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L'imaginaire des Philosophes

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Les études ici réunies invitent à une approche neuve du discours philosophique, depuis son expression antique ou moderne jusqu'à son émergence contemporaine: de Platon à Vattimo, de Descartes à Cioran, ce sont des langages fort différents qui sont analysés, des pensées très éloignées parfois. Le projet de ce livre est de montrer le rapport original qui se crée entre l'idée et sa figuration chez ces auteurs qui, de bon ou de mauvais gré sont des écrivains.

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Ajouté le 01 janvier 1998
Nombre de lectures 246
EAN13 9782296368347
Langue Français
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L'imaginaire

des philosophes

Collection L'Ouverture Philosophique dirigée par Bruno Péquignot et Dominique Chateau
Une collection d'ouvrages qui se propose d'accueillir des travaux originaux sans exclusive d'écoles ou de thématiques. Il s'agit de favoriser la confrontation de recherches et des réflexions qu' elles soient le fait de philosophes "professionnels" ou non. On n'y confondra donc pas la philosophie avec une discipline académique; elle est réputée être le fait de tous ceux qu'habite la passion de penser, qu'ils soient professeurs de philosophie, spécialistes des sciences humaines, sociales ou naturelles, ou ... polisseurs de verres de lunettes astronomiques. Dernières parutions

Jean BARDY, Bergson professeur, 1998. François NOUDELMANN, Image et absence. Essai sur le regard, 1998. Michel VADÉE, Marx penseur du possible, 1998. Michel ADAM, La morale à contre-temps, 1998. R. LAMBLIN, Une interprétation athée de l'idéalisme hégélien, 1998. Lucio D'ALESSANDRO, Adolfo MARINO, Michel Foucault, trajectoires au coeur du prés~nt, 1998. Miklos VETO, Études sur l'idéalisme allemand, 1998. M.F. WAGNER, P.L.VAILLANCOURT, De la grâce et des vertus, 1998. Bernard DUGUÉ, L'expressionnisme, 1998. Thierry GALIBERT, Le poète et la modernité, 1998. Meinrad HEGBA, La rationalité d'un discours africain sur les phénomènes paranormaux, 1998.

(QL'Harmattan,

1998

ISBN: 2-7384-6863-2

Textes

rassemblés par

Bruno Curatolo et Jacques Poirier

L'imaginaire

des philosophes

Actes du colloque de Dijon 13 et 14 novembre 1997

Editions L'Harmattan 5-7, rue de l'Ecole-Polytechnique 75005 Paris

L'Harmattan INC 55, rue Saint Jacques Montréal (Qc) - Canada H2Y lK9

Le colloque « L'Imaginaire des philosophes» s'est tenu à Dijon les 13 et 14 novembre 1997, sous l'égide du Centre Gaston Bachelard, avec le concours de l'École Doctorale, de la M.A.F.P.E.N., et de l'Université de Bourgogne.

PRÉSENTATION

« La vérité a une structure de fiction» l : en avançant
pareille provocation dans L'Ethique de la psychanalyse, Jacques Lacan prenait le contre-pied du topos selon lequel il n'est de vérité que dans un au-delà du mythe et de philosophie que dans le dépassement de l'image. C'est que la recherche du vrai s'est souvent désignée comme effort d'arrachement au sensible et à la séduction des fables. Débarrassée de toute nostalgie enfantine, la vraie philosophie se confondrait alors avec une forme de « pensée pure », pure comme voulut l'être un temps la poésie, son reflet inversé. On sait pourtant ce qu'il y a de trouble dans les désirs de pureté. Et d'illusoire. Comment prétendre penser le monde sans passer par les mots, l'affect et le corps? De quelle façon s'inscrire dans le symbolique sans poser, à l'arrière-plan, la nécessité de l'imaginaire? Et comment une œuvre - si philosophique fût-elle pourrait-elle advenir sans processus d'écriture, et donc sans que le sens subisse le travail du style? Ne voir le mythe ou l'image que comme des maîtres d'erreur et de fausseté, c'est s'exposer ainsi à ce que le
l

Jacques Lacan, L'Ethique de la psychanalyse, Séminaire VII, Le Seuil, 1985, p. 25. 7

réel fasse retour, puisque les faits sont têtus, et c'est surtout se tromper sur le mode d'apparaître du vrai dès lors qu'on mesure à quel point, comme le disait Jeremy Bentham, « rien de ce qui a lieu ou de ce qui se passe dans notre esprit ne peut se lire ou même se penser hors de la voie de la fiction »2.C'est sans doute en ce sens que Gaston Bachelard invitait les philosophes, qui se sont contentés trop longtemps de « nous donner leurs idées », à nous révéler enfin « les documents inconscients de la raison »3.

Bruno Curatolo

Jacques Poirier

2

Jeremy Bentham, Fragment on Ontology, dans De l'ontologie et
autres textes, colI. Points, Le Seuil, 1997, p. 199.

3

Gaston Bachelard, La Terre et les rêveries du repos, Corti, 1997,
p.319.

L'imaginai philosophique: du cercle, de l'épée et du miroir Jean-Jacques Wunenburger

« D'habitude les philosophes se bornent à nous donner leurs idées. S'ils venaient à nous dire leurs images, nous n'en finirions pas d'étudier les documents inconscients de la raison. »1

Le problème originaire de la pensée philosophique porte sur la saisie de la différence première et donc du principe de toute différenciation. Que ce soit dans l'ordre immédiat du sentir, la différence entre deux impressions de couleur, ou dans l'ordre réflexif abstrait, la différence entre les nombres un et deux, il s'agit toujours de savoir comment une détermination se distingue d'une autre et comment du non-différencié, de l'Un informe, on passe à une dualité puis à une multiplicité. Qu'est-ce qui fait qu'une chose est différente d'une autre, c'est-à-dire est dotée d'une identité propre? Et dès lors cette différence n'est-elle qu'accidentelle, éphémère, transitive (un corps froid peut devenir chaud sans être un autre corps) ou relève-t-elle d'une propriété substantielle intrinsèque (le mal comme foncièrement différent et même opposé au bien)? Des philosophies ou au moins des modes

1

Gaston Bachelard, La Terre et les rêveries du repos, rééd. Corti,
1997, p. 319.

