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La crise du logos ou des utopies de la modernité

De
372 pages
L'ouvrage confronte la pensée hégélienne et la philosophie heideggérienne, le concept d'Esprit et celui d'Être. Il examine avec minutie leur caractérisation de l'homme face au temps et à la mort, leur conception de la finitude humaine, pour montrer combien la modernité s'est égarée en oubliant ces grandes problématiques métaphysiques.
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La crise du logos ou des utopies de la modernité

NELSON GUZMAN

La crise du logos ou des utopies de la modernité

L’HARMATTAN

Du même auteur
Ráfagas de Olvido (« Rafales d’Oubli », sélection de poèmes), Ed. La Espada Rota, Venezuela. Minerva está engaripolada, Ed. La Espada Rota, Venezuela. Zerpa vivir desde una orilla más libre, Ed. La Espada Rota, Venezuela. Collaborateur du magazine culturel du journal Últimas noticias, Venezuela. Collaborateur de la revue Venezuela cultural (publication par Internet). Collaborateur de la revue Intento. Collaborateur de la revue Ensayo y error. Collaborateur de la revue Debate abierto, Venezuela. Borges : poesía-hombre-angustia y palabra (« Borges : poésie-hommeangoisse et parole »), Editions de l’Université Centrale du Venezuela. Sociología de la mirada o de la mirada de la sociología (« Sociologie du regard ou du regard de la sociologie »), Editions de l’Université Centrale du Venezuela. Hegel : ética política y religion (« Hegel : éthique politique et religion »), Editions de l’Université Centrale du Venezuela. Contertulios (recueil de poèmes), Ed. La Espada rota, Venezuela. Ensayos de sociología, filosofía y literatura, Instituto Imprenta Municipal, Venezuela. Œuvres inédites Sombras del recuerdo (« Ombres du souvenir », recueil de poèmes).

© L'HARMATTAN, 2008 5-7, rue de l'École-Polytechnique ; 75005 Paris http://www.librairieharmattan.com harmattan1@wanadoo.fr diffusion.harmattan@wanadoo.fr

ISBN : 978-2-296-04944-4 EAN : 9782296049444

Dédicace

À la mémoire de Carmen Guzmán, avec qui j'ai récolté dans les contrées des mots, le murmure et la nostalgie des absents. L'histoire de Cumaná l'ancestrale et ses fables resta à jamais gravée dans nos pupilles. À Ana Mercedes Gómez de Coronado, toujours présente dans mes pensées. À María Isabel Maldonado, qui, comme toujours a lu et discuté chacune de ces pages avec passion. À Victor Cordova Cañas, à qui je reste attaché par l'admiration que je porte à son esprit, et cette amitié forgée pendant ces jours utopiques et lointains de son séjour à Castillo Libertador (Puerto Cabello-Venezuela) À Jorge Salomon Rivadeneyra Altamirano, avec toute ma reconnaissance pour son amitié et soutien intellectuel. À Gustavo Martin, qui a réussi, du point de vue de l'anthropologue, une lecture passionnée de l'imaginaire vénézuélien. À mon confrère des jours impérissables, Mohamed Hassen Zouzi Chebbi, qui a recréé par le tracé indélébile de sa langue poétique, l'histoire ancienne de son peuple. À mon camarade Driss Bellachène.

Remerciements

J'exprime ma grande reconnaissance à Jacques Poulain, dont j'ai suivi les cours à l'université Paris VIII - Saint-Denis durant toutes ces années de formation doctorale. Toute ma gratitude et reconnaissance à Patrice Vermeren, qui a cru en mon travail et a soutenu mon projet jusqu'au bout. Je dois aussi remercier, pour leurs lectures attentives et suggestions sur mon travail, René Schérer et Arion Kelkel, pour qui j'éprouve le plus grand respect et beaucoup d'admiration. Je dois enfin remercier la force stimulante, l'appui et la compréhension que j'ai reçus de mes compagnons de la Cité Internationale Universitaire de Paris : Laura Pouso, Hassatou Balde, et Laurent Berger, à eux mon éternelle reconnaissance et amitié.

Avant-propos

L’auteur présente un écrit original où il interprète le diagnostic porté par Heidegger sur la modernité en le resituant à la fois dans l’analytique existentiale d’Être et Temps et dans la lecture des écrits philosophiques d’après la Kehre. L’originalité tient à ce que l’auteur ne se contente pas de situer la crise moderne du logos dans une métaphysique de la subjectivité, mais qu’il mesure cette crise en comparant les utopies qui meuvent cette modernité à l’utopie présente dans la pensée heideggérienne : l’utopie d’une écoute de l’Être qui donne à l’être la mesure des déceptions dont il fait l’expérience à travers l’utopie des sciences, celle des techniques et l’utopie politique. Cette démarche autorise Nelson Guzmán à confronter Heidegger aux auteurs de la modernité : Descartes, Spinoza, Kant, Fichte, Schelling et Hegel pour éclairer les limites ontothéologiques de leurs utopies, mesurées à l’aune de l’absolu dont elles se réclament et qu’elles substituent allègrement au rapport à la réalité de la rencontre historique de l’homme avec lui-même, mue par une question qui transcende les différentes figures d’aliénation (le savoir, le conatus, le vouloir, le goût ou la recognition et la réconciliation dans le concept) : la question de l’Être que ces aliénations leur font précisément oublier. Cette lecture très novatrice et enrichissante permet de proposer une reconstruction et une critique de la lecture opérée par J. Habermas du discours philosophique de la modernité à partir de sa théorie de l’agir communicationnel. Une herméneutique de l’histoire de l’Être peut, en effet, stigmatiser les différents aspect qui montrent que cette lecture reste enlisée dans les apories de l’historicisme de Dilthey, aussi bien, dans ses efforts pour réhabiliter une lecture fichtéenne et schellingienne de l’agir communicationnel, et pour déchiffrer l’idéologie de la science et la technique, que pour réactualiser le projet politique d’une démocratie républicaine et délibérative. La façon dont elle réactive la volonté de retrouver des certitudes dans la transformation pragmatique de l’histoire, grâce à une argumentation sans contraintes sur les besoins et les normes au sein de l’opinion publique, tend à arrêter cette histoire et son transfert de la volonté cartésienne d’autocertification scientifique, dans l’expérimentation que l’homme tente de lui-même à travers les institutions, abstraction faite de

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l’expérience qu’il cherche à y faire de lui-même, conduit nécessairement à l’incertitude, car l’éthique du consensus se contente de subsumer son telos sous la catégorie de l’utilité du consensus. L’empêtrement de Heidegger dans l’utopie national-socialiste est décrit de façon à échapper aux tentatives apologétiques, ou diabolisantes, du Discours du Rectorat et mesure cet empêtrement à l’aide du télos de L’Être, comme d’un télos qui ne peut être visé directement et globalement sous prétexte d’universalité. Le dialogue des « être-là » comme source et ressourcement de l’histoire est analysé comme production mutuelle d’un espace d’anticipation des conditions existentiales de liberté d’autrui et de soimême ainsi que de leur reconnaissance d’êtres pour la mort dans l’élucidation même des échecs des tentatives modernistes, aussi bien que d’une histoire qui ferait abstraction de l’être face à la mort des individus et des nations. Cet approfondissement de la notion existentiale d’histoire permet à Nelson Guzmán de présenter une interprétation heideggérienne de l’histoire du XXème siècle qui soit à la même hauteur, et qui fasse preuve d’autant de radicalité, que celle que donnait Adorno dans sa Dialectique de l’Aufklärung et dans sa Negative Dialektik. Mais le caractère utopique de son diagnostic sur Auschwitz et sa réinsertion nécessaire dans une histoire de l’Être qui fasse de l’affrontement de la mort, un moment essentiel de révélation de soi clairement établie dans sa conclusion. Il ne fait pas de doute qu’il s’agisse là d’une recherche originale et pertinente, qui sait tirer parti des multiples lectures qui ont été faites de la modernité, aussi bien que de l’œuvre d’Heidegger, sans pour autant être victimes de l’éclatement de perspectives qu’elles ont provoquées. Jacques Poulain

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INTRODUCTION

Lorsque l’on pense à la certitude de la philosophie et à la possibilité de sa construction, ce qui est en jeu, c’est probablement la logique, la construction du système ou l’anticipation d’une pensée qui doit prévoir, programmer et comprendre le processus complexe de la réalité. La construction de ce système doit être comprise comme un processus, comme une construction de la raison et comme histoire, pas n’importe quelle histoire, mais celle qui est exprimée dans le modèle de la fonctionnalité, de la prédiction, c’est-à-dire dans le modèle adopté par l’Occident pour construire son système d’interprétation du monde. Dans ce processus complexe de la rationalité, il se serait installé une vision particulière du monde, qui correspond à ce que Heidegger appelait la métaphysique de la subjectivité, qui voulait ainsi rendre compte de l’évolution philosophique, du platonisme jusqu’à la pensée de la technique avancée, en passant par le pragmatisme : c’est un modèle de vie dont l’enjeu est l’utile comme tel. Cette recherche de l’utilité, étrangère aux rêves de la pensée, cherche à intervenir sur l’objet pour le modifier, et elle est basée sur une certitude qui oriente le modèle de la science et de la rationalité. C’est là que l’on trouve les fondements d’une conception d’homme qui exprime la pensée de l’avenir à partir d’une vision radicale : celle de la raison. La raison, comprise comme prétention extrême, comme étant au-delà du moi, pourrait bien fournir les bases pour la construction d’un modèle de vie démentiel, illogique et déséquilibré. L’homme et la philosophie avaient trouvé leur axe. Désormais, toute aventure serait contrôlée et ne succomberait plus à la passion ou, peut-être, à la diabolisation. Les hommes de la philosophie des Lumières ont trouvé dans la raison leur axe, leur fondement ; ils ont compris les systèmes du rationalisme ancien qui ont servi de base à la construction d’un organon de la science permettant de contrôler la banalité de l’apparence. Dans cette perspective de la connaissance, l’apparence est méprisable, elle se présente atomisée, inexplicable et sans pouvoir pour rendre compte de la totalité du social. D’où la grande aspiration d’une philosophie comme celle de Hegel : la systématicité. Dans sa pensée, il n’y a pas de place pour l’égarement, car l’histoire doit suivre un schéma. Celui-ci est une donnée de la raison, elle le contient. La réalité est périssable puisqu’elle est comprise, non pas comme une certitude imposée par le sensible, mais comme nécessairement adaptée au concept. Hegel considère que la connaissance du sensible est la plus banale des connaissances puisque l’histoire est enchaînée à un plan logique, celui de la raison. Mais pour lui, la raison n’est pas le mouvement des faits ni le bienfondé de leur changement nécessaire, mais la nécessité d’un devenir auquel participe la conscience comme désir, comme tentative de séduction et comme

