La loi naturelle et les droits de l’homme

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La doctrine des droits de l’homme est devenue l’unique référence légitime pour ordonner le monde humain et orienter la vie sociale et individuelle. Dès lors, la loi politique n’a plus d’autre raison d’être que de garantir les droits humains, toujours plus étendus. La loi ne commande plus, ne dirige plus, n’oriente plus : elle autorise. Elle ne protège plus la vie des institutions – qu’il s’agisse de la nation, de la famille, de l’université –, mais donne à tout individu l’autorisation inconditionnelle d’y accéder. L’institution n’est donc plus protégée ni réglée par une loi opposable à l’individu ; celui-ci jouit d’un droit inconditionnellement opposable à l’institution. Pierre Manent montre que cette perspective livre les éléments constituants de la vie humaine à une critique arbitraire et illimitée, privant la vie individuelle comme la vie sociale de tout critère d’évaluation. Une fois que sont garantis les droits égaux de faire telle action ou de conduire telle démarche, il reste à déterminer positivement les règles qui rendent cette action juste ou cette démarche salutaire pour le bien commun. La loi naturelle de la recherche du bien commun se confond avec la recherche des réponses à la question : comment orienter ou diriger l’action que j’ai le droit de faire ?

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EAN13 9782130800354
Langue Français

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Pierre Manent
La loi naturelle et les droits de l’homme
Ouvrage publié avec le concours de l’Institut catholique de Paris
Collection de métaphysique Chaire Étienne Gilson ____________ Fondée et dirigée par Philippe CAPELLE-DUMONT
La Chaire Étienne-Gilson a été fondée en 1995 à l’occasion du centenaire de la Faculté de philosophie de l’Institut catholique de Paris. Placée sous le patronage du e plus grand historien des idées médiévales duXXsiècle, elle se veut l’instrument d’une nouvelle interrogation portant sur la métaphysique, son histoire et son statut contemporain, dans les diverses traditions philosophiques. Depuis sa création, elle est confiée chaque année à un unique titulaire français ou étranger, réputé pour sa contribution à la recherche historique ou spéculative dans le domaine métaphysique, à qui est impartie la charge d’un cycle de six conférences en langue française.
ISBN 978-2-13-080035-4 ISSN 1621-0557 re Dépôt légal — 1 édition : 2018, mars © Presses Universitaires de France / Humensis, 2018 170 bis, boulevard du Montparnasse, 75014 Paris
Chapitre 1 L’enjeu de la loi naturelle
À l’invitation de la chaire Étienne Gilson et du doyen Philippe Capelle-Dumont, que je remercie pour sa confiance et ses encouragements, j’ai donc entrepris, sans consulter mes forces, de traiter d’une notion – la loi naturelle – qui présente cette caractéristique d’avoir été radicalement discréditée par la philosophie moderne et d’être aujourd’hui l’objet du mépris unanime de 1 l’opinion éclairée . Celle-ci l’exclut du débat public pour son archaïsme supposé et l’obstacle qu’elle opposerait à la reconnaissance et à la mise en œuvre des droits humains. On ne peut dire qu’elle reste absolument sans honneur puisqu’elle est l’objet de savantes études, historiques ou systématiques, et que certains secteurs de la pensée catholique continuent d’y recourir comme à une notion pertinente ou même indispensable pour s’orienter dans le monde humain. En tout cas, rejetée dans le passé ou confinée dans une tradition unique et singulière, quoique vénérable, elle est absente des débats moraux et politiques dans lesquels elle joua jadis un rôle central. On pourrait dire sans paradoxe que c’est par son absence, ou par le décret d’illégitimité dont elle est frappée, qu’elle contribue aujourd’hui à donner forme au débat public, ou à ce qui en tient lieu. C’est ainsi que je résumerai, un peu cavalièrement peut-être, mais assez fidèlement je crois, la situation faite parmi nous à la loi naturelle, à la notion même ou au principe de la loi naturelle.