9

d'intellection philosophiques de problèmes peuvent ainsi être analysés et classés selon qu'ils vont minorer les différences ou les accentuer, qu'ils vont avoir tendance à unir, à relier ou à fondre ou, au contraire, à séparer, à scinder ou à opposer2. Or ces rationalisations sont imprégnées de manière significative par des images récurrentes, celle du cercle, d'une part, appréhendé comme un espace dynamique de tropismes centrifuges et centripètes, celle ensuite de la coupure diamétrale, qui pose face à face deux moitiés séparées, au point d'être tenues chacune pour autonome, autarcique. Et au-delà de ces deux manières génériques de penser la relation de l'Un au multiple, du même et de l'autre, prolifèrent d'autres variétés d'intelligibilité: les unes, interstitielles, se caractérisent par une hésitation dans l'entre-deux, par une sorte de ligne de césure labile entre l'identité et la différence, se retrouvant ainsi autour d'une pensée spéculaire, le miroir condensant l'ambiguïté profonde entre le même et l'autre; les autres s'engagent plus nettement dans un pluralisme de référents originaires, organisés en structures complexes irréductibles, à la façon dont se mettent en place des temarités (comme dans les pensées de la triangulation ou de la Trinité), des quatemités (chez les présocratiques, Heidegger ou Bachelard), etc. Les modes de pensée de type taxinomique ou mathématique peuvent aussi être remplacés ou complétés par des modélisations plus

2

Voir notre analyse « Les nouveaux savoirs de la différence: de l'anarchie à la morphologie », Où en est la philosophie ?, Louvain-IaNeuve, Edifie, 1993, p. 501 sqq. 10

physiques, dynamiques, énergétiques, où la morphogenèse ou l'idéogenèse va obéir aùx matrices de signification propres aux ressorts, leviers ou balances3. Sans prétendre être exhaustif ni même pouvoir expliciter les conséquences et les enjeux de ces modes expressifs, on peut esquisser quelques éléments de cette imagerie philosophique à l'œuvre dans la rationalisation originaire de la pensée métaphysique.
Une pensée concentrique

Un des modes de traitement les plus anciens du problème du surgissement de la différence et de l'existence du multiple consiste à appréhender les phénomènes les plus divers comme des expressions particulières d'une réalité substantielle unique, dans laquelle tout se tient concentré de manière indistincte, avant ou après manifestation dans le visible. Qu'il s'agisse de Dieu et de sa création, d'un être vivant et de ses caractéristiques épigénétiques, de l'esprit et de ses idées, on posera que l'être de référence comporte toujours virtuellement en lui-même la multiplicité de ses manifestations, qui n'en sont que des modalités particulières inhérentes à sa nature. Cette axiomatique qui préside aux systèmes de Plotin, Leibniz, Spinoza ou Bergson s'est déployée à l'époque des premiers philosophes pré-socratiques à travers l'image du Sphairos
3

Voir notre analyse sur le schème de l'équilibre de la balance: « Les paradigmes de l'équilibre, lectures hippocratique et archimédienne », Les Études philosophiques, 1986, n° 5, P.U.F.,
p. 529 sqq.

Il

d'Empédocle\ dont les états successifs sont marqués tantôt par la dilatation, tantôt par la compression. Ramenée de trois dimensions, la sphère, à deux, le cercle, cette figure, elle-même proche d'une forme symbolisant la fécondité, l'œuf, permet en effet de penser la continuité et l'immanence de l'Un au multiple ainsi que la réversibilité du multiple vers l'Uns. En effet, le cercle n'est à vrai dire que l'image d'un point qui se dilate par suite de l'allongement d'un rayon qui introduit une distance, de sorte que la circonférence peut toujours par diminution de la longueur du rayon revenir vers le point central qui contient virtuellement l'infinité des points d'une circonférence dont le rayon serait infini. De même, chaque point de la circonférence déployée peut être considéré comme une sorte d'émanation du point central et forme un point de vue perspectif sur lui: il est de même nature que le point central puisqu'il en provient, mais n'en est qu'une partie, une fraction, puisqu'il en est séparé. Si l'esprit humain ou l'âme est comme un point sur une circonférence, il peut se comprendre comme une partie expressive du tout qui trouve sa concentration maximale dans le point central non déployé. Il suffit alors de diminuer à l'infini la distance entre la circonférence et le centre pour que la partie soit à nouveau consubstantielle au principe du tout, c'est-à-dire à l'Esprit absolu ou à Dieu, par exemple. Réciproquement, dès que le point central divin se dilate

oJ

Voir Jean Brun, Empédocle, Seghers, 1965.

5

Voir Georges Poulet, Les Métamorphoses du cercle, Champs,
Flammarion, 1979. 12

et se fractionne en multiples rayons, chaque point de la circonférence, c'est-à-dire l'esprit ou l'âme individuelle, participe à son rayonnement et peut être considéré comme un point de vue, une parcelle de Dieu. Ainsi toutes ces philosophies du point radial et de la sphéricité se rejoignent dans un certain nombre de thèmes spéculatifs: conaturalité du fini et de l'infini, circularité d'une catabase et d'une anabase, déploiement du multiple et retour à l'Un, etc. En ce sens, les philosophies monistes ne posent jamais de réalité particulière finie comme indépendante, dont la différence renverrait à un principe, à une substance autres. Le multiple est toujours subordonné ontologiquement à l'unité et la différence ne se réifie jamais en une altérité, une hétérogénéité radicales. De point de vue de leurs options catégoriales, ces philosophies adoptent donc, pour les différents problèmes abordés, des solutions intimistes qui introduisent des différences de degré plus que de nature, des principes de conciliation et de réintégration au lieu de principes de conflit et d'exclusion. Comprendre la position d'une telle philosophie sur un point particulier de l'expérience exige donc qu'on réfère les propositions conceptuelles à la figure dynamique du cercle et de la sphère qui donne la clé visuelle et symbolique pour penser les relations, attributions, qualifications des phénomènes considérés.
La pensée tranchante