risque de changement. Alexandre Kojève, dans les cours qu’il a donnés à l’université de la Sorbonne, reprend le langage de Hegel et appelle négativité et dialectique de la mort cet engagement avec le changement. Un des grands problèmes qui sera abordé, est celui de la mort comme disparition (non pas comme annihilation), comme étant un processus nécessaire, un événement qui se répète à travers le temps, alors que les aiguilles qui marquent le passage du temps semblent promettre un avenir meilleur, plus équilibré, ayant gagné en authenticité puisque, d’après Hegel, chaque période historique est supérieure à la précédente. S’il en était ainsi, la philosophie moderne serait plus mûre que la philosophie ancienne, puisque la pensée se développe avec le déroulement du temps. Dans ce travail, nous essaierons également de nous pencher sur un des thèmes de Heidegger : la mort en tant que dernier acte de résignation et d’absolution devant la fatalité du " On"1, d’un comportement et d’une manière d’être : celle de l’homme. Celui-ci apparaît gouverné par la dictature des choses et renonce à sa propre radicalité. Ce dont nous allons discuter c’est le dialogue entre le principe d’identité et celui de contradiction. Nous devons nous poser la question des limites et des repères de la pensée, en ce qui concerne la métaphysique de la subjectivité, dont Heidegger voulait se débarrasser. Nous nous demandons jusqu’à quel point Heidegger continue à être tributaire d’une philosophie qu’il considère épuisée, dans le sens qu’elle a cessé d’interroger l’Être pour passer à l’interrogation du rationnel et devenir l’expression de la volonté de la technique. Nous croyons que la pensée de Hegel, comme celle de Heidegger, est conditionnée par une double circonstance. Fidèle à sa négativité, Hegel a fait le pari de la liberté et de la détermination de la raison. Celle-ci pourrait contrôler l’histoire du haut d’une volonté qui « sait ». Une fois que les événements sont sous contrôle, la raison reprend la hauteur nécessaire : l’homme est le garant. L’homme rationnel a fixé les limites, il sait jusqu’à quel point il y a une volonté de communication, d’intégration, d’intégralité dans l’espace public (pour reprendre les termes de Habermas) qui permet de parler d’un seul homme, de sa volonté de savoir, d’une unité de volontés délibératives qui garantissent le processus du changement. Dans le provisoire de cette volonté de construction se déploie et s’enregistre ce qui sera le développement ultérieur de la subjectivité. Il va de soi qu’on ne parle pas d’un sujet psychologique, mais d’une volonté logico-historique. Pour ce qui est de Heidegger, il semblerait que sa pensée continue à n’être que promesse.
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On : ce terme est pris dans le sens de Heidegger, qui désigne par-là tout ce qui influence l’homme.

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Les analyses de la métaphysique n’ont pas éclairé le futur. C’est pourquoi il voit l’histoire comme axe de pertinence, un axe qui ne réside pas dans le processus, mais dans l’Être. Dire « Être » serait confier le développement, non pas à une onto-théologie en dehors de l’homme, dominant de l’extérieur, mais à une volonté de passion dans laquelle l’histoire trouverait ses coordonnées, dans l’attente d’une voix qui parlerait à l’homme pour le rendre à lui-même et qui, face au désenchantement du monde, lui ferait la promesse de récupérer le chemin perdu ou de lui rendre, non pas la capacité de construire une démocratie uniformisante ni la cohérence du principe d’identité qu’a voulu construire l’Occident, mais la capacité d’entendre une voix et la capacité de décider son histoire. Ce ne serait pas une histoire causale ni causée par des hommes, pouvant contrôler l’avenir. Pour cela, il faudrait récupérer l’intentionnalité des penseurs présocratiques et la plénitude de la physis annihilée après par la raison. Au lieu du logos, il faudrait mettre en marche un processus de régulation et de délibération. Les hommes et l’histoire qu’ils ont faite ont succombé au pouvoir de la technique et se sont consacrés à construire une existence pragmatique, celle des réussites et non l’existence des questions. Heidegger part toujours de l’existence d’une volonté latente, présente dans l’histoire, mais qui ne se manifeste pas d’une manière visible et claire. C’est pourquoi l’Être se présente comme volonté d’être. L’Occident a démissionné et a succombé à la pensée des étants, à l’analyse de ce qui est atomistique, à la fonctionnalité d’un monde réduit à des fonctions. Une partie importante de ce travail est consacrée à commenter les grandes promesses et prédictions que la philosophie de la modernité a faites pour et sur l’avenir. Une de ces promesses, contenue dans la pensée de la rationalité, était la possibilité pour le sujet de contrôler ses passions. Dans ce système, dans cette logique, le corps apparaissait comme un obstacle sur le chemin de la recherche d’une rationalité du comportement humain. A partir de la rationalité, le futur était possible. Dans cette perspective, les programmes de recherche se succèderont. Hegel, Marx, le marxisme, les systèmes complexes de la sociologie nord-américaine, tous ont cru que l’on pourrait conquérir la stabilité sociale. Tous les processus de changement social et de la démocratie représentative semblaient annoncer une étape supérieure. Il s’agit de surmonter la barbarie, de conquérir l’avenir, de proclamer le triomphe de la raison. Enchanté par ce genre de discours, l’homme des récits (pour utiliser les termes de Jean-François Lyotard) a renoncé à sa volonté et à sa particularité pour adopter le langage d’une raison qui, dans son désir d’uniformisation, a essayé d’effacer les particularismes. C’est pour cela qu’une caractéristique importante de la pensée de Heidegger, dont la valeur épistémologique est indiscutable, c’est la revendication de la

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différence, qui s’exprime par la rupture avec la pensée de causalité, avec le modèle de la rationalité scientifique. Heidegger revendique le langage de l’art, la volonté créatrice, la mission du corps (dans la terminologie de Nietzsche), et met en avant le langage (dans la terminologie de Michael Haar) comme un jeu du corps et présente la musique comme expression de la volonté créatrice. Tout cela est en opposition avec la pensée logique, avec le modèle scientifique analytique, avec l’idée d’une utopie planifiée et avec l’idée d’un homme pragmatique. La philosophie cherche, avant tout, le chemin du retour au langage et cherche également à s’opposer aux explications causales rigides et à la notion de mesure propre au langage de la science. Dans cette perspective, tout est possible. Le contrôle permettrait d’annoncer le commencement d’un futur plein de certitudes et la disparition définitive du crime pathologique. La société, ses institutions, et la philosophie réussiraient ainsi à appliquer la mesure dans le domaine individuel et à mettre en pratique le pragmatisme en tant qu’idéologie. En tout cas, ils réussiraient contre un modèle de civilisation sensible aux valeurs humanistes et tolérant vis-à-vis des discours démocratiques. Malgré les recherches universitaires, malgré tous les discours, le visage du mal est tel qu’il est impossible de penser qu’il pourrait disparaître bientôt. Cette crise montre aussi que les grandes promesses n’ont pas été tenues. Vattimo pense que la capacité d’étonnement a été sérieusement atteinte. Devant la banalisation de tous les systèmes linguistiques, la possibilité de restitution semble compliquée. Hegel se proposait de remplacer l’État, d’instituer la politique et de renforcer la position de citoyen. Heidegger, tirant des leçons de la débâcle de la philosophie des Lumières et de la crise des systèmes linguistiques qui s’intéressent au problème de la personnalité humaine, affirmant l’idée du national, fait appel à une volonté créatrice qui s’exprime par la rencontre de l’Être et de l’étant. Il parvient ainsi à rompre avec la terminologie de l’esprit et commence à faire des analyses à partir de l’idée de Dasein. Ce qui est en discussion, c’est la possibilité d’affronter le problème de l’homme à partir du discours d’une anthropologie philosophique.

