modèle d'Etat, Carl Schmitt analysait la démocratie comme une forme sécularisée d'Etat. La notion de «théologie politique» avait alors un sens dans le contexte de la problématique de la restauration de l'Etat. Ce concept s'inscrivait dans la perspective d'une recentralisation de l'Etat, notamment à travers l'appel à un retour au charisme et à la décision comme fondements substantiels de l'Etat. Renouer avec la «théologie politique» signifiait une rénovation de l'Etat, avec pour objectif un renouveau du politique. Le concept mis en œuvre par Carl Schmitt comporte cette utilité qu'il réunit deux questions qui semblent à première vue étrangères l'une à l'autre. C'est un concept paradoxal et c'est de là que provient toute sa pertinence. Cependant, vue d'aujourd'hui, la notion de théologie politique ne peut manquer de paraître un peu naïve... C'est en tout cas ce qui ressort d'un examen du concept du point de vue de sa structure interne. Celui-ci présuppose en effet la distinction entre théologie et politique. Il implique donc la possibilité de l'existence d'une théologie non politique et d'une politique non théologique. De ce point de vue, la notion de théologie politique est la suite logique d'une théorie de la rationalisation progressive de l'Etat et d'une sécularisation de la politique. A travers ce concept, Carl Schmitt répond à Max Weber, en posant que l'histoire n'est pas inéluctable, qu'une forme nouvelle d'Etat peut advenir, qu'on peut sauver l'Etat en lui rendant son visage originel. Cependant, l'idée même d'une sécularisation de l'Etat
3 Wolfgang Reinhard, Geschichte del' Staatsgewalt. Eine vergleichende Verfassungsgeschichte Europas von den An(iingen bis zur Gegenwart, 2éme édition, C. H. Beck, MUnchen, 2000, p.259.

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est douteuse. Ne devrait-on pas parler davantage d'un refoulement de la théologie dans la politique? A l'inverse des schémas qui viennent d'être présentés, on peut poser I'hypothèse que toute politique a un fondement théologique et que toute théologie a un enjeu politique. En d'autres termes, si l'objectif de Carl Schmitt était la restauration du charisme comme fondement de l'Etat, on peut opposer à ce thème, l'idée, développée par Stefan Breuer4, que le principe charismatique demeure structurant comme base psychologique jusqu'au cœur de la bureaucratie la plus moderne et la plus technicisée. C'est précisément en cela que, dans le monde moderne, la politique continue de rêver, qu'elle demeure empreinte de poésie et de magie... Même les bureaucrates de l'Etat d'aujourd'hui rêvent, et ils rêvent, très précisément, d'un salut pour l'humanité. A titre d'exemple, une curieuse expression de ce type de rêverie a pris la forme, récelllil1ent, de l'idée d'une taxe universelle (ce qu'on appelle la «taxe Tobin »). Le système fiscal, produit typique de la bureaucratie d'Etat, serait alors la réponse appropriée à la question de l'injustice dans l'ordre du monde... Si l'impôt universel se profile à I'horizon, c'est donc que le vieux rêve augustinien d'un Etat universel, de la Cité de Dieu, s'apprête à devenir réalité! Dans la tradition politique occidentale, la théogonie, qu'on peut définir comme une cosmologie fondée sur le concept de Dieu, a toujours, jusqu'à l'époque des Lumières, constitué le fondement même de la politique. Les forn1es du gouvernement humain ont toujours été des reproductions en miniature du cosmos. Le Christ «pantokrator », monarque universel, est le modèle de la royauté. Dans les concepts de démocratie ou d'aristocratie même, l'idée du gouvernement n'échappe pas à l'hypothèse d'une transcendance du pouvoir (<< Vox populi, vox Dei! »). Inversement, toute théologie comporte un enjeu politique. C'est ainsi que la théorie de l'organisation institutionnelle de l'Eglise, à savoir l'ecclésiologie, dans l'Occident médiéval, constitua le modèle de l'organisation des Etats. Par exemple,
4 Stefan Breuer, Der Staat. Entstehung, Typen und Organisationsstadien, Rowohlt, Reinbek bei Hamburg, 1998. 16