A l'inverse, une philosophie peut mettre en place un tout autre système d'interprétation des mêmes problèmes, 13

si elle s'arrache à cette imagerie primordiale de la concentricité unitive et cherche avant tout à renforcer une première différenciation, puis toutes les lignes de production de différence, pour hypostasier au moins deux réalités, irréductibles l'une à l'autre. Ce type de pensée tranchante va imposer dès lors à l'imagerie intégrative de la sphère ou du cercle une opération de scission diamétrale qui la coupe en deux, au moins6. Car l'image primitive circulaire constitue aussi l'image canonique d'une forme symétrique parfaite qui comporte en elle une ligne de partage qui coupe le tout en deux parties égales et congruentes. N'importe quel rayon tracé à partir d'un centre peut devenir diamètre qui scinde en gauche et droite et délimite ainsi deux réalités qui peuvent se disjoindre comme un corps rond coupé en son milieu. Ainsi l'unité du rond se laisse découper en deux moitiés, qui forment un couple et qu'on peut rendre indépendantes l'une de l'autre en les séparant. Ce procédé schizomorphe de clivage qui donne naissance à deux entités différentes et complémentaires est aisément amplifié jusqu'à l'antagonisme, chaque moitié accédant à une identité qui exclut l'autre7. Par ce geste mental, qui constitue à certains égards un opérateur universel de production d'un ordre idéel, la coupure permet donc de poser a priori, avant tout inventaire empirique, une hétérogénéité de nature, une différence absolue.

6

Voir notre analyse dans «La pensée tranchante», Revue de l'enseignement philosophique, 1988, n° 6, p. 1. sqq. 7 Voir notre analyse dans « L'idéal de symétrie et la logique de la dualitude », Cahiers internationaux de symbolisme, 1976, n° 31-32, p. 157 sqq. 14

Ce procédé de la division correspond sans doute à un autre système d'imagerie symbolique, figuré en particulier par toute arme tranchante, épée ou glaive, qui sépare et isole en pôles axiologiquement antithétiques (pur/impur, bien/mal, droite/gauche, etc.) et qui est présent dans tous les systèmes de dichotomie structurelle. Beaucoup de démarches philosophiques, dualistes et diaïrétiques, se caractérisent ainsi par le besoin massif de diviser en entités binaires, de classer selon une série de dichotomies. Si la procédure rationnelle peut être utilisée ponctuellement pour un champ donné de problèmes8, elle peut devenir un authentique mode de définition, de problématisation, qui traverse une philosophie ou une théologie en son intégralité. Descartes et Kant recourent ainsi à des dualités structurelles fondatrices: substance pensante / s~bstance étendue, phénomène / noumène, entendement / sensibilité, tout à fait typiques d'un mode historique du rationalisme analytique. Le rôle heuristique constitué par ces binarités est d'ailleurs particulièrement illustré dans nombre de problématiques morales et politiques9 et dans les savoirs propres aux sciences humaines, vérifiant par là la prégnance de la coupure dans les phénomènes anthropologiques1o. La démultiplication de la coupure peut en outre faire naître une série multiple de couples

8

Voir, par exemple, l'usage des dichotomies dans la dialectique
platonicienne.

9

Un exemple typique est donné par Vladimir Jankélévitch dans Le
Pur et l'Impur, Flammarion, 1960.

10

En particulierchez Claude Lévi-Strauss,Anthropologie structurale,
Plon, 1958, ou chez Michel Foucault.

15

différenciés ou antagonistes, donnant ainsi naissance à un emboîtement successif d'altérités. Dans une telle approche, il n'est pas étonnant que la dualité devienne une configuration irréductible, indépassable, empêchant par principe toutes réconciliation, fusion, absorption, unification entre les entités distinguées11.
La pensée spéculaire

Un schème figuratif et symbolique intermédiaire entre ces deux premiers est livré par le miroir. Ce dispositif spéculaire, matérialisé ou simplement imaginé, dispose d'une fécondité cognitive exceptionnelle parce qu'il permet de penser l'ambivalence même de la différence12.En un sens, l'image, en tant que reflet d'une forme, constitue la duplication la plus ressemblante à son original, au point que le reflet n'est qu'un double, c'est-àdire une répétition du même, ce qui ne réifie pas encore un deuxième être. Le miroir, à la différence des rapports entre centre et circonférence du cercle, annule donc le multiple en le réduisant à une simple apparence. Dans l'expérience spéculaire, comme le confirme le narcissisme, par exemple, l'identité ne rencontre encore aucune altérité. Pourtant le même dispositif rend possible une duplication telle que le double peut être pris pour un autre, pour une réalité autonome, produisant ses propres effets qui peuvent aller jusqu'à aliéner l'identité de
Il Une telle radicalisation se trouve à l'œuvre dans la pensée gnostique; voir H. Jonas, En quête de la gnose, Gallimard, 1978. 12 Voir notre analyse dans La Vie des images, Presses Universitaires
de Strasbourg, 1996, p. 91 sqq.

16

l'original qui s'y reflète. L'altérité du reflet, comme l'illustrent les superstitions, le folklore, le fantastique romantique et la psychopathologie, se transforme alors en un double menaçant qui se revêt de valeurs négatives qui peuvent être élargies au support même qui rend possible cette production d'un double sans vie (la matière dans l'idéalisme est souvent assimilée, depuis Plotin, au support de reflets aliénants de l'esprit)13.S'il est vrai que le miroir est souvent rapatrié dans des modes de pensée monistes, servant à réverbérer la première manifestation de l'Un dans le multiple (dans les systèmes de la théosophie, chez Jacob Boehme, par exemple, pour qui Dieu crée en se contemplant dans un miroirl.J), il peut aussi servir de figure d'altération radicale dans des approches dualistes qui schématisent avec son aide les formes les plus inquiétantes d'étrangeté et d'aliénationI5. Ainsi le miroir apparaît comme profondément ambigu, ambivalent, au cœur d'un imaginaire qui comporte deux traitements spéculatifs opposés.
Vers une pensée figurative

Ces quelques rapides indications permettent de suggérer combien les modes d'intelligibilité des raisonnements et des rationalisations philosophiques se

13

Voir l'analyse qu'en fait Max Milner, La Fantasmagorie, P.U.F.,
1982.