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PREMIERE PARTIE

CHAPITRE I Heidegger : l’itinéraire d’une philosophie

LE PROBLÈME DU DUALISME : L’ÊTRE ET L’ÉTANT La pensée de Heidegger présente une constante en ce qui concerne la dualité « être/étant ». Sa réflexion cherche à se soustraire à l’emprise et aux déterminations de l’étant, piège qui a perturbé toute l’histoire de la métaphysique et de la pensée de l’Occident. Heidegger ne refuse pas à la métaphysique son caractère de réflexion ontologique, mais il l’accuse de ne s’être jamais souciée d’établir une ontologie fondamentale. La pensée philosophique de Heidegger va se charger de cette tâche. Pour ce philosophe, l’Être reste caché ou voilé. Pour parvenir jusqu’à lui, on ne peut pas suivre le chemin que la logique traditionnelle a indiqué à la philosophie. La logique traditionnelle a toujours adopté une réflexion sur le particulier tout en effectuant une réflexion sur le général. Elle ne s’est jamais posé de questions sur le fondement même de la production. Dans ces conditions, l’idée de totalité semble prisonnière d’une relation binaire entre le sujet et l’objet. En dehors des déterminismes, la pensée fonde son pouvoir sur un déploiement circulaire qui accorde la prépondérance à une substance rationnelle, dans le cas de la philosophie rationaliste, ou à une substance empirique, dans le cas de la philosophie empiriste. Pour Heidegger, il s’agit de dépasser la métaphysique et d’établir qu’il n’est pas possible de connaître ou d’anticiper le monde à partir d’une pensée technique chargée de donner une cohérence aux choses. Dans l’ontologie fondamentale de Heidegger, la question sur le rôle de l’homme cherche à préciser que son Être n’est pas médiatisé par une abstraction théologique qui le détermine et le réalise, comme c’est le cas dans l’ontologie médiévale, pour laquelle Dieu se rend présent dans toutes choses et se réalise dans cette présence. Heidegger parle du Dasein et, à propos de celui-ci, il précise qu’il ne connote rien d’autre que l’existence humaine, différente de celle de la pierre et de celle des choses qui, pour ce penseur, sont dotées d’existence mais non de réalité. Heidegger, dans son texte Qu’est-ce que la métaphysique? va même jusqu’à dire que Dieu lui-même n’a pas

d’existence, se mettant ainsi à l’abri de n’importe quelle interprétation ontologico-théologique. Le Dasein heideggerien représente un engagement vis-à-vis de l’Être. Le langage de celui-ci réside dans l’homme, le langage est la maison de l’Être. Heidegger fait preuve de déterminisme lorsqu’il définit l’essence de l’humain comme une substance immatérielle, dont la présence signale à l’homme sa détermination. Pour Heidegger, l’homme est en relation constante avec l’Être. Celui-ci ne s’actualise pas comme dans le cas de l’Être aristotélicien qui, lui, présente la dualité entre puissance et acte. L’Être chez Heidegger est être pur, négligé par l’époque moderne, non par erreur de la pensée humaine, mais à cause des chemins qu’a empruntés la pensée philosophique. Elle a oublié la question concernant l’Être et s’est égarée dans la réflexion sur l’étant, et le sens qu’elle a donné à sa connaissance est la construction de son herméneutique, dans un effort pour donner un fondement aux sciences particulières. La pensée semble vouée à la réflexion sur le contingent alors que l’essentiel est oublié. Les sciences semblent avoir apporté un langage rassurant à l’existence humaine ; le logos de la modernité se présente comme division, comme développement et comme temporalisation du développement, dans son élan, à n’importe quel prix, vers la science. Les grandes questions sur le sens de l’existence ne semblent pas trouver de fondement, la vie humaine se cantonne dans les solutions techniques, dans la croissance effrénée et dans l’oubli de la différence. Cette situation est le fruit d’une pensée de masse qui a oublié la critique et l’autocritique. Avec Heidegger, nous approchons une pensée qui a décidé de rendre compte de l’histoire de l’Occident. La crise de la pensée contemporaine réside dans le fait qu’elle n’a pas pu réfléchir au-delà de l’empirique. Au-delà de celui-ci, l’aventure de la connaissance ne semble offrir aucun intérêt. La pensée moderne et contemporaine est restée figée dans les formes et les apparences. La longue tradition de l’Occident, dans sa tentative de chercher un être occulte, a libéré son angoisse face à un monde qui méprise l'esprit. L’histoire de la philosophie et des sciences, du platonisme jusqu'aux disciplines telles que la psychanalyse, ne semble pas susciter d’intérêt. La connaissance de l’altérité n’est plus angoissante, les dieux sont morts. Nietzsche et Heidegger semblent avoir raison : c’est là que se situe l’orphelinage et l’abandon de l’homme. La société phénoménologique-technologique a exorcisé tous les fantômes, sans rien laisser au rêve ou aux préoccupations fondamentales ; la pensée est désormais tranquillement installée dans un monde d’appareils. Ceci est dû à la dictature du « On » qui fait émerger une forme de réflexion non fondamentale liée à la publicité, à la banalité qui a égaré l’homme et son existence dans le non substantiel. Heidegger présente un homme dominé par

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les choses, ayant laissé de côté l’essentiel et ayant oublié la philosophie en tant que capacité, en tant qu’arme contre le négatif. L’ontologie heideggérienne se définira en partant du négatif. La pensée sur l’étant sera fortement en rapport avec la mondanité du monde, avec les relations des hommes entre eux, ce qui nous indique que, chez Heidegger le travail de construction de l’étant et de mise en relation est constant. Ce travail se définit sans cesse, non pas comme une élection ex-nihilo, comme le signale Sartre lorsqu’il définit la fonction de la conscience ; elle se définit comme une conscience anthropologique qui choisit en partant d’elle-même, sans déterminations :
« Sartre croit sans doute pouvoir le définir universellement comme présence effective dans le monde » mais précisément, la présence de l’homme dans le monde est une toute autre espèce de présence que celle d’une table, par exemple, ou d’une pierre (…). La présence de l’homme dans le là du Dasein n’a rien à voir avec celle d’une chose. »2

Ce qui précède montre le caractère anthropologique de la pensée sartrienne. Heidegger affirme, dans sa Lettre sur l’humanisme, que la pensée sartrienne est dominée par la métaphysique et par la philosophie de la subjectivité. Le « cogito » de Sartre est pré-réflexif, il n’a aucune détermination extérieure essentielle, aucune détermination historique. La conscience se construit dans son intentionnalité, à partir d’elle-même, de son propre néant et en assumant les risques de rupture avec les déterminismes philosophiques exprimés dans la tradition philosophique et politique et avec les lignes de force qui, à un moment donné, commandaient l’histoire. Chez Sartre - le penseur de L’Être et le Néant et de La Nausée - nous nous trouvons sans médiation face à une pensée de la liberté absolue. Heidegger parle plutôt d’un homme qui, sollicité par le Dasein, le sollicite à son tour et qui a la capacité de le penser, de le chercher et de le rêver. La recherche du Dasein, sans rejeter la raison, ne vient pas d’un état rationnel. La préoccupation (Sorge) joue un rôle important comme déterminante du choix. Sans la préoccupation, il ne serait pas possible de dépasser le factuel. La préoccupation indique à l’homme, à sa conscience humaine, à la conscience qu’il a de ce qui est fondamental, d’autres possibilités de rencontre. Cette recherche se fait sans s’abandonner soimême ; elle est tentée à partir de ce qu’il y a de plus déchirant : la révélation de la mort comme instant de dénouement. L’homme de Heidegger se dénoue dans la mort ; celle-ci lui annonce une capacité de voir et le rend propriétaire de cette capacité, à l’instant même. La capacité de voir est seulement instantanée, l’instant fonde la capacité de connaître. La vision est un moment
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Beaufret J. De l’existentialisme à Heidegger, p. 16

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synthétique dans lequel se joue la responsabilité et dans lequel, dans une perspective plus proche de la condition humaine, on peut connaître. Cet homme de la connaissance a pris en main le dénouement de l’histoire et commence à s’inquiéter de la destinée tragique des humains, une destinée d’annihilation, de néant, qui se présente chez Heidegger avant la négativité. Le néant n’est pas l’affirmation d’un nouvel être qui surgirait d’elle. C’est plutôt le fondement de l’irrésolution humaine. L’homme se trouve au bord du précipice, du naufrage, aliéné par une existence non authentique et par la perte de soi et sa récupération fondamentale dépendra de son acharnement, de son angoisse pour transcender l’immédiat. Le plus immédiat n’est pas source de vérité et, dans ce sens, la construction de l’herméneutique de Heidegger vise strictement la recherche d’une polysémie de sens qu’offre l’Être. Celui-ci n’est pas évident, il ne peut pas être saisi dans son intensité et dans sa profondeur avec la pensée logique, il faut être à son écoute, savoir l’entendre. Dans Par-delà bien et mal, Nietzsche disait : « des oreilles nouvelles pour des musiques nouvelles » et cela exprimait son angoisse et son désir de rupture avec la pensée de la Métaphysique traditionnelle. De où aussi, son désir de revendiquer la pensée sur le corps. A propos des forces dionysiaques et apolliniennes, Michael Haar nous dira qu’elles vont subsister dans l’histoire en la déterminant. La vision de Nietzsche, que reprend Haar, semble proche de l’Être occulte, de la volonté de détermination que ces forces latentes imposent à l’histoire. Dionysos et Apollon ne sont pas concrètement proches dans l’histoire, ils sont là en tant que forces de l’histoire de l’Occident et agissent comme des médiations déterminantes pour l’Être historique, en lui indiquant un itinéraire. De ce point de vue, le développement de l’Occident semble s’être écarté de la vie heureuse, de la pensée du plaisir pour rester prisonnier de l’éthique judaïque et chrétienne, l’éthique de la raison, alors que, comme le dira Nietzsche, la raison n’est pas la faculté principale de l’homme. Le corps comme intelligence a sa logique et ses raisons. La cathédrale de l’idéologie occidentale a indiqué le chemin de la vie humaine, la raison a ligoté les instincts, les a aliénés, les a phagocytés pour qu’ils deviennent source de culpabilité et elle a développé une culture dans laquelle les hommes ont honte de leurs instincts. Mais il n’y a pas que Nietzsche qui a été sensible à cette situation critique traversée par l’humanité. La psychanalyse a saisi également la crise de l’homme contemporain qui, amputé par la négation des instincts et ayant dû soumettre le principe du plaisir au diktat de la raison, a eu comme résultat une société scindée, déformée, supprimée, et dont le concept d’homme supposait une essence supérieure qui fixerait les principes du bien et du mal. Lorsqu’elle construit son langage, la psychanalyse, de même que Nietzsche et Heidegger,

