L'événement et le temps

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Français
178 pages
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Le temps est-il fondamentalement une détermination du sujet ? À la suite d’Augustin, des philosophies aussi différentes que celles de Bergson, Husserl ou Heidegger n’hésitent pas à le soutenir : le temps n’est pas d’abord dans les choses, mais il provient, plus originairement, des actes, des attitudes ou des comportements par lesquels un sujet (ou, éventuellement, un Dasein) s’attend ou se souvient, anticipe des possibles ou décide de lui-même, c’est-à-dire temporalise dans leur unité indissoluble l’avenir, le passé et le présent.
C’est cette thèse que le présent ouvrage s’efforce de discuter et de soumettre à un examen critique. Quelle compréhension du temps au cours de la métaphysique a rendu possible sa « subjectivation » ? N’est-ce pas d’abord une certaine saisie du phénomène temporel comme phénomène intratemporel ? Et cette interprétation, dont il devient possible d’entreprendre une généalogie à la lumière des analyses de Platon, Aristote et Augustin, ne prescrit-elle pas son cadre conceptuel à la métaphysique elle-même ?
Mais, si la temporalité n’est pas pensable à l’aune de la subjectivité métaphysique (dont le Dasein, à certains égards du moins, constitue l’ultime figure), n’est-il pas requis, pour tenter d’en produire une phénoménologie, de changer de fil conducteur ? C’est en ce point que le présent ouvrage rejoint le projet de L’événement et le monde (PUF, 1998), celui d’une herméneutique événementiale de l’humain, dont il constitue à la fois l’approfondissement et l’achèvement.

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Nombre de lectures 2
EAN13 9782130642763
Langue Français
Poids de l'ouvrage 1 Mo

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2012
Claude Romano
L’événement et le temps
Copyright
© Presses Universitaires de France, Paris, 2015 ISBN numérique : 9782130642763 ISBN papier : 9782130594857 Cette œuvre est protégée par le droit d’auteur et strictement réservée à l’usage privé du client. Toute reproduction ou diffusion au profit de tiers, à titre gratuit ou onéreux, de tout ou partie de cette œuvre est strictement interdite et constitue une contrefaçon prévue par les articles L 335-2 et suivants du Code de la propriété intellectuelle. L’éditeur se réserve le droit de poursuivre toute atteinte à ses droits de propriété intellectuelle devant les juridictions civiles ou pénales.
Présentation
Le temps est-il fondamentalement une détermination du sujet ? À la suite d’Augustin, des philosophies aussi différentes que celles de Bergson, Husserl ou Heidegger n’hésitent pas à le soutenir : le temps n’est pas d’abord dans les choses, mais il provient, plus originairement, des actes, des attitudes ou des comportements par lesquels un sujet (ou, éventuellement, unDasein) s’attend ou se souvient, anticipe des possibles ou décide de lui-même, c’est-à-diretemporalisedans leur unité indissoluble l’avenir, le passé et le présent. C’est cette thèse que le présent ouvrage s’efforce de discuter et de soumettre à un examen critique. Quelle compréhension du temps au cours de la métaphysique a rendu possible sa « subjectivation » ? N’est-ce pas d’abord une certaine saisie du phénomène temporel comme phénomène intratemporel ? Et cette interprétation, dont il devient possible d’entreprendre une généalogie à la lumière des analyses de Platon, Aristote et Augustin, ne prescrit-elle pas son cadre conceptuel à la métaphysique elle-même ? Mais, si la temporalité n’est pas pensable à l’aune de la subjectivité métaphysique (dont leDasein, à certains égards du moins, constitue l’ultime figure), n’est-il pas requis, pour tenter d’en produire une phénoménologie, de changer de fil conducteur ? C’est en ce point que le présent ouvrage rejoint le projet deL’événement et le monde(PUF, 1998), celui d’une herméneutique événementiale de l’humain, dont il constitue à la fois l’approfondissement et l’achèvement. L'auteur Claude Romano Né en 1967, Claude Romano est maître de conférence à l’Université Paris-Sorbonne. Il est lauréat du Grand Prix Moron 2010 de l’Académie française pour l’ensemble de ses ouvrages de phénoménologie.