les controverses autour de la participation des chrétiens au gouvernement de l'Eglise (Nicolas de Kues, De concordantia catholica, 1433), à travers, notamment, la question de savoir si l'Eglise est une pure monarchie (la théorie de l'absolutisme pontifical) ou un régime mixte, se trouvent très fidèlement transcrites au niveau des Etats dans les mêmes termes. La théorie de la participation du peuple au gouvernement monarchique chez John Locke (Two Treatises of Government, 1690) est en fait le recyclage méticuleux de controverses ecclésiologiques. Saint Augustin est l'inventeur de la version «politicothéologique» du concept de civitas (La Cité de Dieu, 427). C'est le conflit médiéval entre la papauté et le Saint Empire romain qui explique le surgissement de l'idée d'une théologie «non politique ». C'est alors que devint possible l'émergence d'une distinction entre la notion théologique de salut et son volet politique fondé sur l'idée d'une paix civile (Marsile de Padoue, Defensor pacis, 1324). Toutefois, cette situation de transaction n'a jamais constitué qu'une solution apparente. Etats et Eglises, même après la Réforme, restèrent en situation de concurrence politique. Les Eglises ne se sont jamais consolées de se trouver cantonnées au domaine spirituel, et les Etats ont toujours été tentés d'usurper le pouvoir spirituel. C'est ainsi que les Etats issus de la période médiévale ont puisé leurs concepts à la source de l' ecclésiologie de l'Eglise catholique romaine... L'absolutisme pontifical fut le modèle de l'absolutisme monarchique. La critique de la papauté par les chrétiens fut aussi la matrice de la critique de la monarchie absolue. C'est en ce sens que le concept de «théologie politique» est contestable. La théologie est l'origine de la politique, au moins dans la tradition occidentale. Quand on parle de politique, la théologie n'est pas loin, parce qu'on parle du salut de l'humanité, parce qu'on inscrit l'humain dans une « Histoire », etc. Il suffit d'ouvrir grand les oreilles au discours politique pour réaliser que tout y est affaire de salut. La politique est une «doctrine du salut », une sotériologie. La seule forme «non politique» de la théologie pourrait être la théologie négative, une théologie mystique, proclamant la nécessité spéculative d'un retrait du monde. Cependant qu'est17

ce qu'une théologie négative? C'est tout simplement une critique de la théologie dominante, c'est-à-dire une critique de la politique. C'est pourquoi la théologie négative a toujours été considérée avec suspicion par l'Eglise institutionnelle. Certes, pour la politique, ce serait une forme parfaite de théologie, une théologie qui renoncerait à ses prétentions temporelles. Finalement, quelque sympathie qu'on éprouve pour une théologie purement mystique, il faut bien admettre qu'au regard de la théologie elle-même, elle constitue une forme aberrante, au sens où elle renie les préceptes concrets de la théologie. Ainsi, répétons-le, la théologie est d'essence politique et la politique est la fille naturelle de la théologie. Dans la tradition politique occidentale, le gouvernement des peuples a toujours été conçu sur le modèle de l'ordre divin, dans le contexte d'un système d'emboîtement fondé sur la méthode de l'analogie. Hobbes, lorsqu'il voyait dans l'Etat un Dieu mortel, ne disait rien d'autre. L'Etat c'est Dieu sur terre, le Deus in terris, pour reprendre une métaphore médiévale décrivant le monarque humain. Tel est donc le paradoxe de l'Etat. Du point de vue de la sémantique, le concept d'Etat est un singulier mélange de la modernité technologique et des structures traditionnelles de la pensée religieuse. En somme, le thème de la «pseudomodernité» de l'Etat oriente les développements qui suivent. Dans le premier chapitre, il s'agit de décrire l'idée fondatrice de l'Etat, à savoir le principe du gouvernement. L'Etat est l'incarnation de ce principe, selon lequel I'humanité, sous ses formes segmentaires, cités, royaumes, empires, nations, etc., ou dans sa totalité, doit être dirigée. C'est ce qu'on qualifiera ici de mythologie du pilotage. Le second chapitre aborde l'Etat comme concept, c'est-à-dire non comme «réalité », mais comme construction imaginaire, et s'efforce d'en esquisser les grandes lignes. Le troisième chapitre introduit le thème de la technologie de l'Etat, à travers le concept de constitution. Ce dernier synthétise l'aspect technique de l'Etat, en tant que formalisation de sa structure et de son organisation. Cependant, la constitution est également le fondement mystique de l'Etat, à travers l'idée qu'en elle réside un acte de souveraineté, qu'un peuple se donne une constitution, ce qui, en pratique, reste
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toujours fort éloigné de la réalité concrète. Le dernier chapitre entre dans le détail de l'organisation de l'Etat et présente donc les principales composantes de ce qu'on peut désigner par le concept d'ingénierie constitutionnelle.