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succombe à une idée de l’histoire qui n’est pas celle de l’homme conscient, mais celle qui est créée par une volonté symbolique, ayant une vie propre qui est déterminante et déterministe pour l’homme. Ce n’est pas étonnant que toutes les tentatives critiques pour analyser la crise de l’homme contemporain aient fait appel à la psychanalyse, comme c’est le cas de Wilhelm Reich, qui a essayé, d’une manière passionnée et romantique, de concilier psychanalyse et marxisme. Mais le problème ne se réduit pas à cela. L’École de Francfort nous propose par la voix de Marcuse, entre autres, sa version de la crise de l’homme moderne. Ce que l’on vise et l’on prend comme exemple, c’est le modèle de la société nord-américaine et la méthode d’analyse utilisée est la psychanalyse et le marxisme. Pour Heidegger, l’histoire est une émanation de l’Être. Celui-ci enferme tous les contenus de l’histoire. A ce sujet, nous remarquons un parallélisme ontologique entre la pensée de Heidegger et celle de Hegel. Heidegger, pour sa part, situe ce dernier dans le courant de la métaphysique de la subjectivité. En revanche, pour Hegel, l’histoire qui se fait est l’histoire de la raison. Celle-ci a un plan, obéit à un principe et elle se déploie dans l’histoire, dans les figures qui expriment la capacité de la liberté. Les hommes ne font qu’effectuer les tâches de l’esprit et ils semblent n’être que des marionnettes de l’esprit. Hegel, dans la construction de son ontologie et dans la relation qu’il établit entre le fini et l’infini, n’obéit pas à un dualisme ontologique qui entraînerait pour la pensée des déterminismes et des concrétisations, les uns indépendants des autres ou les uns influençant les autres. Il parle d’un cercle de contenus et de contenants ; entre le contenu et le contenant, il n’y a aucune différence. L’histoire n’est que l’esprit qui se réalise en elle. L’histoire et l’esprit sont la même chose, ils fonctionnent par la force du négatif qui construit et détruit, qui fonde et refonde jusqu’à l’infini. La pensée hégélienne représente le triomphe de la raison, sa victoire totale, rien ne survit en dehors d’elle, même pas les passions ; les hommes qui font l’histoire ne font qu’obéir à la force et au déploiement de l’esprit. Mais les hommes qui font l’histoire ne pensent jamais à l’histoire qu’ils font. Simplement, ils la font. Ceci est le schéma général. Cependant, la Phénoménologie de l’Esprit présente d’autres sens, d’autres possibilités subtiles qui font apparaître la pensée hégélienne comme étant moins simple que ce que nous en disons ici. Dans la conférence : Qu’est-ce que la métaphysique?, Heidegger nous présente le problème de la déréliction, le problème de l’abandon. L’Être semble avoir abandonné l’étant, de manière que celui-ci gît égaré, perdu dans le malheur d’avoir échoué dans son cheminement. Pour Heidegger, il faut chercher l’origine de la crise de l’homme moderne, son point névralgique, dans la séparation entre l’homme et l’Être. Cet égarement, cette vision

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circonstancielle des choses, cette absence de prise de conscience, cet attachement à la subjectivité du quotidien ne sont pas très différents de ceux de l’homme classique, du platonisme jusqu’à nos jours. Le problème semble résider dans le fait que l’Être est devenu raison qui calcule et mesure, de manière que l’errance semble tenir au fait que les langues occidentales - très éloignées de la langue grecque en ce qui concerne la constitution des lignes sémantiques et sémiotiques - n’ont pas la puissance nécessaire pour saisir la substance que Heidegger appelle l’Être. Dans un entretien accordé à Der Spiegel, ce philosophe ne semble reconnaître ce pouvoir qu’à la langue grecque et à la langue allemande :
« Je pense à la parenté qui est à l’intérieur de la langue allemande avec la langue des Grecs et leur pensée. C’est une chose que les Français aujourd’hui me confirment sans cesse. Quand ils commencent à penser, ils parlent allemand : ils assurent qu’ils n’y arriveraient pas dans leur langue. »3

Or, la constitution de l’Être de Heidegger, son existence, ne peut être présentée comme une essence éloignée du Dasein, inaccessible et parfaite, sans contact avec le monde, comme a essayé de le faire la philosophie platonicienne. Platon était tout à la tâche de diviser le monde en une substance intelligible et une substance matérielle. Ce problème sera résolu par l’ontologie de Heidegger puisque le contact de l’Être avec le monde est direct. L’Être se forge dans l’existence, c’est là qu’il a sa résidence. L’homme qui fait l’histoire la fait non pas parce qu’il a laissé l’Être dans un lieu inaccessible, mais par un égarement nécessaire. Le Dasein de Heidegger est un Dasein de la solitude, acharné à se retrouver. Or, comme le dit Richard Wolin, l’authenticité va se résoudre chez Heidegger non pas exactement au plan historique concret-empirique, mais dans la recherche d’un homme qui essaye de surmonter son aliénation à travers la praxis et à travers un projet d’action :
« … le Dasein authentique subsiste dans une sphère au-dessus et à l’écart du monde social, tellement ce dernier est dégradé par les Existenzialen de l’inauthenticité. A la différence de la phénoménologie hégélienne, la phénoménologie existentielle de Être et Temps ne comporte pas de Bildungsprocess par lequel le On de son état déchu pourrait s’élever jusqu’à la sublimité de l’existence authentique. En tant qu’ontologie fondamentale, l’heideggerianisme éternise le caractère dichotomique de la vie sociale, en fait une ‘‘condition humaine’’ inaltérable, inaccessible aux capacités de transformation de la raison et de la volonté humaine. C’est là l’aboutissement logique de la relégation a priori de l’intersubjectivité (Miteinander) et du langage dans l’infâme 4 sphère de la ‘‘quotidienneté’’. »

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Heidegger M. interrogé par Der Spiegel. Écrits politiques 1933-1966. p. 268. Wolin R. La politique de l’Être, p. 79.

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Le projet de Heidegger semble être un projet épistémologique et philosophique, dont l’intention est d’aborder la connaissance à partir de la réflexion philosophique. La philosophie de Heidegger se présente comme une déconstruction de l’histoire de la métaphysique, dont le caractère néfaste est le responsable de la destinée humaine. Le problème posé par ce philosophe est celui de la responsabilité. La recherche et ses résultats semblent concerner seulement le philosophe et non pas l’homme commun. En dehors de l’opération intellectuelle qui est la sienne, Heidegger ne met pas au clair quel est le chemin pour parvenir à déterminer l’essence de l’homme. L’Être de Heidegger se résout dans le temps. L’Être a poussé l’homme à la déréliction, à l’errance, mais cela ne constitue qu’une forme d’expression de l’Être. Cette expression permet à l’étant de s’acharner à chercher l’Être, de le retrouver et de récupérer ainsi sa liberté perdue. L’étant de Heidegger est déterminant, il n’est ni un reflet indistinct ni la trace sans volonté de l’Être. Il se maintient dans un état d’extase et de création à la recherche de ses déterminations. Chez Heidegger, Être et étant possèdent un caractère de coappartenance ; chacun va de l’un à l’autre et, de ce point de vue, ce qui pourrait être vu comme un déterminisme rigide (comme c’est le cas pour la métaphysique de la religiosité) fonde la possibilité de réalisation sur l’histoire d’une volonté qui s’annihile. Cette possibilité se construit à partir du soimême par le fait que nous ne sommes pas en train d’oublier l’ontique. Comme le dit Heidegger dans Être et Temps, son analyse est ontique et ontologique et elle se fait grâce aux possibilités offertes par le langage. Le Dasein de Heidegger est un étant, avec son caractère de mondanité, pris comme existence, comme projet existentiel de retrouver sa propre existence. La refondation est historique et elle n’est jamais posée de l’extérieur comme dans le cas du judaïsme ou du christianisme. L’homme résout le problème de ses carences dans l’histoire et le temps. Le temps joue en favorisant la capacité d’expression. La force statique de l’Être réside dans le temps. Ici, nous devons noter que Heidegger ne parle pas d’un Être ayant la capacité de construire et de reconstruire, de se fonder et de se refonder, il ne parle pas du déploiement de l’Être qui se réaliserait dans différentes figures historiques. Sur ce point, il y a une différence importante avec la philosophie hégélienne qui nous montre l’être comme possibilité de reconstitution. Une idée fondamentale de Heidegger dans sa critique de la métaphysique vient du fait que celle-ci procède par représentation. La pensée métaphysique est une pensée des étants, de ce qu’il y a de plus immédiat, toujours décidée à constituer son ontologie, à dévoiler ce qui est caché. Pour la métaphysique, la vérité n’est pas évidente :

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« S’il en était ainsi, il est clair que la pensée par représentation de la métaphysique ne pourrait jamais atteindre cette essence de la vérité, quel que soit l’intérêt qu’elle ne cesse de porter, sur le plan historique … »5