}.J

Voir les commentaires de Alexandre Koyré, La Philosophie de Jacob Boehme, Vrin, 1971. 15 Une illustration significative est fournie par l'idéologie. Voir Joseph
Gabel, Idéologies, Anthropos, 1974.

17

laissent déjà reconnaître par des images récurrentes qui fonctionnent comme de véritables schèmes figuratifs. L'imagerie en question ne saurait en effet être traitée comme un simple appoint métaphorique, mais se présente plutôt comme une sorte de préfiguration de solutions de pensée. On se rapproche ainsi de positions théoriques qui ont fait place à des représentations non conceptuelles en philosophie, en mettant l'accent sur l'importance de l'image génératrice inhérente à un système (Bergson), sur la prégnance de figures symboliques dans les choix doctrinaux (par exemple des nombres, des présocratiques jusqu'à la Renaissance16), sur le rôle des fictions et des mythes dans l'argumentation, sur l'utilisation stylistique des métaphores, sur les références aux poètes ou écrivains, voire sur l'utilisation d'un langage poétique ou d'une œuvre plastique au titre de méditation philosophique (Heidegger). Mais ne s'agit-il que de cela? Ne pourrait-on pas émettre l'hypothèse que l'on affaire ici à de véritables schèmes imageants qui régissent des modes de raisonnement philosophiques et plus largement encore des familles de pensée? Ces configurations infralogiques, généralement non théorisées, loin d'affaiblir les opérations abstraites, leur confèrent un enracinement en profondeur, qui atteste que le développement langagier de la vérité et du sens repose sur une architecture et une dynamique qui irradient la totalité des opérations de pensée. Il apparaît dès lors que sous les décisions

16

Voir Jean-François Mattéi, L'Etranger et le simulacre, P.U.F., 1983
et Platon ou le miroir du mythe, P.U.F., Themis philosophie, 1997.

18

purement théorétiques d'un philosophe élaborant un système sont à l'œuvre des structures de différenciation dominantes qui trouvent leurs forces sémantique et syntaxique dans des images génératrices, qui appartiennent aux matériaux symboliques de
l'imaginaire 17 .

De ce point de vue, on peut aisément reconnaître derrière les procédures identifiées ci-dessus, les grands découpages du psychisme en structures mystique, diaïrétique et synthétique mises en valeur par le

structuralisme figuratif de Gilbert Durand18. Cercle,
division, reflet du miroir, triangle, balance constituent en ce sens des matrices inconscientes de la raison. Ces figures ne peuvent certes pas prétendre constituer l'origine d'une philosophie, à la manière dont pour la psychanalyse un complexe détermine les productions mentales. Mais leur prégnance symbolique dans l'esprit du philosophe crée une sorte de direction de pensée, de « bassin sémantique» des conceptsl9. Une fois à l'œuvre, cet imaginaire pourvoit en tout cas la raison d'opérateurs prépondérants autour desquels elle va construire son propre discours. Leur mise au jour ne permet certes pas de juger de la valeur spéculative d'une pensée ni n'explique la validité et la fécondité d'une position philosophique. Mais cette imagerie, une fois clairement

17

Voir notre; analyse dans Philosophie des images, P.U.F., Thémis
Philosophie, 1997.

18

Gilbert Durand, Les Structures anthropologiques de l'imaginaire,
rééd. Dunod, 1992.

19

Sur la fécondité de ce concept voir Gilbert Durand, Introduction à
la mythodologie, Albin Michel, 1996. 19

dévoilée, livre des clés pour la cohérence d'une pensée logique et surtout favorise du point de vue herméneutique et pédagogique la compréhension des solutions adoptées par un philosophe. Jointes aux autres approches (rôle des comparaisons, métaphores, mythes, modes de pensée poétique), ces figures témoignent de l'importance de l'imagination qui n'est pas tant une faculté antithétique de la raison, que le lieu où germent les idées, où elles prennent leur forme et leur force intellectuelles propre. On peut donc émettre l'hypothèse que l'imaginaire d'un philosophe n'est pas tellement l'instance de son irrationnel que le foyer mental où se préparent dans l'ombre les grandes décisions de la raison qui croit naïvement travailler au grand jour.
De l'imaginaire à l'imaginai

En conséquence, la compréhension des grandes philosophies, au lieu de s'en tenir à la seule systématicité abstraite de leurs énoncés, devrait intégrer l'étude de l'imagerie qui leur est immanente. En faisant ressortir le poids ou la pression d'une image obsédante dans une œuvre (cercle, triangle, balance, etc.), on ne se contente pas de souligner la présence de métaphores, et donc une caractéristique stylistique de l'expression, mais on accède à un niveau vraiment génétique, généalogique de la pensée. Ces images constituent en quelque sorte le site à partir duquel la pensée prend forme, elles jouent aussi le rôle de véritable germe, donc de programme génétique, de l'ensemble des développements conceptuels. Ces Images, sorte de philosophèmes élémentaires et 20

germinatifs, peuvent dès lors être assimilées à ce que Gaston Bachelard appelle une « image littéraire »20.Les deux, image philosophique et image littéraire, se présentent comme des images créatrices de sens et d'énoncés, les deux comportant à la fois des propriétés morphologiques et des propriétés dynamiques: elles conditionnent une structure au titre de plan, maquette, coffrage, squelette, et définissent une mobilité cognitive en tant qu'elles sont inséparables d'attitudes, de gestes, qui se traduisent d'ailleurs par des verbes: unir, diviser, médier, dupliquer, équilibrer, etc. Si. Bachelard a essentiellement valorisé l'image littéraire en tant qu'image verbale ou verbalisable, il conviendrait cependant de transposer cette fonction poïétique à l'image visuelle, et d'admettre qu'il existe bien pour la pensée une iconopoïétique, une puissance de production de chaînes de discursivité contenues à l'intérieur de figures concrètes, d'images primordiales fonctionnant comme outillages pour construire des systèmes. Mais il convient peut-être alors de mieux différencier des fonctions multiples dans cette entité protéiforme et syncrétique qu'est l'imaginaire et de distinguer au mOIns trois acceptions du terme d'imaginaire; a) dans un sens large et immédiat, l'imaginaire serait à entendre comme l'imagerie, c'est-àdire l'ensemble des images purement linguistiques (métaphores) ou visuelles (métaphores optiques), qui forment une iconosphère ou une iconologie et viennent

20

Gaston Bachelard, L'Air et les songes, conclusion, rééd. Le Livre de
poche, 1992.