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Chapitre 1 Une mythologie du pilotage: du gouvernement la théorie

I. - Quelques éléments pour introduire
le concept de politique Dans ce chapitre, il s'agit de mettre en évidence un ensemble de lignes directrices de la théorie de l'Etat, mais en soul ignant leur caractère largement imaginaire. C'est d'abord le cas de la théorie du gouvernement. L'idée qu'une société n'existe au plan politique que si elle se trouve gouvernée est issue de la tradition politique occidentale. Il faudra attendre le dix-neuvième siècle pour la voir remise en cause, à travers, notamment, la science économique et la sociologie. Aujourd'hui, le thème selon lequel l'évolution des sociétés est liée au principe du gouvernement paraît naïf du point de vue de la théorie sociale. L'histoire de l'humanité semble davantage le fait d'un processus anonyme et largement inéluctable, comme, par exemple, le progrès technique. La théorie de l'Etat se trouve donc en décalage vis-à-vis de la réal ité sociale, au sens où elle représente la société comme «gouvernée », comme pilotée, où elle postule que le bonheur des hommes suppose un «bon gouvernement ». Il résulte de cette thématique une typologie opposant les bons et les mauvais gouvernements. Ici encore les classifications ont une origine lointaine. La théorie contemporaine des «régimes politiques» reproduit de façon inconsciente, pour ainsi dire, des schémas archaïques. Dans cette perspective, la théorie de l'Etat apparaît non comme description du réel, mais comme construction conceptuelle, comme «jeu de langage ». C'est en ce sens qu'on en parlera comme d'une « sémantique du pilotage ». Pour aborder cette question, il convient tout d'abord de donner quelques éléments de généalogie concernant le concept de politique.