La pensée métaphysique se présente comme aletheia, comme une puissance qui recherche ce qui ne se manifeste pas d’une façon évidente. Pour Heidegger, la métaphysique a oublié d’expliquer la constitution de l’Être, ses racines. Elle est restée prisonnière de l’étant et, dans son effort logique, elle a prétendu tout réduire à la pensée de l’entendement et de la raison, comprise comme un jugement synthétique a priori, comme quiddité. La métaphysique s’est toujours efforcée d’atteindre une adéquation avec la philosophie. La philosophie de la métaphysique est une philosophie du concept qui essaye d’unifier le divers. En ce sens, cette pensée unificatrice est absolument différente de celle de Heidegger qui, lui, accorde une importance capitale à la pensée de la différence, donc à l’étant. Celui-ci est coappartenance, relation avec l’Être mais, en même temps, il a la vocation de décider de connaître, d’essayer de connaître ce qui est caché. L’Être de Heidegger ne semble pas être un problème historique. D’après Michael Haar et Richard Wolin, il se situe près de la mystique et il n’est pas étranger au problème de la révélation. Heidegger prétend chercher ou discuter l’essence pour l’homme ; le chemin pour y parvenir ne semble pas être offert par la vie quotidienne, le lieu de la praxis. C’est là qu’émerge une condition humaine caractéristique d’un sujet lié au monde des affaires quotidiennes et intellectuelles. Ceci étant, pour Heidegger, d’après les précisions qu’il donne dans Sein und Zeit, la pensée est un chemin qui prétend entrer en contact avec la vérité. En conséquence, l’homme, par sa condition ontologique (l’appartenance au monde du quotidien), se trouve égaré dans cette recherche, et cet égarement signifie perte de lui-même, superficialité, nécessité d’émerger d’une condition qui le cantonne dans l’état le plus élémentaire. L’histoire tracée par l’homme est faite à partir de son historialité et elle est tributaire d’un être qui voit émerger l’histoire de lui-même. Elle est témoin du vagabondage, de l’égarement de la raison de l’étant. Malgré cet égarement, la raison conserve la possibilité utopique d’une nouvelle rencontre avec lui-même. Connaître l’être signifie une possibilité de nouvelle rencontre. Cette connaissance n’est pas conditionnée ou rendue possible par le rationnel, elle dépend d’une condition spéciale qui est l’ouverture de l’homme vers l’Être. L’être-là a cette possibilité. Heidegger semble résoudre le problème de la conscience à partir de la capacité de décision d’un homme qui s’acharne à connaître le monde d’une façon différente de la manière
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Heidegger M. « Qu’est ce que la métaphysique ? » Questions I et II. p. 28.

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traditionnelle. Or, connaître le monde de cette manière différente, entrer dans la résolution et s’approcher de la possibilité de le faire indiquent la rupture avec le langage de la métaphysique. Dans sa conférence : Qu’est-ce que la métaphysique?, Heidegger cite son livre Être et Temps et nous dit que « l’essence du Dasein repose dans son existence » (p.33). Mais ici, existence ne veut pas dire désolation, possibilité de l’habituel, conduite aveugle parmi les choses. Pour Heidegger, la vérité n’émerge pas de l’homme lié aux choses elles-mêmes qui vit tout seul l’aventure spirituelle de sa vie, comme un sujet empirique et quotidien et dont la vérité résiderait dans l’action. Le terme existenz -qui exprime l’être de l’homme- suppose une autre possibilité de connaissance, qui se rapporte à la possibilité humaine d’entrer en contact avec l’Être. Malgré l’égarement, malgré une absence qui n’est pas absence, l’Être réside bien là, et les moyens pour l’atteindre ne sont pas exactement ceux que procure le langage du mesurable, il n’y a pas de chemin type qui conduise jusqu’à lui. C’est à partir d’un autre espace, celui de « l’être-là » que l’on peut entrer en contact, que l’on peut avoir la capacité d’entendre la voix de l’Être, une voix qui réside chez l’homme. Heidegger semble chercher l’histoire en construisant une notion d’homme à partir de laquelle il construit l’histoire de l’Occident. Il ne se résigne pas à parcourir l’histoire sans la garantie de la force de l’Être, cet Être qui n’épuise pas l’existence de l’homme. Le Dasein ne peut jamais épuiser la capacité infinie de l’Être. A l’intérieur de son analytique de l’existence, le Dasein est ce qu’il y a de plus fondamental, et il réside à l’intérieur de l’intérêt que prend la force extatique qui est en lui « … toute conscience présuppose l’existence pensée de façon extatique comme essence de l’homme… »6 La force statique est une force qui fait l’histoire et il n’y a pas d’histoire sans elle. Elle est dans l’intentionnalité de l’homme, qui a son essence à l’intérieur de son existence. Selon Heidegger, l’Être déploie son essence dans le temps. Cette métaphore (utilisée dans les pages 36 et 37 de Qu’est-ce que la métaphysique?) incorpore la variable « temps » à l’analytique existentielle. L’homme est dans le temps et il se construit dans les figures d’une histoire où le temps indique une condition insoluble ; l’homme ne peut pas se résoudre au caractère de sa propre finitude. L’être-là est médiatisé par la finitude de son existence et celle-ci met en évidence l’abandon et l’égarement d’un homme qui, probablement, a renoncé à se connaître lui-même, à se connaître dans ce qu’il a de plus fondamental. Il semble être plus sûr de lui en évitant de percevoir et en vivant une vie sans vie, sans fondement. Mais le temps agit aussi autrement : il lui donne la capacité d’ouverture, il le renvoie à d’autres possibilités, il le met en situation. Cet homme, mis en situation, médiatisé par
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Heidegger M. « Qu’est-ce que la métaphysique ? » Questions I et II. p. 35.

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une angoisse créatrice, est quelqu’un qui n’a pas renoncé, malgré toute l’histoire, à la possibilité de se retrouver. Heidegger est clair à ce sujet lorsqu’il établit la différence entre l’angoisse et la détresse. L’homme de Heidegger, vivant la crise de l’Occident, dans laquelle toute vérité a cessé d’être évidente, persiste à tracer d’autres chemins. Heidegger pense qu’il faut créer un langage capable de tracer l’itinéraire. Pour notre philosophe, la tâche est médiatisée par la déconstruction, par la recherche d’un langage différent de celui qui a servi au développement de l’Occident. Deux mille ans d’histoire signifient deux mille ans d’égarement et ils nous ont fait entrer dans l’école philosophique du soupçon, dans une pensée qui n’a pas réussi à résoudre le problème de la crise. Heidegger nous renvoie constamment au problème de l’analyse du sens. Or, nous pourrions nous demander : Y-a-t-il alors un égarement originaire de l’Être ? Serait-ce que celui-ci n’est qu’incomplétude, incapable de résoudre et de guérir le problème de l’homme ? Ce sont des questions très ardues pour l’analyste et il aura beaucoup de mal à y répondre, surtout, lorsqu’il sera devant la difficulté de faire l’examen d’un Être qui donne du sens mais qui, tout en donnant du sens, semble jouir de l’égarement de la vie humaine. Mais cet être égaré, comme le dit Michael Haar, ne peut pas montrer une pensée omnisciente, engendrée à partir de lui-même, qui nous mettrait face à la position et aux fondements d’une théologie. La tâche se situe donc ailleurs. C’est la conscience de l’homme à la recherche de lui-même, de l’homme qui assume ses responsabilités. L’Être de Heidegger, dans sa perfection, n’est pas étranger à cette volonté de conscience de l’homme qui le cherche avec un état d’esprit approprié ; il est alors au rendez-vous et se révèle à lui pour qu’il se l’approprie. Ceci étant, la connaissance apparaît dans sa difficulté et dans son entrave et la révélation de l’Être occulte sera une affaire de temps. Prendre l’Être comme variable signifie le remettre au temps, comme l’horizon du dénouement. L’ontologie de Heidegger est claire à ce sujet : l’homme est un être de carences, sans solution présente : « …tout projet qui veut maintenir ouvert la vérité de l’Être doit se reporter au temps comme à l’horizon possible de l’intelligence de l’Être. (CF. S. u Z. §31-34 et 68) »7 Heidegger se propose la recherche d’un chemin qui situe la vérité au-delà de tout développement extérieur et de tout changement de l’univers référentiel de l’étant. La vérité ne se situe pas dans l’univers de la particularité et du culturel. Agir ainsi serait se situer dans une ontologie non fondamentale et accorder la primauté à l’action consciente et culturelle de l’homme dans l’histoire. Considérer l’homme comme un sujet qui gère ses tâches à partir de
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Heidegger M. « Qu’est-ce que la métaphysique ? » Questions I et II. p. 39.