La grande contradiction, ou le nœud indémêlable
Pourtant, si tout ce qui a crédit et autorité veut nous dissuader de faire le moindre pas en direction de la question de la loi naturelle, celle-ci vient à nous, sous une forme, il est vrai, malaisément reconnaissable, dans une contradiction fort publique et qui nous embarrasse chaque jour davantage. Quelle contradiction ? Il semble que, selon la direction de notre intérêt et de notre attention, tantôt nous recourons sans hésitation à un critère universel qui réclame et obtient l’adhésion de quiconque a sa raison, tantôt nous congédions toute pensée d’un tel critère et nous nous applaudissons également de cette résolution. En effet, selon que nous regardons « ailleurs » ou « ici », ou bien nous rejetons sans scrupule toute idée d’une norme universelle, ou bien nous y recourons avec avidité. Quand je dis « nous », je
vise les citoyens des démocraties modernes en tant qu’ils adhèrent à l’idée du juste que le progrès des Lumières semble avoir validée et qui trouve son expression canonique dans la philosophie des droits de l’homme. En disant « ici », je désigne un peu expéditivement l’ensemble de l’aire occidentale, et donc, en disant « ailleurs », j’envisage ce qui est extérieur à cette aire. Plus précisément, « ici », c’est le domaine humain où les citoyens éclairés, c’est-à-dire avertis de leurs droits et en général des droits humains,agissent ; « ailleurs », c’est le domaine humain que lesdits citoyens éclairésregardent et où ils ne vivent ni n’agissent de manière régulière, n’y étant pas citoyens. Or, selon que nous agissons ou que nous regardons, selon que nous sommes citoyens ou observateurs, il semble que notre esprit change de forme, déroulant avec la même assurance des démarches opposées. Quand nous regardons « ailleurs », en direction des « cultures » ou des « civilisations » extérieures à notre aire ou « exotiques » au sens propre du terme, celles qui ont fourni sa matière infiniment diverse à l’ingéniosité des ethnologues et qui continuent d’exciter la curiosité des touristes, nous nous faisons un devoir et un mérite dene pas les juger, nous nous flattons de ne pas être choqués par les conduites parfois fort choquantes qu’on y observe, et qui trouvent selon nous, ou selon la philosophie qui nous guide, un sens raisonnable, ou acceptable, en tout casinnocent, dans cet ensemble organisé et cohérent qu’est la « culture » considérée. En revanche, quand il s’agit du domaine où nous agissons, où nous sommes citoyens, nous ne laissons pas une pierre à sa place, notre zèle réformateur est infatigable, et implacable la sévérité du jugement que nous portons sur nos arrangements sociaux et moraux qui ont toujours à nos yeux quelque chose d’irrationnel, d’inadmissible, et de vicieux. « Ailleurs », nous rougirions d’oser prétendre changer quoi que ce soit à « leurs mœurs » ; « ici », la réprobation de l’opinion gouvernante, celle qui légifère, s’adresse à ceux qui voudraient conserver quelque chose de « nos mœurs ». « Ailleurs », nous suspendons notre jugement, car nous devons par-dessus tout nous garder de porter sur les mœurs « exotiques » une appréciation suggérant ou impliquant que notre forme de vie pourrait être supérieure à la leur ; « ici », nous sommes constamment pressés de juger pour réformer, et il serait inadmissible de laisser les choses en l’état car rien n’est plus urgent ni plus juste pour les hommes et les femmes que nous sommes que de reconnaître, déclarer et faire valoir nos droits, tous nos droits, les droits humains. Cette division de l’esprit caractérise la posture progressiste dans laquelle nous nous sommes installés lorsque l’empire occidental a commencé à refluer. Elle continue de dominer l’esprit public même si elle suscite un malaise croissant depuis que les « gens d’ailleurs » sont arrivés « ici » en grand nombre, et que « leurs mœurs » sont installées dans le lieu où nous agissons au lieu de caractériser seulement celui que nous regardons ou visitons. Il est vrai que ce qu’on appelle la mondialisation, en estompant la ligne de démarcation entre « nous » et « eux », a encouragé l’extension de