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La notion de politique dérive du concept grec de polis. Le mot polis désigne d'abord, dans la langue grecque ancienne, la ville. Le monde grec était organisé sous la forme d'une multitude de cités, qui disposaient d'une autonomie politique. C'est pourquoi, par extension, la notion de polis correspond à l'idée d'un Etat libre, d'une communauté de citoyens. On traduit habituellement le terme polis par les mots cité ou Etat. Utilisé comme adjectif, le mot politique (politikos) désigne ce qui concerne les citoyens et par extension ce qui concerne l'Etat, la politique comme science des affaires de l'Etat, l'administration des affaires publiques. Dans le lexique grec on trouve une distinction originelle entre polis et oikos. Le terme oi1ws désigne la maison, l'habitation, le domaine privé. L'adjectif économique (oi1wnomikos) exprime ce qui concerne la direction d'une maison, l'administration d'un domaine. L'économie (oikonomia) est la science de l'administration d'un domaine. Cependant, les grecs opèrent une analogie entre la gestion d'un domaine privé et la gestion d'un Etat, distinguant de la sorte l'économie politique et l'économie domestique ou privée. Ainsi l'idée de politique renvoie-t-elle à l'opposition actuelle public/privé. La politique concerne ce qui relève de l'intérêt de tous les citoyens, par distinction de ce qui relève de la gestion de leurs intérêts particuliers. Dans le lexique latin, l'adjectif public (publicus) est l'équivalent de l'adj ectif grec politique. Il désigne ce qui concerne le peuple, ce qui appartient à l'Etat. Ainsi la chose publique (res publica) se trouve-t-elle distinguée de la chose privée (res privata). Le citoyen gère librement ses affaires, notamment son domaine, s'il est propriétaire foncier, et par ailleurs il participe aux délibérations et aux décisions qui relèvent de l'intérêt collectif. Il convient d'apporter quelques détails quant au domaine de la politique. On vient de voir que dans la tradition lexicale, l'idée domine que la politique porte sur des questions d'une nature particulière. Elle est le domaine réservé des institutions politiques. Cela signifie que si un simple citoyen empiète sur le domaine réservé de la politique, sans en respecter les formes, il commet un acte, pour ainsi dire, sacrilège. C'est tout le sens de la distinction entre le bien commun et l'intérêt privé. Ainsi, la
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tradition politique caractérise comme mauvais, ou dégénéré, le régime politique où les gouvernants gèrent la cité selon leur intérêt personnel. En d'autres termes, ils agissent au sein de la cité comme si elle constituait leur propriété privée. Ce type de régime politique est contre nature. Dans le lexique grec, il ne mérite pas véritablement le nom de cité. Les institutions politiques se définissent par leur objet, à savoir le service du bien public. L'historien latin Suétone (70-128), dans Vies des douze césars, décrit ainsi le mauvais monarque comme celui qui voue la cité au service de ses passions déréglées. D'une façon également traditionnelle, le mauvais monarque est aussi celui qui empiète sur la sphère privée des citoyens. Il importe dès lors de préciser la distinction public/privé, qui permet de définir la notion de politique. Dans La Politique, Aristote associe cette notion à la question de la délibération. Pour Aristote, le pouvoir délibérant décide de la paix et de la guerre, de contracter des alliances ou de les rompre, de faire des lois et de les abroger, de décerner la peine de mort, de bannissement et de confiscation, ainsi que de faire rendre compte aux magistrats. Il est encore précisé que le pouvoir délibérant existe dans tous les régimes politiques, qu'il soit exercé par un seul homme (le monarque), une minorité ou tous les citoyens. Par conséquent, la politique concerne certains objets, définis de façon restrictive. Enfin, il faut insister sur le fait que la politique est associée à l'idée de décision. Aristote fait de la politique le lieu de la décision, qui concerne les relations internationales, les affaires extérieures, ou les questions de politique intérieure, comme celles relatives à la législation ou en matière pénale, etc. Les institutions politiques peuvent donc être définies comme l'organisation mise en place dans l'Etat pour prendre les décisions politiques. Cette définition n'est pas absolue, elle correspond à l'histoire de la tradition politique occidentale. Il est singulier que le rôle du parlement dans la démocratie libérale contemporaine puisse être défini dans des termes proches de ceux exprimés par La Politique. Cela tient au fait que ce texte a été, à partir de la scolastique médiévale, la base incontournable de toute la pensée politique.