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sa propre médiation, en rupture avec son propre être historique, avec son propre savoir, avec son être, deviendrait un problème de responsabilité vis-àvis de l’histoire en tant que projet extérieur et éthique et un problème de responsabilité vis-à-vis des autres. Mais c’est une responsabilité utopique fondée sur le domaine même de l’histoire et sur les projets qui en surgissent. Heidegger n’agit pas ainsi, car ce serait circonscrire le projet de la connaissance et de la vérité à la démonstration de la possibilité d’un être que l’homme pourrait orienter et prévoir, en accord avec les médiations de ses propres tâches, celle de la raison comme l’étant possible. La logique heideggerienne nous met face au problème de la valeur et, par conséquent, face à un nouveau problème de connaissance. Examinons à ce propos l’opinion d’Otto Poggeler :
« La réalité du logique, le sens, est « un phénomène ‘‘statique’’ qui se situe audelà de tout développement et de tout changement, qui donc ne devient pas, ne provient pas, mais a valeur ; quelque chose qui peut éventuellement être ‘‘saisi’’ par le sujet qui juge, mais qui n’est jamais altéré par cette saisie. »8

LA CONNAISSANCE D’APRÈS HEIDEGGER COMME RUPTURE AVEC LA MÉTHODIQUE DE LA SCIENCE La pensée de Heidegger se charge de nous montrer que les prétendues vérités absolues des sciences de la nature, ne constituent pas du tout une garantie pour la construction d’une pensée dont on ne pourrait pas douter. Heidegger remet en question la prétendue primauté des sciences naturelles et mathématiques, par rapport aux sciences historiques. Il considère que la connaissance mathématique n’est pas plus rigoureuse que la connaissance historique et philosophique. Il signale une différence entre la rigueur et l’exactitude. Le paradigme positiviste des sciences, remis en question par Heidegger, donne la primauté à l’étant et généralise un mode de savoir qui cherche à construire ses vérités à travers le développement d’une civilisation technique et scientifique. Celle-ci considère l’homme comme celui qui apporte des solutions aux problèmes, comme le constructeur d’une vie technique. Le concept d’homme est forgé à partir de sa capacité fonctionnelle et de sa capacité d’adaptation. Pour Heidegger, il s’agit de fonder la réponse à une question essentielle qui ne concerne pas les êtres particuliers. Dans son cours de 1935, Introduction à la Métaphysique, il nous dit que la tâche de la philosophie est complètement différente de celle des sciences particulières. La philosophie réfléchit non seulement sur ce qui est actuel ou sur ce qui a été, mais aussi sur l’avenir. La question concerne la destinée de l’homme et
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Poggeler O. La pensée de Heidegger. p. 23.

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l’histoire de l’Occident. Un savoir voué à interroger l’un ou l’autre étant est un savoir de l’accidentel, qui a sacrifié la constitution et la garantie de la conscience à la pragmatique. C’est là la tragédie de la constitution de la science. Lorsque l’on parle de l’être-là, on est responsable d’un choix phénoménologique qui définit la conscience comme une décision, une intentionnalité, un choix pur. Il est important de donner ces précisions car Heidegger, dans son Introduction à la Métaphysique, pour se référer à la constitution de sa philosophie et pour éclaircir le problème de la conscience, précise que la construction de son ontologie ne sera pas liée au caractère de l’étantité, car l’esprit peut être enseigné et appris. Il y a là deux versants de la discussion de Heidegger, orientée comme elle l’est à combattre la conception classique du positivisme qui s’acharne à montrer la conscience comme un appendice du ça, déterminé de l’extérieur. Depuis Auguste Comte jusqu’à Emile Durkheim, cette tradition est restée égale à elle-même. Ce n’est pas par hasard si Durkheim a dit, dans les Règles de la méthode sociologique (livre dans lequel il met au clair le caractère qui doit définir les sciences), que le tout social s’impose aux parties. Or, une partie de la tradition marxiste succombera à cette tentation. Dans son Introduction à la métaphysique, Heidegger dit :
« L’esprit ainsi faussé en intellect se réduit par là au rôle d’un instrument au service d’autre chose, et dont le maniement peut s’enseigner et s’apprendre. Peu importe que ce service de l’intelligence ait trait à la réglementation et à la domination des rapports matériels de production (comme dans le marxisme), ou plus généralement à la systématisation et à l’explication rationnelle de tout ce qui se trouve déjà pro-jacent (voir - liegen) établi, posé (comme dans le positivisme)… »9

Ces versions réductionnistes de la connaissance transforment l’esprit en un automate de l’extériorité, jusqu’à lui faire perdre son pouvoir créateur. Heidegger attaque ainsi deux grands modèles de la science qui semblent avoir promis une utopie à l’homme et à la société en passe de succomber à l’extériorité : le positivisme et le marxisme. Nous sommes ainsi au point culminant de la rupture avec l’évidence, avec la grammaire instrumentale de la conception de la vie et de l’homme. Or, comme le signale Heidegger en 1935, cette interrogation de l’esprit cherche à nous mettre devant une conception de l’homme qui fonde sa connaissance sur l’interrogation, ce qui est bien différent du modèle du positivisme, qui se présente comme addition, comme progrès. Pour Heidegger, la connaissance ne part pas de l’évidence, de ce qui est plus immédiat, comme c’était la prétention des sciences en Occident. Le grand problème n’est pas la réussite ou la massification, c’est
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Heidegger M. Introduction à la Métaphysique. p. 58.

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bien l’homme. Démonter le système établi signifie qu’il existe un problème de discontinuité, d’inquiétude, c’est mettre à mal la certitude. Avec cette méthodologie de travail, qui suppose que la vérité n’est pas donnée mais qu’il faut la chercher, Heidegger se détourne de tout ce que la tradition occidentale a réalisé. Il nous dit que, pour la conception chrétienne de la philosophie, cette tradition apparaît comme une folie, comme une tentative de désacraliser ce qui est établi, ce qui existe en soi : « Pour la foi authentiquement chrétienne la philosophie est une folie. Philosopher, c’est demander : ‘‘Pourquoi donc y a-t-il l’étant et non pas plutôt rien ? »10 Il n’est pas exagéré de dire que ce que Heidegger définit comme pensée métaphysique a prétendu, dès le début, faire face au problème du dépassement. La science avait été dominée par la réflexion sur le particulier. La pensée de l’étant avait exercé une fascination sur la connaissance humaine et, dans ce sens, la garantie de la vérité était le fait de montrer complètement les choses, leur calculabilité, leur définition. Au début, l’étant avait été défini par les présocratiques comme physis et, à ce propos, Heidegger fait remarquer que, lorsque les Grecs parlent de physis, ils le font selon l’idée qu’ils se font de la possibilité de connaître au-delà de l’immédiat et de l’ontique. Selon ce schéma, l’intentionnalité de la physis a été marquée dès le début par son caractère ontologique. Ce terme désignerait le sens que la tradition latine a conféré au mot physis. C’est sur cela que les positivistes se sont appuyés pour dire que seuls les étants étaient observables. Dans cette situation, l’ouverture de l’être se fera à partir de la philosophie de Heidegger et à partir de l’univers créateur de la poésie. L’être est instantanéité et mise en contact et ce n’est pas à partir d’une rationalité artificielle que nous pourrions l’approcher. Dans son Introduction à la Métaphysique, Heidegger dit que la compréhension de l’être suppose un effort, non seulement pour comprendre, mais aussi pour élaborer une herméneutique qui rende compte aussi bien du ciel que des plantes, des animaux, de l’homme et de l’histoire humaine, cette dernière considérée par les Grecs comme une affaire des dieux et des hommes. Il faut faire ici une précision : dans le cours d’Introduction à la Métaphysique, le mot « être » apparaît écrit en minuscule, contrairement à la conférence Qu’est-ce que la métaphysique? où ce terme est écrit avec une majuscule. Plus tard, l’Être a été considéré comme la substance première. La syllogistique, cherchant l’adéquation entre la pensée et les étants, entre le logique et le réel-empirique, a essayé de se développer dans la perspective qu’offrait l’empirique d’un côté, et le déductif de l’autre. Dans ce sens, ce que Heidegger appelle « la pensée de la vérité », sa pensée, vient de l’inquiétude qui pousse l’homme à la connaissance. Cette inquiétude part de
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Heidegger M. Introduction à la Métaphysique. p. 20.

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l’humain ; l’étant est en jeu dans le quotidien et il ne peut pas se libérer de celui-ci. L’étant n’est pas dans une sorte de relation muette avec les choses et avec les hommes. Pour Heidegger, l’existence humaine est problématique car l’homme connaît sa finitude, mais il la dissimule et s’évade du fondamental. En termes sartriens, l’homme est leurré par le monde pratique et inerte. Pour Heidegger, la résolution est dans la vie, l’essence de l’homme se résout dans l’existence, à partir d’elle-même. Mais ce soi-même est un soi-même qui n’a pas le caractère dramatique que la subjectivité a présenté à l’homme occidental. Nous devons nous demander : quel est le type de connaissance que Heidegger se propose d’obtenir ? Nous sommes sans doute devant une pensée de la crise, une pensée qui ne se satisfait pas des vérités du rationalisme et qui considère que cette voie de connaissance est épuisée.
« Dans la droite ligne de la critique adressée au présupposé traditionnel de continuité à l’œuvre dans l’élaboration épistémologique de la méthode scientifique, les notions de ‘‘crise’’ et de ‘‘révolution scientifique’’ chez Heidegger intervient dans la redéfinition du rapport entre la philosophie et les sciences ontiques. Considérant comme acquis la validité universelle de la logique à l’oeuvre dans les pratiques scientifiques courantes, la philosophie traditionnelle des sciences se voit cantonnée dans l’élucidation de la méthodologie scientifique contemporaine conçue comme résultat cumulatif d’un processus d’élaboration historique… »11

Or, la pensée fondamentale doit faire appel à la conscience, mais à une conscience qui, comme le dit Heidegger dans Qu’est-ce que la métaphysique?, serait prête à valider le néant à partir de l’angoisse. La pensée du néant n’est pas une pensée de la logique ni des mots qui couvriraient nominalement la catégorie du néant. Pour Heidegger, le néant est un problème plus fondamental : il est en relation avec l’existence humaine, il fait partie d’elle. Mais le néant ne détruit pas l’existant, ne le supprime pas ; au contraire, il est une condition ontologique de l’existant. Il s’agit d’une condition ontologique qui se passe de ce qui existe en tant que positivité, mais ce n’est pas pour tomber dans la pure indétermination du néant, ce qui ferait sombrer la pensée dans l’indétermination totale. Pour Heidegger, le néant est angoisse qui se manifeste comme un sentiment créateur, comme la responsabilité de repenser ce qui est donné. Dans Qu’est-ce que la métaphysique?, Heidegger affirme que l’angoisse est différente de l’anxiété. Cette dernière est plutôt liée à un état primordial inévitable de la conscience humaine, d’une conscience de dépendance qui est plus liée à l’existence. L’anxiété a trait à la peur, à cause de la domination de l’entique sur l’homme. L’homme anxieux est l’homme de la vie quotidienne où il exprime ce qu’il y a de plus humain chez-lui, mais l’anxiété ne l’ouvre pas aux questions
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Barash J. A. Heidegger et son siècle. p. 138.