Table des matières
Préface à l’édition « Quadrige » Introduction Première partie. La métaphysique du temps § 1. – Les déterminations traditionnelles du temps et leur dépendance structurelle à l’égard du phénomène de l’intratemporalité § 2. – Les paradoxes duParménide § 3. – Le temps et l’intratemporalité dans laphysique, IV, d’Aristote § 4. – Augustin et la subjectivation du temps Deuxième partie. Le temps A - Le fil conducteur du sujet B - L’autre fil conducteur : temps et changement Troisième partie. La temporalité § 12. – Du temps à la temporalité § 13. – L’avoir-eu-lieu et la mémoire § 14. – L’avenir et la disponibilité § 15. – Le présent et la transformation § 16. – Le sens temporel de l’ipséité § 17. – La mobilité de l’aventure et la liberté § 18. – L’antithèse phénoménologique de l’ipséité et son sens temporel. Un exemple : le traumatisme § 19. – Récapitulation : l’articulation du temps et de la temporalité § 20. – La finitude de la temporalité § 21. – L’unité de mes histoires Index nominum
Préface à l’édition « Quadrige »
u moment où nous l’écrivons, un livre occupe à ce point notre attention qu’il Anous dérobe tout autre paysage ; il faut nous en être détaché pour commencer à le voir. C’est ce qui rend si cruel le regard que nous jetons sur lui, quand du temps a passé, comme un être cher que nous n’aurions appris à connaître qu’à l’instant même où il s’éloigne. Nous commençons à en discerner tous les défauts et les limites. Alors qu’il devrait être plus sévère, notre amour se teinte de complaisance quand il ne se berce pas d’illusions. Il faut du courage pour publier un livre, mais c’est presque toujours par faiblesse qu’on le réédite. L’événement et le temps fut le second volet d’un dyptique dont le premier, L’événement et le monde, élaborait les grandes lignes d’une « herméneutique événementiale », autrement dit d’une élucidation de l’être humain du point de vue d’une phénoménologie herméneutique qui considère la capacité à expérimenter des événements, c’est-à-dire des bouleversements critiques de sa vie en totalité, comme l’une des caractéristiques les plus propres de ce vivant. La question qui orientait nos recherches, dans cet ouvrage – complémentaire de celle du premier volet de l’enquête et parachevant toute cette entreprise –, était la suivante : quelles doivent être les caractéristiques phénoménologiques du temps pour que quelque chose comme une nouveauté radicale puisse s’y faire jour ? Comment penser la rupture dans le temps et le temps de la rupture ? A supposer qu’entre événement et temps se noue une intrigueessentielle,rendre compte du temps afin que la comment survenue d’événements y soit pensable, et de l’évén ement, afin que la temporalisation du temps y soit visible ? L’événement, en effet, n’est pas accessoirement ou accidentellement temporel : se déclarantaprès-coup comme l’événement qu’ilétait à la lumière de son destin ultérieur, de son futur, il n’est que le mouvement de sa propre temporisation/temporalisation et ne s’offre qu’à une expérience retardataire et rétrospective. Le paradoxe lévinassien n’a rien de gratuit : « Les grandes “expériences” de notre vie n’ont jamais été à proprement parler vécues. » Elle ne le seront que par après et à la mesure de l’avenir qu’elles ouvrent, de la faille qu’elles ménagent dans notre propre aventure. Il en résulte la nécessité de repenser la temporalité elle-même à la lumière de l’événement et de sa phénoménalité. Cette tentative n’est pas étrangère à celle que Bergson avait menée à partir d’un tout autre horizon de préoccupations et de problèmes. Déjà le philosophe de la durée avait isolé comme le propre des approches métaphysiques du temps (et par « métaphysique », il entendait une certaine clôture historique du pensable occidental) la complète méconnaissance de la nouveauté dont elles témoignent. Le temps de la métaphysique est sans surprise véritable. Mais au lieu de mettre ce recouvrement de la dimension même du nouveau (duradicalementau compte d’une nouveau) « spatialisation » de la « durée » en tant que jaillissement continu de nouveauté imprévisible, nous donnions alors une toute autre forme à cette intuition. Ce qui délimite le cadre de pensée dans lequel se meuvent les approches métaphysiques du
