La marche à l

La marche à l'étoile

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Français
266 pages

Description

Cet ouvrage aborde des questions de philosophie de l'action et des témoignages du renouveau dans la continuité : le dynamisme de la vocation, l'improvisation dans l'existence, mais aussi le dialogue des idées, la transmission du fait religieux et de la science par l'Egypte médiévale et le cas emblématique de l'identité hellénique, qu'illustrent la relation épistolaire puis dialoguée de la reine Christine de Suède et de Descartes, et les péripéties du cheminement de la pensée d'origine cartésienne au Canada. Enfin, l'ouvrage interroge la préoccupation contemporaine de l'écologie et la méconnaissance des besoins humains au fondement de l'économie. Il rappelle l'exigence des droits de l'homme comme anti-idéologie et précise des conditions historiques de la lustration et du pardon politique.

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Date de parution 04 juillet 2019
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EAN13 9782140125812
Langue Français
Poids de l'ouvrage 1 Mo

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LA MARCHE À L’ÉTOILE Jean-François de Raymond
Cet ouvrage ofre des études originales de philosophie de l’action et des
témoignages du renouveau dans la continuité : le dynamisme de la vocation,
le phénomène anthropologique de l’improvisation dans l’existence, où se
conjuguent le rôle de l’irrationnel, la quête mythique du bonheur, le sens de la
beauté morale. Le dialogue des idées, la transmission du fait religieux et de la
science par l’Égypte médiévale et le cas emblématique de l’identité hellénique,
fruit de l’éducation pour Isocrate et de sa régénération selon Adamantios Coray, LA MARCHE À L’ÉTOILE
BIBLIOthèquemarquent l’histoire, comme l’illustrent la relation épistolaire puis dialoguée,
généralement négligée, de la reine Christine de Suède et de Descartes, et les
péripéties du cheminement de la pensée d’origine cartésienne au Canada à Jalons philosophiques
epartir du xvii siècle. Enfn, l’ouvrage interroge la préoccupation contemporaine
de l’écologie et, par ailleurs, la méconnaissance des besoins humains comme
fondement de l’économie. Il rappelle l’exigence des droits de l’homme comme
anti-idéologie et il précise des conditions historiques de la lustration et du
pardon politique, jalons dans cette marche à l’étoile.

Jean-François de Raymond, professeur de philosophie dans plusieurs universités,
ancien diplomate français, professeur associé à l’université Laval (Québec) et à
l’université du Québec à Chicoutimi, membre étranger de la Société royale du
Canada, est l’auteur d’une quinzaine d’ouvrages personnels, collectifs ou d’éditions
critiques d’histoire de la philosophie et de la diplomatie.
OUVERTURE ISBN : 978-2-343-17901-8
26 € PHILOSOPHIQUE
BIBLIOthèque
Jean-François
LA MARCHE À L’ÉTOILE
de Raymond









LA MARCHE À L’ÉTOILE



Ouverture philosophique
Collection dirigée par
Dominique Chateau, Jean-Marc Lachaud et Bruno Péquignot

Une collection d’ouvrages qui se propose d’accueillir des
travaux originaux sans exclusive d’écoles ou de thématiques.
Il s’agit de favoriser la confrontation de recherches et des
réflexions, qu’elles soient le fait de philosophes « professionnels »
ou non. On n’y confondra donc pas la philosophie avec une
discipline académique ; elle est réputée être le fait de tous ceux
qu’habite la passion de penser, qu’ils soient professeurs de
philosophie, spécialistes des sciences humaines, sociales ou
naturelles, ou… polisseurs de verres de lunettes astronomiques.


Dernières parutions

Nguyen DANG TRUC, La pensée tragique. Le prométhée
enchaîné d’Eschyle, 2019., 2019.
Nguyen DANG TRUC, Du sens de l’humanité. L’Œdipe-Roi de
Sophocle, 2019.
Julius BROWN JR, Les racines philosophiques et bibliques du
corps chez Spinoza, 2019.
Angba Martin AMON, La philosophie du droit, 2019.
Guillaume WAGNER, Monde de la vie : ego et communauté,
2019.
Antoine MANGA BIHINA et Issoufou Soulé MOUCHILI
NJIMOM (Dir.), Le pluralisme des rationalités, Etat des lieux,
débats et interrogations, 2019.
Roberto MIGUELEZ, Sur la rationalisation, Essais, 2019.
Hamdou Rabby SY, Déconstruire l’imposture identitaire,
Humanisme et éthique de la déconstruction, 2019.
Jean-Michel CHARRUE, La philosophie néo-platonicienne de
l’éducation, Hypatie, Plotin, Jamblique, Proclus, 2019.
Komi KOUVON, La responsabilité éthique dans les sociétés
postcommunicationnelles, 2019.
Nikos FOUFAS, De la force et de la violence chez Thucydide,
2019.