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fondamentales, aux questions du néant comme tel. Les questions qui surgissent de l’angoisse, différentes de celles de l’anxiété, détournent la personne de la vie quotidienne pour l’orienter vers un sentiment plus profond, celui de la découverte. Ce point semble capital dans le développement de la philosophie de Heidegger. Découvrir l’accès à ce qui est caché signifie ouvrir de nouveaux chemins, comprendre que l’existence est évanescente et qu’elle ne peut pas être comprise en dehors de l’humain. L’homme est relationnel. La philosophie de Heidegger, à la recherche du fondement de son propre néant, se déroule à l’intérieur de l’existence, du sujet. Or il ne s’agit pas du sujet classique de la philosophie mais du sujet qui sait, de manière responsable, que ce qu’il y a en lui de plus fondamental est de réussir à trouver la façon de diriger son gouvernail vers sa mienneté, vers son être profond. Les hommes semblent radicalement perdus dans le monde, habités par un sentiment d’incertitude face à la nouveauté. Heidegger cherche à construire un nouveau langage pour sa philosophie, différent de celui de la métaphysique. Ce langage n’est pas encore dévoilé et c’est la raison pour laquelle il ne se décide pas à publier la deuxième partie du premier chapitre d’Être et Temps. Pendant qu’il invente son langage, il essaye de travailler avec des catégories qui le placent en dehors de la métaphysique. Il était décidé à travailler sur l’inexistant, et son langage a dû rompre et déconstruire une histoire de la science qui met en valeur l’accumulation et le progrès. Cela marque une différence profonde avec Hegel. Celui-ci considérait que sa philosophie était la plus grande cathédrale de la pensée, puisqu’elle avait dépassé les anciens savoirs. Il avait réussi en même temps à dépasser et à conserver l’ancien. Pour Hegel, l’esprit est inquiétude du négatif, d’un négatif qui deviendra positif lorsque la nouvelle figure de l’histoire se concrétisera. Pour lui, l’histoire a un plan, elle conduit d’une figure à une autre, de l’enfance à la maturité et, en cela, sa pensée ne diffère pas beaucoup de la pensée occidentale. C’est ainsi que se résume sa méthode, puisqu'elle est fondée sur l’universalisme des Lumières, sur la conviction que le monde de la sensibilité est un lieu qui emprisonne l’entendement de l’homme. Hegel cherche à rompre avec la certitude sensible qu’il considère comme le premier pas de la conscience. L’entendement est prisonnier de la certitude et de la perception et il a besoin de la médiation de la raison pour sortir de cette prison. Or, la médiation de la raison suppose l’opposition de contraires et la lutte contre la dispersion. Nous commenterons dans cette thèse le caractère de la subjectivité de Hegel, différente de la logique cartésienne et de la logique de Spinoza, car ni Descartes ni Spinoza n’ont accordé un espace à la force du négatif.

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Dans l’Éthique de Spinoza, par exemple, le problème réside dans la démonstration et dans le rôle que joue la substance en tant que capacité pour manifester les attributs. Par conséquent, il n’y a aucune différence entre attribut et substance. Or, nous ne parlons pas de deux existences différentes l’attribut, d’un côté, et la substance, de l’autre mais d’une seule chose. C’est la raison pour laquelle ceux qui ont approfondi l’étude de Spinoza parlent de panthéisme. En termes de Gilles Deleuze, il s’agit d’une philosophie de l’expression. Dans la philosophie de Spinoza, l’idée d’un Dieu transcendant est impossible. C’est un Dieu qui est en acte dans l’existence propre à la nature. Dans l’univers de la connaissance de Spinoza, l’idée de l’existence du désir et de la passion n’est pas rare et on peut même parler d’une philosophie du désir. Il ne s’agit pas de supprimer la passion. Dans ce système, Dieu n’est pas un punisseur et l’homme n’est pas soumis à des lois rigides qui régenteraient sa vie. Pour Spinoza, il n’y a pas de différence entre substance et attribut. Pour lui, Dieu est immanent et non pas transcendant. Dans le livre, Le corps et l’esprit dans la philosophie de Spinoza, Robert Misrahi dit que dans la perspective de cet auteur, il n’y a pas de place pour l’idée d’un Dieu contrôleur, ayant des passions, opposé à la vie humaine. R. Misrahi, suivant la ligne de l’Éthique, considère qu’il est impossible, dans la philosophie de Spinoza, de soutenir l’idée d’un Dieu punisseur, aux aguets des erreurs et des fautes des hommes et qui entrerait dans leur vie pour les punir. Le Dieu de Spinoza est dans la nature et il est un acte permanent. La pensée de Spinoza marque une rupture avec le niveau fondé et revendique l’idée de Dieu comme acte. Il est certainement ouvert au système de la modernité et ses liens avec lui sont clairs. « A notre sens, il ouvre aussi à toute la modernité, puisque le propos de sa philosophie est de construire une éthique, et non de justifier une religion. »12 Il serait impossible de comprendre la philosophie de Spinoza en faisant abstraction de la notion de corps. Le vocabulaire a certainement changé : il parle de l’esprit, non de l’âme ; le corps et l’esprit marchent au même pas, contrairement à la théologie judéo-chrétienne qui voyait dans le corps et dans ses tendances le péché, la faute et l’égarement. Spinoza considère que le corps est une partie constitutive de la nature. Alors que la théologie traditionnelle se penche sur le jugement moral, convaincue de l’existence de patrons qui déterminent le bien et le mal, la philosophie de Spinoza prend à tâche d’élaborer une éthique, dont le centre ne serait pas monopolisé par l’homme ; celui-ci aurait cependant une partie importante des décisions. Le problème du libre arbitre n’est pas traité comme un choix que Dieu, référence de toutes les morales, met dans les mains de l’homme pour que celui-ci choisisse ce qu’il doit choisir, pour qu’il discerne le bien et le
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Misrahi R. Le corps et l’esprit dans la pensée de Spinoza. p. 36.

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mal. Il s’agit plutôt d’un esprit qui doit agir, dont la nature est acte, au-dessus de n’importe quelle croyance ou idéologie. Il s’agissait sans doute de démontrer au monde un problème fondamental. C’est pourquoi Spinoza adopte comme stratégie méthodologique de travailler avec la catégorie de mode. Cela donne la garantie de pouvoir parler de l’homme, non pas comme d’une substance parfaite, mais comme d’un être passionnel. C’est bien un effort ontologique pour surmonter le dualisme. Chez Spinoza, il ne s’agit plus de deux substances : d’un côté la « res extensa » et, de l’autre, la « res cogitans », comme c’est le cas chez Descartes. Comme le dit Hegel dans les Leçons sur l’histoire de la philosophie (tome VI), pour Spinoza, il n’est pas question de poursuivre la vieille polémique sur ce qui compte le plus : la matière ou la forme. Il ne s’agit ni d’un matérialisme dans lequel l’extension déterminerait la pensée, ni d’un spiritualisme dans lequel la raison, substance indépendante et autonome, serait garante des œuvres de la matière. On peut alors se demander quelles sont les références de cet auteur et quels sont ses liens épistémologiques avec la modernité. Comme le dit Hegel dans sa préface de la Phénoménologie de l’Esprit, avec la pensée de Spinoza, l’idée de dépassement prend force. Avec lui une nouvelle figure historique est apparue ; le mouvement de la pensée. En reprenant les propos de Hegel, nous pourrions dire qu’une nouvelle figure a émergé dans l’histoire, comme une inquiétude : la volonté du négatif. L’hypothèse générale de ce travail porte sur l’examen de la crise de la pensée d’Occident et ses fractures. C’est un élément capital qui inspirera Heidegger dans sa polémique avec ce qu’il appelle la métaphysique de l’Occident. Sachant que ce système de pensée est en crise, Heidegger n’est pas décidé à démonter la métaphysique et à chercher la substance parfaite. L’Être de Heidegger ne se réduit pas à l’idée d’un Dieu sans passions dans les choses elles-mêmes, car parler de l’Être dans la perspective de Heidegger suppose concilier le langage avec les choses. Cette découverte, cette manifestation, ce choix de la direction ne peuvent pas se réaliser dans la recherche totale d’une subjectivité de la tranquillité. Le déroulement de l’histoire a été un développement de l’être, non pas comme rationalisation, ni comme manifestation, ni comme passion, mais comme présence : une présence différente de celle de la métaphysique. Heidegger parle de l’étant comme berger de l’être. LA CRISE COMME PROBLÈME Pour Heidegger, la crise ne signifie rien d’autre que la critique d’une science dont les pré-concepts sont prisonniers des valeurs de la vie quotidienne, ce qui empêche de regarder l’univers fondamental de l’être.
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Mais il ne s’agit pas seulement d’un univers différent de celui de la science. Heidegger essaye de caractériser la crise de la pensée humaine et l’appelle « crise d’aveuglement et de pragmatisme ». Il nous faut souligner ici l’idée de Heidegger à propos de l’activité de la philosophie : le langage de celle-ci indique clairement que la connaissance des étants, y compris la connaissance scientifique, ne se fait, ni à partir de la recherche de fondements, ni à partir du savoir scientifique lui-même. Il faut fonder la philosophie en tant que métacritique, en tant que « sapientia ». Le savoir de l’Occident, dans son inconscience, est devenu prisonnier de l’empirique. L’aspect technique, qui s’est développé comme une tentative de systématiser le monde, a gagné du terrain. A propos des conceptions du monde et des prétendues vérités du positivisme, Heidegger soutient que le problème réside dans le fait que la science actuelle, imprégnée de la conception positiviste, a oublié les conceptions du monde. D’après notre auteur, l’idée d’une science neutre, victime de l’objet, se répand partout. Le savoir a perdu sa capacité de critique, il fonctionne comme une description, limité à certains domaines spécifiques. Heidegger fait une critique féroce de l’égarement de l’esprit disciplinaire scientifique qui a fait perdre le nord à la connaissance. Les sciences semblent être devenues l’art de connaître le spécifique. Heidegger critique la conception existante du monde, qui prétend se l’approprier sans faire l’évaluation de ce qui existe. La science reste aveugle, attachée à l’objet, incapable d’avoir une vision de la totalité de l’objet social dans lequel elle évolue.
« Si la ‘‘science’’ n’est pas capable d’œuvrer en donnant la mesure et l’ouverture à un regard portant sur la vérité de l’essence, elle n’a pas de sens comme puissance spirituelle ; elle devient une technique pour connaître et pour planifier les diverses techniques pratiques. »13