temps dans leur ensemble, c’est que le temps y est appréhendé à la lumière de concepts (changement, passage, devenir, transition, flux, permanence, etc.) qui ne s’appliquent légitimement qu’à des phénomènesintra-temporels. Ce que la métaphysique recouvre ainsi est ce qu’on pourrait appeler la « différence chronologique », celle qui doit être établie entre les caractères (intra) temporels des phénomènes soumis au devenir et les caractères du temps lui-même. En d’autres termes, la métaphysique pense le temps comme tel en le « projetant » pour ainsi dire dans le temps. Cette thèse n’est évidemment pas identique à celle que défendait Heidegger lorsqu’il déterminait le concept « vulgaire » du temps, c’est-à-dire l’interprétation du temps qui règne d’un bout à l’autre de l’histoire de la métaphysique (ou, comme il la désignait à l’époque deSein und Zeit, de « l’ontologie traditionnelle ») comme « succession de maintenant(s) subsistants (vorhanden) ». Ce qui l’en sépare n’est pas seulement, ni même en premier lieu, qu’un tel concept de temps est bien difficile à attribuer à des penseurs tels que Platon, Aristote, Plotin, Kant, Husserl ou Bergson ; mais c’est, plus fondamentalement, qu’une telle caractérisation du temps – à supposer qu’elle soit attestée historiquement – ne représente qu’uneconséquencede la détermination plus générale que nous avançons. Pour que le temps puisse être « réduit » à une succession de maintenant(s), encore faut-il qu’il soit pensé en termes de succession, c’est-à-dire qu’il se voie appliquer un concept qui ne possède de pertinence que pour décrire des phénomènes qui se déroulentdans le temps. En outre, le défaut de la thèse heideggérienne est qu’elle autorise à maintenir en place la différence entre un temps originairement « subjectif » (celui qui est déterminé à partir des trois attitudes « temporalisantes » que sont l’attente, la rétention et la présentification) et un temps des choses, ou « temps du monde » ; or, l’une des thèses qui découle au contraire de nos analyses est que la spiritualisation/subjectivation du temps qui s’accomplit à partir d’Augustin et règne jusqu’à Husserl et Heidegger inclus n’est, à son tour, qu’uneconséquence de la méconnaissance de la « différence chronologique ». Pour que le temps puisse être pensé comme originairement subjectif, comme identique au mouvement de l’attente qui se change en attention et de l’attention qui se change en rétention, il fautdéjàsoit compris et appréhendé lui-même à l’aune de qu’il l’intratemporalité. Mais toutes ces indications demeurent formelles aussi longtemps que l’on n’est pas entré dans le vif des analyses phénoménologiques. La délimitation des grands traits d’une métaphysique du temps n’est en effet que le préalable à une analyse du temps comme tel permettant de faire droit à l’événement et à sa nouveauté radicale. Comment comprendre cette nouveauté ? Ce problème est au cœur de l’ouvrage qu’on va lire et il est impossible de le régler en peu mots. Il exige d’abord de comprendre à quel niveau la question elle-même se pose. Non pas celui d’une analyse objective des phénomènes dans le monde physique objectif, mais celui d’une expériencedes phénomènes tels qu’ils peuvent être décrits en première personne : la nouveauté d’un fait qui survient soudainement et me prend par surprise n’a de sens qu’au niveau de ce que Husserl appelaitLebenswelt, monde de la vie. La formulation adéquate de ce problème exige ensuite que l’on comprenne en quoi la méconnaissance de la nouveauté est structurellement liée au cadre de pensée dans
lequel se déploient les métaphysiques du temps. En réalité, la métaphysique du temps ne pense pas seulement le temps à l’aune de ce qui est intratemporel, mais elle pense l’intratemporalité elle-même de façon inadéquate. Ce point n’est probablement pas assez explicite dansL’événement et le tempsil et appellerait une refonte de certaines de ses descriptions. La nouveauté, en effet, n’est pas seulement un caractère de l’événement au sens fort que nous donnons à ce terme – l’événement au sensévénementialmais déjà de ce que nous appelons – fait intramondain. Cette nouveauté, d’ailleurs, n’est pas contradictoire avec le caractère prévisible de certains faits. Nous pouvons nous attendre à leur survenue, ils ne seront pas moins nouveaux au moment où ils se produiront, car il y aura toujours en eux quelque chose d’inattendu, ne serait-ce que leur em preinte qualitative unique. Il ne suffit pas de décrire l’intratemporalité à partir de deux séries de phénomènes :a parte subjecti, une attente qui se change en attention et une attention qui se change en souvenir ;a parte objecti, un changement de statut temporel en vertu duquel un fait est d’abord « à venir », puis « présent », enfin « passé » ; car, avant de se produire, un fait ne possèdeaucune sorte de présence, pas même celle d’unens diminutum,d’un être dans la représentation ; son futur n’est pas du présent en sursis, et sasurvenuene signifie aucunement un simple changement de statut temporel qui affecterait un quasi-sujet immuable ; le fait anticipé comme futur ne devient pas présent pour la simple et bonne raison qu’il nedevientpas,il advient ou survient, de sorte que, quand il se produit, sa nouveauté est totale : ce à quoi nous avons affaire est un pur jaillissement, une pure genèse, un changement de rien à quelque chose. L’intratemporalité ne peut être décrite comme le devenir-passé du futur que si l’on se place du point de vue du fait déjà advenu ou survenu et qu’on le décrit à partir de là, niant ainsi la différence la plus importante qui soit : celle qui opose le possible et l’actuel, le futur et le présent. C’est justement cette différence que la métaphysique du temps a tendance à occulter. Si le temps de la métaphysique peut être caractérisé, en première approximation, comme le devenir-présent du futur et le devenir-passé du présent, c’est en premier lieu parce que les dimensionnels dutemps (l’avenir, le passé, le présent) sont identifiés aux caractères de ce qui survient dans le temps (« être présent », « être passé ») ; mais c’est aussi, en second lieu, parce que lasurvenuede ce qui même advient dans le temps, sonavènement, est conçue comme un simple changement affectant quelque chose de déjà là, de déjà présent ou de quasi-présent, le futur n’étant pensé que comme du présent « en attente ». Le temps de la métaphysique est un temps où tout « passe » parce que rien ne s’y passe vraiment ou, ce qui revient au même, parce que tout ce qui s’y passe ne fait quedevenir, est déjà là virtuellement avant d’advenir et, par conséquent, n’advienten aucune manière. Bien sûr, la nouveauté du fait, si elle préfigure celle de l’événement, ne lui est pas pour autant homogène. Il y a la nouveauté de ce qui dérange nos attentes, au moins jusqu’à un certain point, la nouveauté de ce qui, même prévisible, s’annonce toujours de manière qualitativement unique et inanticipable ; mais il y a aussi la nouveauté de ce qui ne déjoue pas tant nos attentes qu’il n’atteint nosprojets comme tels à leur racine – en les bouleversant. L’effraction de l’événement apporte avec soi une
surprise qui, parce qu’elle ne se réduit pas à une attente contredite, parce qu’elle ne fait qu’un avec le bouleversement de nos projets les mieux établis, ceux qui donnaient forme à notre existence comme projet perm anent d’elle-même, est une surprise qui ne cesse pas avec la survenue de l’événement et signifie unerupture de sensdans la cohésion de nos vies et de nos histoires. Les grands événements de notre vie ne perdent jamais entièrement leur caractère surprenant qui est leur marque la plus pérenne. C’est à de tels événements, à une telle surprise et à une telle novation que sont consacrées en premier lieu les analyses de ce livre. En les prenant pour fil conducteur, il s’agit non seulement d’analyser le temps de l’événement, sa survenue structurellement différée, mais encore la temporalité de notre expérience elle-même – expérience qui ne s’interrompt pas avec la cessation du fait mais ne fait qu’un avec le mouvement continu d’appropriation de celui-ci et de distanciation par rapport à celui-ci qui appartient à la mémoire en son sens événemential, non pas comme simple faculté du ressouvenir, mais commemémoire du possibleest qui aussi, et du même coup, faculté de renouvellement de soi sous la contrainte de ce qui nous arrive. En approfondissant ce point,L’événement et le tempspermet de faire un pas de plus par rapport àL’événement et le monde.Son épicentre est une conception de l’ipséité et de la liberté – notions proches, du moment qu’être soi, c’est faire acte de liberté, et qu’inversement être libre, c’est être pleinement soi-même – en tant que pouvoir de transformation de soi et de son existence ou, comme nous le disions, de son aventure. Depuis lors, quelques-unes de ces questions ont été reprises et approfondies dansL’aventure temporelleQuadrige », 2010). Ajoutons que par (« rapport à la précédente édition, celle-ci inclut un certain nombre de corrections et de modifications. Si, pour un livre somme toute difficile, reparaître en format de poche est un sort enviable, c’est surtout pour l’auteur l’occasion de mesurer une fois de plus l’ampleur de ce qui reste à faire. Le 10 novembre 2011.