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La théorie du domaine de la politique a toutefois connu des transformations. La théorie politique ancienne a une perception limitative de la politique. Dans la cité grecque, l'élite dominante est constituée de propriétaires fonciers. Ceux-ci administrent librement leurs domaines. C'est là la base de la distinction opposant économie et politique. Dans l'Economique d'Aristote, la seule question économique qui intéresse directement l'Etat est celle de ses revenus, surtout parce qu'elle est déterminante en matière de politique étrangère. Ainsi, en termes d'économie politique, Aristote se contente d'évoquer la question financière. Et encore faut-il parler davantage d'expédients financiers que d'une réelle politique fiscale. Aussi la tradition politique donne-t-elle un champ assez limité à l'idée de politique. C'est ultérieurement que la question de la politique prend une plus vaste ampleur. La naissance de l'Etat moderne peut être identifiée à la période de la Réforme, au seizième siècle. C'est le moment de l'avènement de l'Etat territorial. Celui-ci commence à se définir comme monopole du pouvoir politique sur un territoire et une population. A partir de cette époque sont intégrées dans la notion de politique nombre de questions. D'abord, il s'agit des questions religieuses. L'Etat est considéré comme responsable des questions relatives à la doctrine théologique sur son territoire, selon la règle cujus regio, ejus religio5. Les monarchies absolues des dix-septième et dix-huitième siècles intègrent à la politique les questions économiques. L'Etat exerce de façon directe des activités économiques. C'est un Etat entrepreneur, qui crée et dirige des manufactures, des entreprises de commerce lointain, telles que les compagnies des Indes, etc. Dans l'Etat moderne, la distinction public/privé, la délimitation du politique, devient problématique. La théorie libérale de l'Etat remet en cause cette extension du domaine de la politique. Elle revendique d'abord la distinction entre politique et religieux et entre politique et économique. Par la tolérance religieuse, il s'agit d'affirmer que la religion est une affaire privée, par opposition à la politique. De même l'instauration de la liberté économique
5 Vair inji-a, p.l 00 et s.

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suppose un retrait de l'Etat de la vie économique et le respect de l'initiative privée en la matière. L'Etat ne peut plus concurrencer les entreprises ou exercer des activités économiques en monopole. Aux distinctions politique/religion, politique/économie, d'autres distinctions peuvent être ajoutées: politique/culture, politique/science, etc. A partir de ce moment s'opposent des acceptions plus ou moins étendues du domaine de la politique, qui vont du « tout est politique» à l'idée d'unefonction minimale du politique. Il est donc difficile d'isoler la notion de politique des autres domaines de la vie humaine pour lui donner une définition univoque. Dans les Etats libéraux contemporains, on peut distinguer les institutions politiques d'autres modes d'organisation humaine, comme les entreprises, les groupes religieux, Eglises ou sectes, et même des institutions publiques non politiques, comme les institutions scientifiques ou culturelles... Cependant, on ne peut oublier que dans certains Etats existant ou ayant existé, les distinctions telles que politique/religieux ou politique/économique n'ont guère de sens. Les Etats théocratiques reposent précisément sur l'idée d'une soumission du politique au religieux. De même, une économie planifiée au plan central tend à fusionner les questions politiques et économiques. Un dernier problème doit être mentionné, celui de la distinction politique!juridique. Les institutions politiques sont souvent liées aux problèmes de droit constitutionnel. En effet, dans les Etats modernes, on observe, pour ainsi dire, une «juridicisation » de la politique. Il est donc tentant d'identifier institutions politiques et droit constitutionnel. Le concept d'Etat de droit repose précisément sur l'idée d'une soumission de l'Etat au droit. Cependant, cette idée même suffit à montrer les limites de l'équivalence entre droit et politique du point de vue institutionnel. En réalité, la soumission de l'Etat au droit, de la politique au juridique, est un objectif louable, mais qui reste contingent. C'est ce qu'on peut résumer par l'idée d'une transcendance du politique par rapport au droit. On peut dire que la politique comporte toujours une part d'hostilité au droit. La décision politique ne se laisse pas entièrement encadrer par 25