21

enrichir de l'extérieur la rhétorique spéculative ; b) dans un sens plus restreint et plus littéral, l'imaginaire renvoie ensuite aux différents modes narratifs par lesquels la pensée procède, en certains moments de son développement, à l'invention de fictions, c'est-à-dire d'irréalités qui servent à illustrer, simuler, anticiper, modéliser une construction conceptuelle préalable; c) enfin il faudrait mettre à part des images à fonction proprement génétique, qui fonctionnent comme matrices entre l'intelligible à actualiser et un sensible qui lui sert de champ d'autodéveloppement. Ces images relèvent dès lors de ce qu'il conviendrait d'appeler plutôt un « imaginal» (d'imaginai is, figuratif, et non d'imaginarius, imaginatus, au sens de façonné comme fictio), terme mis en usage par Henri Corbin pour désigner, dans la gnose néoplatonicienne, occidentale et surtout orientale, des représentations sensibles assurant l'épiphanie d'entités intelligibles, selop un mode de corporéité immatérielle21. Seule cette dernière catégorie, qui renvoie à des images séparées du donné empirique et de l'invention subjective et qui rejoint la catégorie des archétypes, est à même de fonder l'icono-poïétique de la pensée spéculative. En conclusion, il faut certes continuer à poser que la démarche philosophique se définit par un libre questionnement sur des problèmes, qui se développe en référence à un ensemble traditionnel - mais évolutif -

21

Henri Corbin, L'Imagination créatrice dans le soufisme d'Ibn Arabi, Flammarion, 1958. 22

de concepts abstraits (rattachés à la métaphysique, la logique, l'éthique, etc.), pour aboutir à des propositions aporétiques ou dogmatiques, sceptiques ou normatives. Mais l'affirmation d'une autonomie complète de la pensée réflexive et du discours philosophique n'est en fait qu'une proposition autoréférentielle de l'histoire de la discipline, depuis sa naissance dans la Grèce antique. Avant l'émergence de la science positive, la philosophie a pu se faire passer pour le domaine exclusif de la rationalité autonome, libre de préjugés, de mythes, de fictions, de jeux d'images, de langage poétique. Pourtant, l'activité philosophique ressemble fort peu à son tableau idéalisé parce qu'elle s'enracine dans le vécu existentiel de l'esprit ratiocinant, qu'elle recourt à des formes rhétoriques et argumentatives non réductibles à de l'abstraction et qu'elle touche à des objets noétiques parfois étroitement liés à des représentations plus esthétiques que logiques. La compréhension d'une pensée et d'une œuvre philosophiques ne saurait donc être épuisée par celle de ses concepts et de ses énoncés théoriques, parce qu'elle comporte dans sa gestation, dans sa mise en forme, dans ses effets, un imaginaI, qui contribue à la naissance, à la formation et à l'expression du sens.
Jean-Jacques Wunenburger Université de Bourgogne

Le mythe et l'image chez Platon Jean-François Mattéi

« Au commencement, il y a toujours le dieu» écrit Walter F. Otto dans son Dionysos, le mythe et le culteI. Au commencement, il y a toujours le mythe aurait pu dire Platon, une parole sacrée venue du fond des âges, car les Anciens, selon la remarque de Socrate dans le Philèbe ( 16 c) étaient plus proches des dieux. Et cette parole est une parole d'origine, qu'il s'agisse du récit hésiodique des races de l'humanité primitive, repris dans la République, de l'âge d'or et de la royauté de Kronos, dans le Politique, du mythe des hommes primitifs dans le Banquet ou du mythe de la naissance d'Éros dans le même dialogue, du récit de Theuth sur l'origine de l'écriture dans le Phèdre, de la légende de l'ancienne Athènes et de l'Atlantide dans le Timée et le Critias, sans oublier le récit mythique de Timée en son entier qui raconte la naissance de l'âme et du corps du monde sous l'impulsion du Démiurge. Les interprètes de la pensée de Platon ont rarement abordé de front le mythe et son jeu continu d'images,

I

Walter F. Otto, Dionysos, le mythe et le culte, trad. fr., Mercure de France, 1969,p. 34.

25

privilégiant l'aspect dialogique, dialectique ou mathématique des textes, hormis les exégètes néoplatoniciens, en premier lieu Proclus, et plus tard les Byzantins, avec Pléthon. À l'époque moderne, en dépit de Pierre-Maxime Schuhl et de quelques autres commentateurs, les mythes et les images ont généralement été l'objet d'indifférence ou de rejet, les interprètes s'appuyant sur les critiques de Platon adressées aux poètes et à leurs «récits mensongers» (muthous pseudeis, République, II, 377 d 5-6). Dans son De Platonicis mythis, en 1896, Louis Couturat éliminait radicalement du corpus platonicien tous les mythes considérés comme des fables antiques, poétiques et religieuses, qui montrent des choses fausses à la place des vraies. Victor Goldschmidt, quant à lui, cherchant à découvrir les étapes de la méthode dialectique, situait l'image au plus bas niveau de la démarche du philosophe sans tenir compte de l'ordre suivi par Platon. La Lettre VII distingue en effet quatre modes progressifs de connaissance, (1) le nom, (2) la définition, (3) l'image et (4) la science, qui permettent d'approcher (5) la chose elle-même: par exemple, le mot « cercle », la définition du cercle, l'image du cercle, la science du cercle, et le « cercle en soi» (342 a-d). Plus récemment, Luc Brisson, qui a consacré de nombreux travaux aux mythes platoniciens, a dénoncé les mythes comme une forme de discours inférieure subordonnée à la vérité du raisonnement dialectique, tout en soutenant, d'autre part, que la philosophie tout entière, celle de Platon en

26

premier

lieu,

« n'a jamais

pu dépasser

le stade

du

mythe »2.