Introduction
Le mot de temps n’est que provisoire », écrivait Valéry dans sesCahiers[1]. Il se «pourrait qu’il le fût encore pour nous. Mais si ce mot doit pouvoir résonner autrement que comme une simple incantation, il faut qu’il puisse se soumettre à une analyse qui prenne son départ dans leschoses mêmes, dans unphénomèneà offert tous et disponible pour une interprétation. Un tel « phénomène » existe-t-il ? Et, si oui, est-il séparable de l’histoire de son interprétation ? Y a-t-ilen soi, indépendamment de cette histoire, quelque chose de tel que « le temps » ? Rien n’est moins sûr. La précaution de Valéry est tout autre qu’oratoire. Il n’y a pas de « question du temps » qui pourrait se poser à nous de manière intemporelle. La question de ce qui fait l’unité des différents phénomènes regroupés généralement sous le titre de « temps » ne saurait être résolue avant même d’être posée. Le « temps », c’est d’abord la chaîne des interprétations successives, historiquement attestées, de ce « phénomène ». Il n’y a là rien de « donné » ni d’immédiatement évident. Mais que le temps, dans l’unité de ses déterminations phénoménales, apparaisse de prime abord comme unproblème, ne signifie nullement que le questionnement se perdrait ici dans des arguties purement verbales, dans un « nominalisme » de principe, sans aucun phénomène susceptible de supporter la charge d’une analyse conceptuelle. C’est justement dans la mesure où, comme aimait à le répéter Heidegger, « nous avons des yeux pour voir », qu’une herméneutique philosophique peut surmonter à la fois la tautologie historique et l’argutie nominaliste pour s’établir en ce lieu décisif, dans l’entre-deux de l’expérience et de l’histoire, tenant d’une main le fil d’Ariane de la seconde et plongeant dans la première en quête de réponses. En instaurant un mouvement circulaire de va-et-vient entre l’histoire et l’expérience, l’herméneutique se déploie commephénoménologie. Il n’est pas d’herméneutique, en ce sens, qui, si elle se veut philosophique, ne soit aussi, et du même coup,phénoménologique.Cette affirmation a sa contrepartie : la phénoménologie, à son tour, n’est possible que comme herméneutique. Mais que veut dire cette expression : « phénoménologie herméneutique » ? « Phénoménologie » : le mot, au départ, ne signifie pas simplement orientation sur les « choses mêmes ». Cette discipline philosophique naît, certes, du précepte de méthode suivant lequel il convient de partir des phénomènes, et d’eux seulement, pour en fournir une description : « Ne cherchons rien au-delà des phénomènes, écrivait Gœthe, ils sont à eux-mêmes la doctrine. »[2]Aussi, est-il nécessaire d’exclure dès le départ comme non pertinente toute considération d’ordre hypothétique, c’est-à-dire toute explication de ce qui se montre au moyen de causes supposées ou alléguées, toute entreprise de fondation métaphysique du donné phénoménal. La méthode phénoménologique a pour présupposé fondamental qu’une bonne description ne tient pas seulement lieu de compréhension, elleestcette compréhension elle-même. Décrire un phénomène à partir de lui-même, c’est comprendre, à son sujet, tout ce qu’il y a àcomprendre. A cet égard, les sciences positives se situent sur un autre plan