Jean-Fraançois de RRaymond












LA MARCHE À L’ÉTOILE

Jalons philosophiques


































































































Du même auteur

Le dynamisme de la vocation, Paris, Beauchesne, 1974.
L’Improvisation. Contribution à la philosophie de l’action. Paris, Vrin, 1980.
Querelle de l’inoculation ou préhistoire de la vaccination, Paris, Vrin, 1982.
La reine et le philosophe, Descartes et Christine de Suède, Paris, Les Lettres
Modernes, 1993.
Pierre Chanut ami de Descartes. Un diplomate philosophe, Paris,
Beauchesne, 1999.
L’action culturelle extérieure de la France, Paris, La Documentation
française, 2000.
Descartes et le Nouveau Monde. Le cheminement du cartésianisme au
Canada, Québec, Presses de l’université Laval – Paris, Vrin, 2003.
Diplomates écrivains du Canada. Des voix nouvelles, Bruxelles, PIE Peter
Lang, 2007.
L’Esprit de la diplomatie. Du particulier à l’universel. Paris, Manitoba-Les
Belles lettres, 2015

Éditions critiques
Christine reine de Suède, Apologies. Paris, Cerf, 1994.
La Grèce de Gobineau. Correspondance diplomatique du Ministre de
l’Empereur à Athènes 1864-1868, Paris, Les Belles lettres, 1985.
Arthur de Gobineau et le Brésil. Correspondance diplomatique du Ministre de
France à Rio de Janeiro, Presses de l’université de Grenoble, 1990.
Le Royaume de Suède-Norvège au tournant de deux règnes. Correspondance
diplomatique d’Arthur de Gobineau, Ministre de France à Stockholm,
18721877, Paris Ed. Jean Touzot, 1994.

Direction d’ouvrages collectifs
Les enjeux des droits de l’homme (collectif), Paris, Larousse, 1988.
Christine de Suède, une reine européenne. Nouvelles de la République des
lettres 1991-1, Napoli, Prismi, 1992.
Avec Maryvonne Saison : Art, Philosophie, Diplomatie. Presses universitaires
de Paris 10,2007.
Avec Gilbert Larochelle : La Repentance. Le retour du pardon dans l’espace
public, Paris, Cerf, 2014.
Avec Thomas De Koninck : Beauté oblige. Écologie et dignité. Manifeste.
Québec, Presses de l’Université Laval, 2018.














© L’Harmattan, 2019
5-7, rue de l’Ecole-Polytechnique, 75005 Paris

http://www.editions-harmattan.fr

ISBN : 978-2-343-17901-8
EAN : 9782343179018









Pour Maryvonne




Mon amicale reconnaissance à Miklos Vetö


LA MARCHE À L’ÉTOILE
Jalons philosophiques


L’homme en marche, homo viator aux mains libérées
de la nécessité pour agir, à la bouche pour dire la vérité, à
l’esprit pour comprendre le sens, ouvre son chemin, tourné
vers l’ailleurs à découvrir et la rencontre de l’autre, où
l’émerveillement se mêle à la crainte. Il a toujours du
mouvement pour aller plus loin, comme dit Malebranche,
et sa manière de consentir à l’existence, réalité en devenir,
est de commencer toujours, selon le mot d’Épictète, à
travers les occasions et les encombrements. Ainsi
l’humain inachevé marche-t-il à l’étoile dont l’oriente la
lueur, assuré par sa certitude et faisant face à la nouveauté
dans la continuité temporelle.



7



L’HUMAIN INACHEVÉ

L’être humain réalise dans le dynamisme de l’appel sa
promesse d’être inachevé, et par l’improvisation
ontogénique, reconnaissant l’irréductible irrationnel qui le
dépasse, la tension du Beau et du Bien, il cherche le
bonheur dans des contraintes où il se construit.