nos critères à l’ensemble des populations du monde. Il est vrai en particulier que les ONG, ou les institutions internationales, mènent des campagnes très actives pour les droits des femmes, ou les droits de l’enfant, dans le monde entier, des campagnes qui s’adressent explicitement et même emphatiquement à tous les êtres humains où qu’ils vivent. Néanmoins la division dont je parle n’est pas surmontée pour autant, elle serait plutôt redoublée ou rendue plus troublante. En effet, d’une part nous posons que les droits humains sont un principe rigoureusement universel, valant pour tous les êtres humains sans exception ; d’autre part, nous posons que toutes les « cultures », toutes les formes de vie, sont égales, et que toute appréciation qui tendrait à les juger au sens plein du terme, qui ainsi envisagerait au moins la possibilité de les hiérarchiser avec justice, serait discriminatoire, donc que tout jugement proprement dit serait attentatoire à l’égalité des êtres humains. D’une part tous les hommes sont égaux ; d’autre part toutes les « cultures » ont droit à un égal respect, même celles qui violent l’égalité des êtres humains, par exemple, comme c’est souvent le cas, en maintenant les femmes dans une condition subordonnée. Toutes les cultures sont égales parce que ce sont des êtres humains qui en sont membres et leur donnent vie : si je rabaisse telle culture parce que les femmes y sont rabaissées, je rabaisse tous les êtres humains qui en sont membres, suscitant par mon jugement cette inégalité que je réprouvais et me proposais de combattre. Ce n’est pas un spectacle rare que de voir la même personne s’indigner de la condition des femmes en régime musulman, et dans le même souffle condamner toute appréciation péjorative ou critique portée sur l’islam comme ensemble humain et forme de vie. Ainsi nous reconnaissons un critère universel, nous en proclamons la validité et nous jugeons selon ce critère non seulement « ici » mais aussi « ailleurs », et en même temps nous réduisons étrangement la portée de ce jugement – nous nous « retenons » – quand il s’agirait de l’appliquer effectivement « ailleurs » – y compris quand cet « ailleurs » est celui des « gens d’ailleurs » qui sont « ici ». Nous craignons qu’en jugeant la conduite de nos concitoyens d’une autre « culture » selon le critère universel dont nous nous réclamons, nous introduisions entre « eux » et « nous » une inégalité contraire à ce critère. Non seulement ce critère n’est pleinement applicable que « chez nous », mais il ne s’applique effectivement qu’à « nous », c’est-à-dire aux citoyens qui ne viennent pas d’« ailleurs ». Un éminent sociologue, spécialiste reconnu de l’islam, réprouve les chrétiens qui font publiquement des réserves sur les « droits LGBT » car ils se mettent ainsi en contradiction avec les « valeurs communes européennes », mais il déclare « compatible avec nos sociétés modernes » l’islam « pas forcément libéral » des « nouvelles élites musulmanes ». Ainsi Olivier Roy réprouve-t-il explicitement chez les chrétiens ce qu’il s’abstient de juger chez les 2 musulmans . C’est bien non seulement « chez nous » mais « à nous » que le critère des droits humains s’applique sans précaution, ni réserve, ni
circonstance atténuante. Ainsi nous disposons du critère universel des droits de l’homme, en vertu de ce critère nous jugeons, et en même temps, selon le point d’application, il nous commande ou nous interdit de juger. L’autorité devenue exclusive des droits de l’homme simultanément excite et entrave notre faculté de juger. Plus précisément, elle excite notre désir de juger tout en entravant notre faculté de juger. Elle est au principe d’une double injonction contradictoire qui ne contribue pas peu à la confusion du débat public sur la meilleure manière d’assurer la cohésion sociale et l’amitié civique. La philosophie des droits de l’homme fonde sa validité supérieure et finalement exclusive sur son universalité : elle est « la plus universelle », elle vaut pour tout être humain quel qu’il soit, où qu’il soit. En même temps, nous venons de le voir, non seulement elle se heurte à la diversité des coutumes humaines, mais elle encourage paradoxalement celle-ci : telle conduite qu’elle réprouverait au nom des droits humains, elle est portée à la justifier, ou au moins à s’abstenir de la juger car le jugement risquerait de conclure à l’infériorité de cette manière de vivre, allant ainsi à l’encontre du principe d’égalité qui est au cœur des droits humains. Comment une philosophie qui exige la plus grande liberté et égalité entre les hommes peut-elle montrer tant de faveur à la diversité humaine, où abondent des formes de vie qui font bien peu de place à la liberté et à l’égalité ? Je voudrais faire cette suggestion : la diversité presque illimitée des formes de vie manifeste la capacité presque illimitée de l’humanité de se produire elle-même – de se produire elle-même sans règle ni critère, que cette règle ou ce critère tire sa force de la nature humaine ou de la raison humaine. Considérée sous cet angle, la loi la plus barbare apparaît comme un témoignage tout spécial de liberté, au sens de la libre production par l’être humain de la forme de sa vie. Elle appelle donc de notre part une qualité particulière d’admiration, admiration qui s’adresse non à la coutume barbare elle-même mais à la plasticité de la forme humaine que cette coutume signale. Le « barbare » présente en effet une double nature. D’une part, il est effectivement barbare ; ses mœurs par exemple sont gravement contraires aux droits des femmes, et on ne saurait d’aucune façon les approuver ; d’autre part, sa barbarie est la preuve que la nature humaine, ou la nature des choses humaines, ne comporte aucun principe de force et de bonté capable par lui-même d’ordonner le monde humain ; l’aberration de ses mœurs témoigne de l’errance ou de la faiblesse de la nature humaine si nous voulions y chercher larèglenotre vie. Dès lors, si nous condamnions la de « culture » du « barbare », si nous la condamnions comme barbarie sans guillemets, nous supposerions à la fois que la nature humaine comporte une règle ou un ordre – nous supposerions qu’il y aune nature humaine, et que les hommes peuvent s’y soustraire ou même aller directement à son encontre. Nous supposerions que la barbarie résulte du mauvais usage que
les hommes font de leur liberté, chose impossible puisqu’elle est la forme même que leur liberté a prise ou s’est donnée. Si les « barbares » étaient simplement barbares sans guillemets, cela voudrait dire que les hommes sont à la fois libres et sous la loi, qu’ils ont une nature et ne la suivent pas. Cela voudrait dire que la condition de l’être humain se détermine comme liberté sous la loi. Or c’est précisément cette possibilité que la philosophie des droits de l’homme entend par-dessus tout écarter. En nous obligeant à écrire « barbare » avec des guillemets, la doctrine qui nous gouverne soutient une proposition négative d’une portée considérable, peu s’en faut que je ne dise une portée infinie : l’être humainn’est pasune liberté sous la loi. La barbarie du « barbare » est la preuve empirique du principe sur lequel la philosophie des droits entend construire l’ordre nouveau. La plasticité illimitée de la « culture » est la preuve empirique de la faiblesse de la loi dans la vie humaine, la preuve empirique que la loi, la règle de l’action,n’est pas donnée avec le fait d’être homme, avec la nature humaine. C’est cette même faiblesse ontologique de la loi que la philosophie des droits de l’homme suppose ou postule en fondant l’organisation du monde humain sur le principe exclusif des droits humains : la loi n’ayant pas de consistance intrinsèque, il nous faut chercher ailleurs un principe d’ordre, ce sera dans les droits humains au service desquels la loi devra se mettre, trouvant ainsi le seul usage conforme à sa faiblesse ontologique. En regardant les hommes obéir à la règle de leur culture, même la plus absurde ou choquante à nos yeux, nous comprenons qu’ils ne sont pas libres et qu’il n’y a pas de loi valant pour tous les hommes, à laquelle ils seraient libres d’obéir ou de désobéir. Nous comprenons en même temps que nous pouvons et devons ordonner pratiquement la vie collective non selon une loi naturelle qui n’existe pas ou en tout cas est sans force, mais en nous fondant sur une liberté dont tous les hommes sont titulaires et capables dès lors que nous avons renoncé à leur imposer une loi, et que nous nous soucions exclusivement de leurs « droits ». Cette division de l’esprit entre les droits humains que nous devons mettre en œuvre et les cultures diverses dont nous sommes tenus de déclarer l’égalité entraîne une incertitude, et finalement une infirmité du jugement. Pris en tenailles entre d’une part la diversité sans règle des cultures, d’autre part la liberté sans loi des droits humains, nous n’avons plus de point d’appui fiable pour exercer le jugement pratique. Le dispositif qui rend solidaires l’affirmation de l’égalité des droits humains et l’affirmation de l’égalité des « cultures », ou des formes de vie, jette la faculté de jugement dans une insurmontable perplexité qui tend à paralyser l’action collective.