Il est vrai que l'on ne trouve pas chez Platon de frontière franche entre l'image mythique du commencement et le concept philosophique de principe qui forment la trame du mot grec archè. Dans la mesure où le philosophe pense l'origine de l'âme, de la cité et du monde, il tombe sous la coupe d'images archaïques, à la lisière du religieux, du mythique et du poétique, qui s'opposent terme à terme à la parole dialogique et à son exigence dialectique. On pourrait ainsi définir le mythe par une série de traits spécifiques qui dessinent l'espace autonome de l'imaginaire platonicien. La forme logique du discours mythique est le monologue d'un personnage, qui se rapporte à un passé révolu, et non le dialogue présent entre les divers protagonistes d'une conversation; son procédé rhétorique tient au récit linéaire, non à l'argumentation réciproque ou au combat des thèses en présence; sa médiation symbolique passe par un jeu d'images ordonnées en séquences, et non par l'unité du concept; sa finalité épistémologique repose sur la vérité d'une situation, non sur la vérification d'une hypothèse; enfin la référence ontologique à laquelle il fait appel est la totalité du monde, et non la réalité singulière de telle ou telle chose à laquelle le logos est naturellement articulé.

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Luc Brisson, F. Walter Meyerstein, Puissance et limites de la raison. Le problème des valeurs, Paris, Les Belles Lettres, "L'âne d'or", 1995, p. 10. 27

Dès lors, on peut parler chez Platon d'un véritable travail de mythologisation qui, partant de matériaux mythiques archaïques empruntés à la tradition, en particulier à Homère et à Hésiode, les ordonne selon une réflexion logique qui vise une édification d'ordre éthique ou politique. Dans cette perspective, la forme spéculaire du muthos, loin de se détacher de son objet comme la forme spéculative du logos, par un écart critique qui légitimerait l'étendue de son regard synoptique, réfléchit une réalité inaccessible: le théâtre entier du monde. Le mythe est bien «tautégorique », au sens de Schelling, parce que ses images spécifiques renvoient au principe substantiel qui les constitue comme telles. Mais il n'est pas moins vrai que le mythe reflète en premier lieu, dans sa figuration sensible, ces réalités étrangères qui lui donnent son statut d'intermédiaire entre le monde d'en haut et le monde d'en bas, à la jointure du visible et de l'invisible. Le mythe participe par là à la structure mimétique qui définit entièrement la théorie platonicienne de la connaissance. Socrate en offre la meilleure illustration lorsque il utilise le paradigme du miroir au livre X de la République pour faire comprendre l'étrange nature de la pratique des poètes. Le démiurge qui placera devant la nature un «miroir» (katoptron, 596 d 9) produira aussitôt les images du soleil et des astres, de la terre et du ciel, des plantes, des animaux et des hommes, « de tout ce qui est dans le ciel comme de l'ensemble des réalités du royaume souterrain d'Hadès» (596 c 10-12). La fonction mythique soumet la parole à une vision paradoxale de l'invisible comme si sa lecture donnait à 28

voir l'origine elle-même avant qu'elle ne se soit développée dans le discours du dialecticien. C'est le mythe qui rend manifeste l'invisible -la nature de l'âme, celle du monde et celle des dieux - en produisant des images mimétiques dans un espace structural propre qui dessine la figure plastique de l'espace et du temps. Le mythe est ainsi au seuil des « choses visibles» et des «,choses invisibles» dont Louis Gernet a montré que leur dualité était à l'origine de la pensée abstraite, qu'il s'agisse de la législation juridique ou de la spéculation philosophique. Le Phédon distingue en effet «deux espèces d'êtres, d'une part l'espèce visible, d'autre part l'espèce invisible» (79 a 6-7) ; seule la seconde conserve invariablement « les mêmes rapports », et révèle par là la structure intelligible permanente dont le mythe dessine l'image sensible. Une telle division me paraît être la source du chorismos platonicien, cette séparation irréductible entre l'intelligible et le sensible qui est la trame même de toute la philosophie et de toute la science occidentales. Je voudrais l'établir à partir de deux exemples privilégiés, celui de la caverne dans la République et celui de la chôra dans le Timée, afin de mettre en évidence la puissance constitutive de l'image dans la pensée platonicienne dont la nature est, en dernière instance, iconique. La question de savoir si l'on doit parler du « mythe» ou de 1'« allégorie» de la caverne a été souvent débattue par les commentateurs jusqu'à ce que le terme d'allégorie finisse par l'emporter. La raison la plus probante est fournie par Perceval Frutiger qui, pour 29

dissiper la confusion de Couturat entre les récits allégoriques et les récits mythiques, les opposait en fonction de trois critères. 1) L'allégorie est une scène immobile comme un tableau; le mythe, au contraire, possède une dimension dynamique et, loin de se contenter d'exposer un état, décrit une succession d'événements. 2) Alors que l'allégorie, comme la parabole, a une valeur très générale, le mythe, comme la légende, met en scène des personnages réels dans des circonstances historiques déterminées. 3) Enfin, l'allégorie indique de façon explicite sa signification véritable, alors que le mythe protège le sens de son enseignement. Il n'y a donc pas lieu de retenir le récit de la caverne parmi les textes mythiques; ce n'est qu'un symbole pictural, comme l'analogie de la ligne, qui le précède dans le même dialogue, est un symbole géométrique. À la vérité, Platon ne connaît pas le terme d'allegoria qui est tardif; quant au terme d' huponoia, qui pourrait servir de substitut, en tant que lecture d'un sens caché sous un sens manifeste, il est rejeté par Socrate dans ses trois occurrences de la République (II, 387 d 6, d 7, d 8). Le terme contesté de muthos, pour sa part, est absent du récit de la caverne comme de l'ensemble du livre VII. Quel est donc le statut revendiqué par Platon pour le discours de Socrate? Le texte l'indjque à trois reprises: le tableau de la caverne est une « image» (eikona 515 a 4, 517 a 9, 517 d 4), ou une «ressemblance» à l'égard d'un modèle qui commande le processus d'identification mimétique. Le 30