Comme le dit Heidegger dans le texte que nous sommes en train de commenter, planifier et ordonner n’est pas connaître. Le problème qui l’inquiète est celui de la crise de sens qui envahit la pensée. Encore plus grave est le soupçon de ce qui pouvait arriver. A l’époque où Heidegger commence ses réflexions, il ne pouvait pas voir plus loin, au milieu d’un positivisme qui n’avait pas conscience de ce que l’on pourrait appeler la crise spirituelle de l’Occident. De mon point de vue, la sérialisation commençait à frapper aux portes de l’Occident et la pensée commençait à être incapable de prendre conscience d’elle-même. La certitude semble être le mot clé et elle n’est pas étrangère à ce qui va venir. Une science attachée à l’industrie, enfermée dans sa recherche n’avait pas besoin de réfléchir aux problèmes qui étaient hors de son schéma. « Les sciences sont philosophiquement frappées
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Heidegger M. « La menace qui pèse sur la science » Écrits politiques 1933-1966. p. 185.

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de cécité, et là où elles ne le sont pas encore, on s’emploie à leur crever les yeux »14. Le seul espoir pour sortir de la crise réside dans la philosophie, mais Heidegger ne parle pas de n’importe quelle philosophie mais de la sienne, fondée sur l’Être, qui s’acharne à dépasser la métaphysique étant donné qu’il la considère comme un savoir non fondamental, rigide, qui donne des versions peu crédibles des étants. Heidegger se veut un penseur qui rompt avec la science en général et qui s’affronte non seulement à la tradition, mais aussi à la modernité, à ses contenus épistémologiques, à la tentative de la politique pour obtenir une épistème à son avantage, d’en disposer selon ses ambitions.
« La refondation du savoir ne s’obtiendra pas à si vil prix : il ne suffit pas de transposer au domaine des créations de l’esprit ce qui est essentiel et suffisant au niveau politique. En procédant ainsi, on ne fait que se perdre inextricablement dans les filets de ce qui a eu cours jusqu’ici. »15

Les circonstances ont fait surgir une manière erronée de concevoir, qui lie la science à ce qui est circonstanciel, à ce qui est éventuel, ce qui a conduit à sa banalisation. D’après Heidegger, il y a deux éléments qui montrent l’aveuglement de la science : d’un côté, l’attachement à l’exactitude et, de l’autre, la médiation politique. Il faut se demander une fois de plus : de quelle hauteur Heidegger contemple-t-il ce problème ? Il s’agit d’abord d’établir les critères d’une science enracinée dans la tradition, mais il y a un nouveau problème épistémologique qui se pose. L’élaboration d’une science qui ne serait pas une répétition des patrons traditionnels nous conduit à un autre problème inédit jusqu’ici : l’universalisme. Face à la perspective d’un langage universel et d’une communauté linguistique, il y a un nœud qui fait bondir Heidegger : l’américanisation de la science et l’imposition d’un modèle unique lui semblent catastrophique. Il nous parle de la dévastation de la vérité et de la vie sur terre. A ce sujet, il exprime les propos suivants dans le dernier entretien qu’il accorde à la revue Der Spiegel, publié après sa mort :
« [Les Américains] (…) ils sont encore ligotés dans une pensée qui, sous le nom de pragmatisme, fait sans doute avancer les opérations et les manipulations techniques, mais barre en même temps le chemin à une réflexion sur ce qui fait le propre de la technique moderne. Il y a cependant aux États-Unis, çà et là, des essais pour se défaire de la pensée pragmatique de la pensée pragmatique positiviste. »16

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Heidegger M. « La menace qui pèse sur la science » Écrits politiques 1933-1966. p. 181. Ibid, p. 182. 16 Heidegger M. « Martin Heidegger interrogé par Der Spiegel » Écrits politiques 1933-1966, p. 267.

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Sans aucun doute, la conception américaine du monde et la manière dont ce monde résout les problèmes immédiats présentent de grandes faiblesses aux yeux de ce philosophe. La pensée a perdu son chemin et, pour ce penseur, cela tient au fait que le problème anthropologique semble oublié. Il est impossible que la civilisation occidentale se reconnaisse dans ce modèle. Le schéma de Heidegger est bien différent et dans ce dernier entretien il en arrive à affirmer que Dieu seul peut nous sauver. Il dit également que la sortie de l’abîme, le salut, ne viendra pas par d’autres conceptions, d’autres philosophies. La solution tient au mode de penser. Pour lui, la solution n’est pas de choisir d’autres voies pour affronter le monde, telles que celle du bouddhisme zen, de la retraite, de la quête de soi-même. Devant ce qui est arrivé, l’issue ne peut venir que du monde dans lequel nous sommes inscrits :
« …qu’elle ne peut pas se produire par l’adoption du bouddhisme zen ou d’autres expériences du monde faites en Orient. La conversion de la pensée a besoin de l’aide de la tradition européenne et d’une nouvelle appropriation de cette dernière. »17

Face à cette crise dans laquelle est submergé l’Occident, la pensée de Heidegger se présente comme dissidente de ce modèle de civilisation et de culture. Il est important de se demander quel est le lieu à partir duquel est faite la critique. Penser que notre destinée est dans les mains de Dieu est sans doute retomber dans le pessimisme, en renonçant à notre responsabilité vis-àvis de notre propre destinée. On parle également du salut par la pensée, mais le fait de croire que notre destin n’est pas dans nos mains constitue un choix problématique. Heidegger semble affirmatif lorsqu’il parle de dépassement ; néanmoins celui-ci ne dépend pas seulement de la volonté absolue de l’homme : « …être dépassé au sens hégélien du terme, non pas écarté, mais dépassé, mais pas par l’homme seul.»18 Ce dépassement ne peut pas avoir lieu par une sorte d’ordre de l’Être puissant, car le sujet est l’homme et l’Être ne peut pas se passer de lui.

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Heidegger M, « La menace qui pèse sur la science » Écrits politiques 1933-1966, p. 267268. 18 Heidegger M, « La menace qui pèse sur la science » Écrits politiques 1933-1966, p. 268.

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CHAPITRE II Individu et société

L’UTOPIE COMME REFORMULATION DU VECU Pour ce penseur, l’utopie renvoie à la notion de peuple. Heidegger remet en question le caractère de la scientificité. Si nous reprenons les termes de la sociologie compréhensive de Max Weber, nous pouvons affirmer que l’investigation procède par domaines discrets de recherche ; tel est le cas de la possibilité de vérification du critère de certitude. Max Weber et Heidegger s’insurgent justement contre cette science positiviste qui est technique de connaissance mais non de réflexion. Heidegger sait très bien que l’esprit d’incertitude a envahi l’Occident : « Aujourd’hui personne ne sait ce qui va advenir de l’Occident du point de vue de l’esprit. »19 Nous sommes devant le point culminant d’un cataclysme qui secoue l’Occident, les étants ne parlent pas et ils sont dans cet état parce que la technique de la connaissance ne leur donne pas la possibilité de parler. L’homme ne semble pas être impliqué dans ce schéma de la connaissance, parce que celle-ci se présente comme technique d’ouverture soumise à des règles. Ce schéma ouvre vers la vérité de l’étant, mais il ne permet pas à l’homme de grandir, car cette connaissance de l’essence ne parvient pas à faire accéder à ce qui est fondamental. La critique de Heidegger porte sur l’attitude phénoménologique avec laquelle le positivisme affronte la connaissance. Dans cet état des choses, la vérité comme capacité d’étonnement est annihilée, pour reprendre les termes de Gianni Vattimo. Le positivisme nous rapproche d’un autre critère pour aborder l’étant : celui de l’exactitude. Le critère concernant l’histoire objective a pris du sens : l’histoire n’est pas l’histoire, car celle-ci est laissée de côté. Dans son article : La menace qui pèse sur la science, Heidegger devient dur et explicite lorsqu’il critique la prétention d’objectivité et de gloire qu’ont exhibée les cercles universitaires, surtout en Allemagne. La philosophie peut enfin retrouver sa place et dire clairement que la prétention scientifique est déplacée. D’après lui, la philosophie n’appartient pas à un monde de choses que l’on peut organiser. Nous nous trouvons devant un
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Heidegger M. « La menace qui pèse sur la science » Écrits politiques 1933-1966, p. 179.