L’état de nature et la nature nue
Ainsi les lois exotiques ou barbares et notre liberté illimitée se rejoignent en ceci que les premières réfutent implicitement, la seconde rejette
explicitement l’idée d’une loi naturelle, c’est-à-dire l’idée d’une liberté sous la loi – sous une loi que la liberté n’a pas faite mais qui trouve son appui ou sa raison dans la nature humaine. Que la philosophie des droits de l’homme se constitue contre l’idée d’une loi naturelle, et spécialement contre le développement que cette idée a connu en contexte chrétien, on en trouve une preuve suffisante dans la construction philosophique qui fut le support et la matrice de la doctrine des droits de l’homme, à savoir la notion de l’état de nature. À l’idée chrétienne, ou biblique, d’une humanité qui commence sous la loi, et qui, obéissante ou désobéissante, reste sous la loi, se substitue celle d’une humanité qui commence dans une liberté ignorante de toute loi, et qui, une fois forcée par la nécessité de se donner des lois, ne le fera que sous la condition et dans l’intention de préserver l’intégrité de sa liberté sans loi : le citoyen moderne, en se plaçant sous la loi qu’il a produite, entend rester, 3 selon la formule duContrat social». En, « aussi libre qu’auparavant d’autres termes, la loi désormais n’a de validité ou de légitimité que si elle vise à garantir les droits humains et se borne à cette finalité. On dira que si la philosophie des droits de l’homme a été élaborée et aiguisée en contexte chrétien et contre la philosophie ou la doctrine de la loi naturelle nourrie dans ce contexte, ces conditions de production, dont l’histoire de la philosophie documente sans peine le caractère intensément polémique, ne lui ôtent rien de sa légitimité intrinsèque. L’idée d’une condition originelle de liberté et d’égalité, dans laquelle s’enracinent les droits de l’homme, présente à première vue assez de consistance et de sens, elle semble suffisamment éclairante et motivante pour que le citoyen ait le droit, éventuellement le devoir, d’oublier l’histoire de la philosophie. Assurément l’idée des droits humains nous parle assez directement, assez puissamment pour que nous ne nous sentions pas tenus d’enquêter sur sa genèse. Pourtant, même si nous considérons la notion d’état de nature comme un échafaudage désormais inutile puisque l’édifice des droits a été construit, un peu d’attention aux pierres de cet édifice nous forcera à admettre que nous ne pouvons pas parler des droits humains sans faire une référence implicite mais directe et concrète à la « nature ». Et quoiqu’il nous répugne d’envisager que la « nature », en quelque sens que ce soit, joue un rôle dans les principes selon lesquels nous organisons le monde humain, nous devrons concéder que la doctrine moderne des droits est suspendue à une détermination de l’être humain qui n’est rien si elle n’est pas « naturelle ». La doctrine des droits humains relève d’un « droit » qui n’est rien s’il n’est pas « naturel ». En effet, le titulaire, en tout cas le support des droits humains, c’est l’individu distingué et séparé des autres individus par la nature elle-même, l’individu concrétisé par sa nature biologique, sa nature d’être vivant ; c’est cette unité de vie et quantité d’être qui veut continuer de vivre et persévérer dans l’être. Un tel individu peut être ensuite enrichi de toutes les déterminations ou qualités qui découlent de la vie sociale, celles-ci tiennent