grec eikôn désigne une image qui présente un fort aspect de similitude, à la différence d'autres formes de représentations imitatives qui ne dévoilent pas la vérité du modèle, ou encore un reflet, c'est-à-dire l'image immédiatement réfléchie par un miroir. On ne devrait donc dire, en toute rigueur, ni le mythe ni l'allégorie, mais l'image de la caverne, qu'il convient d'entendre, au-delà du mot lui-même, comme la caverne en tant que puissance d'images et même machinerie d'images. La caverne est le sanctuaire inconscient où se machine l'imaginaire du langage qui donnera prise par la suite aux productions linguistiques qualifiées de «symboles », d'« allégories» et de « mythes». Le récit platonicien me paraît ici présenter un niveau d'élaboration structural, attaché à une hiérarchie triadique, en un écho prolongé aux partitions ternaires de l'ensemble de la République qui se manifeste sous la forme de trois degrés de réalité ordonnés par une même structure mimétique. La théorie en est offerte au tout début du livre X lorsque Socrate établit la distinction, à partir des deux formes d'imitation, des trois sortes de lits. Le démiurge de la République ne produit pas de façon autonome les choses et les êtres; il reproduit un modèle préalable qui est produit antérieurement par la figure cosmique que Socrate nomme phyturge (597 d 5) ou théurge (597 b 6-7), où nous reconnaissons la fonction créatrice de la divinité. Mais le démiurge voit son imitation redoublée lors de l'intervention du peintre ou du poète, le fabricant d'images qui reproduit à un degré inférieur le lit initial

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du démiurge. Nous obtenons trois niveaux d'être distincts qui sont articulés selon un ordre inamovible:
Réalités 1 le lit unique du phyturge (dieu) 2 les lits du démiurge (menuisier) 3 les lits imités du poète (peintre) Formes ontologiques l'Idée unique (forme intelligible) 2' copies- icônes (images) 3' copies-idoles (fantasmes) Mimétiques 1" paradigme 2" eikastique (1ère mimesis) 3 " fantastique (2ème mimesis)

Seule la première réalité s'avère naturelle dans la mesure où elle est créée par le dieu qui donne vie; les deux suivantes, en revanche, sont artificielles puisqu'elles tombent sous le coup des deux formes d'imitation: la mimesis supérieure de 1'« icône» (eikôn), la mimesis inférieure de 1'« idole» (eidolon) ou du « fantasme» (fantasma), que le Sophiste distinguera sous le noms d'« eikastique» et de «fantastique». La hiérarchie triadique est impérative dans ce domaine des formes de l'être comme dans celui des fonctions de l'âme ou des classes de la cité, et, comme toute triade, épuise l'ensemble des êtres qu'elle détermine: en haut, la production originelle de la chose elle-même; au milieu, les diverses copies de la chose que l'auteur produit en gardant les yeux fixés sur l'Idée unique (X, 597 b 7) ; en bas, les reproductions des copies du niveau précédent, entendons les copies des copies. Nous avons 32

ici un changement complet de plan. Les idoles ne se contentent plus d'imiter les icônes, sur le plan vertical de l'origine, mais elles s'imitent mutuellement, sur le plan horizontal de la dérivation, de fantasmes en idoles ou simulacres: le peintre imitera ainsi le lit d'un autre peintre, ou reprendra ses propres toiles pour une variation indéfinie sur le même motif, toutes ces peintures étant à leur tour imaginées, rêvées ou reproduites au-delà de toute limite discernable. Cette structure d'imitation d'ordre triadique sera reprise sous une autre forme lorsque Socrate distinguera les «trois arts» (601 dl) qui correspondent à chaque réalité: l'art qui fabrique 1'0bjet, l'art qui l'utilise et l'art qui l' imite. Avec cette nouvelle hiérarchie, l'art de l'imitateur se retrouve au dernier rang, et le poète apparaît comme un « producteur de simulacres» (601 b Il) qui est éloigné de trois degrés de la réalité. Dans sa fameuse critique de la poésie, Socrate ne s'en prend en fait qu'à la seconde mimétique, l'art « fantastique» qui produit des fantômes de réalité, non à la forme supérieure de mimétique dont relève le mythe platonicien, et plus généralement le discours du philosophe. On retrouve ici un trait constant de l'enseignement de Platon qui, dans un dialogue antérieur, Ion, faisait déjà usage de la même structure triadique de l'imitation. Le rhapsode, interprète des poètes, à l'image de Ion qui se proclame le meilleur connaisseur d'Homère, apparaît comme un imitateur d'imitateurs, car les poètes, dans leurs imitations primitives, sont déjà les interprètes des dieux: les discours rhapsodiques ne sont donc à leur tour que des « interprètes d'interprètes» (535 33

a 9), à l'image de la pierre magnétique qui électrise les anneaux de fer enchaînés les uns aux autres. Nous retrouvons une structure mimétique similaire, avec ses trois degrés de réalité, dans le mythe de la caverne. Socrate se contente ici d'une brève injonction: « vois! », « regarde! » ces hommes qui vivent dans une demeure en forme de caverne. Le présent de l'impératif du verbe « voir» signifie que Socrate impose à Glaucon la vision d'un tableau qui dépeint la condition présente des hommes. La caverne est le miroir mouvant et sonore du monde qui produit de façon continue les jeux de reflets du langage et, paradoxalement, le reflet de la caverne elle-même dans le discours de Socrate. Car ce n'est pas Socrate qui produit la caverne ou l'image de la caverne; c'est bien plutôt la caverne qui produit l'image de Socrate, et celle du prisonnier libéré, comme la sienne propre, sur sa paroi souterraine qui fait miroir au même titre que le miroir du livre X de la République. Pour le dire allégoriquement, c'est le mythe qui produit les formes sensibles, les images et les symboles sur lesquels viennent s'implanter les formes intelligibles pour leur conférer un sens. Et ce mythe primordial est exprimé par la caverne elle-même, comparable au tissu matriciel dont toute chose sensible provient ou, pour prendre une autre image, à la camera obscura à travers laquelle les principes de la connaissance viennent inscrire leurs déterminations dans le matériau sensible de la chôra. C'est maintenant vers le Timée que nous devons nous tourner pour rendre raison de l'image de la caverne de la République.