le droit. Il est possible de distinguer droit et politique par leurs registres sémantiques (Niklas Luhmann, Die Politik der Gesellschaft, 2000). La politique traite de la question du pouvoir, le droit traite celle de la légalité. La notion d'« Etat de droit» est interprétée de façon diverses par les différents Etats. Les Etats autoritaires se prétendent « Etats de droit» au sens où ils se donnent un objectif de justice (Carl Schmitt, Legalitiit und Legitimitiit, 1932). En ce sens, tout Etat est « Etat de droit ». Aucun Etat moderne ne se passe d'un système juridique. A l'Etat totalitaire correspond un système juridique totalitaire. D'autre part, les « Etats de droit» libéraux tendent à préserver une zone d'exception6, qui permet, lorsque les circonstances l'exigent, de déroger au droit. Cela dit, il est vrai que si les aspects juridiques ne constituent pas l'essence des institutions politiques, dans les Etats modernes on ne peut traiter les institutions politiques abstraction faite de leurs manifestations juridiques, et notamment constitutionnelles. Dans l'Etat contemporain, le droit est un instrument privilégié de la mise en œuvre de la décision politique. II.
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La politique comme technique de pilotage

La notion latine de régime (regimen) est, en politique, équivalente à celle de gouvernement. La théorie des régimes politiques relève d'une tradition classique en Occident, qui donne lieu à un lexique extrêmement riche portant sur la question des formes de gouvernement. C'est véritablement le lieu de la mise en place de la sémantique de la politique. Cette théorie fonde l'idée de la pluralité des formes de gouvernements et la distinction entre les bonnes et les mauvaises formes de gouvernement. Une telle conception a une origine ancienne. Elle repose sur l'idée de la politique comme technique de gouvernement (ars politica/politikè tekhnê) d'une communauté, appelée cité ou Etat. On a vu que le terme de politique est composé sur la base du suffixe désignant, dans la civilisation grecque, la cité: polis. On a distingué trois sens, attribués originellement à ce terme. En
6 Voir infra la notion de dictature, p.75 et s. 26

un premier sens, il désigne la ville; en un second sens la réunion des citoyens de la ville; en un troisième l'Etat libre, c'est-à-dire cette communauté de citoyens organisée au plan politique. Les latins traduisent le terme polis par celui de civitas. Là encore, à l'origine, le terme désigne une communauté, l'ensemble des citoyens qui composent une ville, une cité, un Etat. Les auteurs latins utilisent volontiers le terme pour désigner une nation dans son ensemble. Ultérieurement la notion de civitas permet de désigner l'Empire romain, et chez les auteurs chrétiens l'Eglise. L'origine du terme politique s'explique par le fait que la civilisation grecque était organisée sur la base d'une forme d'agglomération de cités, qui entretenaient entre elles des rapports souvent conflictuels, qui passaient des alliances, etc. Par ailleurs, la civilisation grecque se distinguait des civilisations environnantes. Les plus importantes étaient organisées sous la forme de la monarchie (Perse, Egypte). Les Grecs se considéraient comme supérieurs aux autres peuples, qu'ils qualifiaient de barbares (barbaroi). Ils estimaient que l'organisation sous la forme de la cité permettait la réalisation de la liberté. La cité était la forme politique par excellence. Le despotisme comme forme de gouvernement arbitraire caractérisait l'organisation politique des barbares. Les Grecs appelaient politeia la forme réglée du gouvernement, celui de la cité, et despoteia sa forme arbitraire. Ils opposaient, du point de vue du statut politique, le citoyen (polites) de la cité, au sujet (doulos) de la monarchie orientale. Le tenl1e doulos désigne tout à la fois l'esclave dans la cité grecque et, comme il a été dit, le sujet de la monarchie orientale. Le terme despoteia caractérise le pouvoir du maître sur ses esclaves, l'autorité du maître de maison. C'est en ce sens que la monarchie orientale n'est pas une forme politique véritable. Elle ne consiste pas en la relation entre des hommes libres et égaux, mais en un rapport de sujétion moins politique que domestique. Ainsi, la liberté et l'égalité de statut apparaissent comme attributs de la citoyenneté, et se trouvent résumés dans le mot politeia. Le terme politeia désigne en premier lieu la qualité et les droits du citoyen. Il désigne également l'ensemble des citoyens. Par extension, le mot signifie de façon plus large et plus 27