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Pour expliquer la fabrication de l'univers, à partir de tout un jeu d'images cosmiques, Timée fait appel à trois facteurs primitifs: les Formes intelligibles, le Démiurge, et le Matériau initial sur lequel se porte l'action de l'architecte divin. Si nous laissons ici de côté le Démiurge et les Formes, nous rencontrons l'étrange entité de la chôra , ce matériau cosmique que façonne le Démiurge, les yeux tournés vers les Formes; elle est d'autant plus difficile et obscure à comprendre que sa matérialité ne renvoie à aucune expérience sensible ou à une définition rationnelle, mais à un pur jeu d'images. Ce troisième genre de la chôra, saisi in absentia à travers une chaîne de métaphores qui relie les archétypes intelligibles à leurs copies sensibles, ne se limite pas à un « discours vraisemblable» ou à un « mythe vraisemblable» (29 dl; 59 c 7 ; 68 dl». Elle produit nécessairement dans le dialogue l'ensemble des schèmes qui impriment sur l'univers la « figure du Tout» (44 d 34). Dès son entrée en scène, la chôra se présente comme une entité indéterminée au croisement de deux sortes de genres, chacun étant divisé lui-même en deux: le genre ontologique (le « modèle intelligible toujours identique» / 1'« imitation du modèle, sujet à la génération et visible»), et le genre sexuel (le « père» et la « mère»). Platon croise ici, de façon fort obscure, deux schèmes primitifs de causalité: le schème structural du langage (intelligible/sensible) et le schème génétique de la sexualité (père/mère). On notera le déplacement croisé

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effectué par la rencontre des deux schèmes par rapport au tiers exclu de chaque couple:

schème structural intelligible/sensible

CHÔRA

schème génétique père/mère ENFANT

La chôra met en place une double chaîne de métaphores qui recoupent ce que Luc Brisson appelle l'aspect « spatial» de la chôra (ce « dans quoi» la chose se trouve) et son aspect « constitutif» (ce «de quoi» elle est faite) Les images naturalistes de la reproduction sexuelle, renforcées par l'évocation du réceptacle féminin, sont redoublées par les images artificialistes de la production artisanale: toutes deux renvoient à l'évidence au seul schème génétique de l'existence. Aucune des métaphores du Timée ne concerne le schème structural, voué à l'essence, c'est-à-dire le couple intelligible/sensible hors duquel vient jouer la chôra, laquelle apparaît ainsi comme la matrice du langage. Dans le premier registre, le genre problématique est d'abord comparé à plusieurs reprises à un « réceptacle ». En un deuxième temps, il est assimilé à la fois à une « nourrice» et à une « mère». En troisième lieu, Timée le considère plus abstraitement comme « ce en quoi» les images sensibles des Formes viennent se fixer (49 e 7 ; 50 dl; 50 d 6). Il est enfin identifié à un « territoire» (chôra: 52 b 1,52 b 5, 52 d 3,53 a 6), un « siège» (52 b 1) ou un « lieu» (52 a 7, 52 b 5). Mais, d'un autre point de vue, les images du travail artisanal, rapportées au père, complètent les images de l'activité matricielle, liées 36

à la mère. Cette dernière série d'images est formée de trois substantifs, « le porte-empreintes» (50 c 2 ; 72 c 5), « l'empreinte» (50 d 5, d 6), « les excipients» (50 e 8), et de trois verbes: «prendre l'empreinte» (50 e 9), « modeler [dans de I' or] » (50 a 6-7), « devenir [dans de l'or] » (50 b 4), et concerne le travail du parfumeur et de l'orfèvre. Alors que la première série d'images met en relief la réceptivité de la chôra, ce en quoi les images apparaissent, la seconde insiste au contraire sur la spontanéité des Formes intelligibles qui impriment leurs marques dans un matériau neutre, ce de quoi les images sont faites. Récapitulons: le réceptacle, la nourrice, le ce en quoi, le porte-empreintes, et la place (chôra). Ces diverses nominations ne définissent jamais la chôra par son être, mais expriment son perpétuel déplacement entre la réceptivité des Images et la spontanéité des Formes. Sa fonction consiste à recevoir tout entière le sceau de l'essence intelligible et à le refléter dans des « imitations» sensibles (50 c 5), à la suite d'une opération « étonnante» (50 c 6), dont Timée ajourne la description. Une telle opération produit tous les jeux d'images, et en premier lieu ce double registre d'images, sexuelles et artisanales, qui affectent la chôra elle-même. Cette dernière est une instance de séparation qui reçoit en conséquence les impressions des Formes intelligibles avant de diffuser leurs images dans tout l'univers sensible. Le texte le plus révélateur sur la chôra comprise comme champ de production mimétique se trouve en 50 c 4 - c 6 :

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«Les réalités qui y entrent et en sortent sont des imitations des êtres éternels, des empreintes provenant d'eux d'une manière difficile à exprimer et étonnante dont nous ajournons l'examen» (trad. J. Moreau modifiée ). Cette matrice reçoit passivement les impressions des archétypes (50 c 5), semblables à des empreintes inscrites dans la cire, mais produit aussi activement les espèces sensibles qui en sont les répliques sous forme de copies. La fonction liminaire de la chôra et des figures mythiques qui lui sont apparentées est d'être le seuil qui tient à distance le monde sensible et les archéuypes intelligibles. À ce titre les images platoniciennes de la caverne, des gouffres, des fleuves terrestres et infernaux, de la prairie céleste ou, plus généralement, de tout espace qui définit un lieu de passage, dans sa double fonction d'écart et de rapprochement, sont produites par la chôra. En inscrivant l'intelligible dans le sensible à travers un réseau d'images médiatrices qui tiennent les deux instances à l'écart, la chôra est le seuil du chôrismos. Elle est aussi bien la matrice du rêve que celle du mythe, entendons par cette expression la source des images symboliques qui ancrent la pensée dans les archétypes. Ce réceptacle antérieur à la lumière de l'Idée, puisqu'il existe en dehors d'elle et avant la constitution du Ciel, est comparable à une camera obscura en laquelle les Formes viennent inscrire leur empreinte. Le matériau de la chôra, amorphe et noir, possède une sensibilité prédéterminée propre à être affectée par la lumière des modèles intelligibles. Et si la modélisation du mythe de 38