9

1. La promesse de l’avenir (*)

Peut-on reconnaître dans l’inachèvement de l’être
humain qui n’est pas tout entier ce qu’il est, la promesse
de l’avenir qui lui échappe et dont il rêve ? Nul n’est
réductible à quelque appartenance ou fonction, étant à la
fois d’ailleurs et mixte en lui-même. Aucune définition
n’englobe et n’épuise les ressources de tout être
humain dont la compréhension varie inversement à
l’extension dans la socialité qui y concourt par nature
selon Aristote, ni dans le corps visible par quoi tout se fait,
ni par l’esprit qui donne sens à tout, et nul ne se trouve
résumé dans un rôle social – et même les statuts de la
majorité civile ou mentale, de la responsabilité ou de
l’assistance, de l’appartenance à la nature et à la moralité
1selon Kant , ne se correspondent pas.
Le corps objectivé suscite la perplexité devant
l’intervention sur les conditions de la naissance et celles
de la mort, dans les cas limites du fœtus, de l’état
comateux, dans l’utilisation thérapeutique des cellules ou
dans la pratique de la greffe des organes – suivant la
maîtrise des techniques et l’impatience sociale. Objet de
soins cosmétiques, valorisé par une société mercantile et
2aphrodisiaque selon l’expression de Bergson , entretenu

(*) Cf. « La promesse de l’inachèvement », in La Transcendance de
l’homme. Études en hommage à Thomas De Koninck, dir.
JeanFrançois Mattéi et Jean-Marc Narbonne, Presses de l’université Laval,
Québec, 2012.
1 Conjectures sur les débuts de l’histoire humaine. Œuvres
philosophiques, Pléiade II, p. 512.
2. Les deux sources de la morale et de la religion, ch. IV, p. 322.
3 Suave mari magno… Lucrèce, De Rerum natura, II, 1. Ou encore :
« Je ne sais rien de mieux, les dimanches et fêtes, que de parler de
guerres et de combats, pendant que bien loin, dans la Turquie, les
peuples s’assomment entre eux ». Goethe, Faust, trad. Gérard de
Nerval, 1840, p.79.
11
par une médecine fragmentée en des spécialités qui ciblent
des symptômes, et jusque dans le nouveau statut de la
mort définie par la destruction irréversible des fonctions
cérébrales qui substitue une déréalisation à l’apparence
vivante, le corps polysémique échappe au concept tandis
qu’une pensée instrumentale peut, sans états d’âme,
l’asservir ou le cloner. Partout l’interprétation, substituée à
la perception, ouvre sur l’indétermination.
L’esprit lui-même échappe aux déterminations en
renvoyant celui qui prétend l’y ranger à la consultation des
officines d’interprétation. Nul ne saurait assumer la
densité de l’« humanité » dans une « pensée pure »
anorexique ou abritée par l’ataraxie des remous du monde
contemplés depuis le promontoire de Lucrèce ou le cabinet
3de Faust , qui se volatiliserait et où elle perdrait le fil des
conditions de l’action. À travers les réductions
infraépicuriennes du corps, puristes de l’esprit ou relativistes
du social, le partage de l’être humain n’est pas innocent,
n’avouant ni la confiscation du sens qu’il poursuit ni les
pathologies de la « purification » qui refuse l’humanité.
Nos décisions les plus imprévisibles émanant de notre
« moi profond », attestent encore que nous ne sommes pas
tout entiers ce que nous sommes, tenus à résidence hors de
la relation ou aperçus d’un point de vue.
Cette irréductible inassignation traduit l’indistincte
mixité de l’être humain. D’abord dans l’obligation où il se
trouve de se constituer en lui-même comme
commencement à partir de l’autre : « ce que tu as hérité de
ton père, acquiers-le pour le posséder » car, observe Faust,
« cette existence sublime… ces événements divins,
4comment peux-tu les posséder ? » . Elle tient en même
temps au partage de l’inclination simultanée de chacun
vers des directions concurrentes – analysé par toute la
tradition, de saint Augustin au constat pascalien que


4. Op.cit, p. 73.
12
« l’homme est double », homo duplex, à Kant, à Goethe ; –
mixte de l’âme, du corps et de la socialité, de l’intelligence
et du désir, où la projection de l’image de soi interfère
avec les nécessités de l’actuel. Cette mixité éprouve la
rivalité et l’enrichissement mutuel entre les impérialismes
de la vie épithymique, les impératifs de la vie noétique et
les exigences de la sociabilité dont le Philèbe désigne le
mélange de sagesse et de plaisir, vécu à travers des
ajustements, et les crises entraînées par ce partage
contradictoire sans qu’on le conçoive clairement. De son
côté, la pratique économique, analysée dès Platon et
5Aristote , s’enracine dans ce qui définit l’humanité dans
son appartenance sociale, par les besoins, où tout se tient –
de « basic needs » prétendus, au luxe qui les suppose,
6comme après Voltaire, Hegel l’analyse . Or l’économie
n’a de sens que dans une anthropologie – des médecins
e ephilosophes des XVII et XVIII siècles la voyaient
comme la science de la régulation des échanges.
Aujourd’hui la mondialisation et la découverte de
l’environnement montrent la pertinence de ce regard
global sur l’unité de l’être humain en son milieu, en
7permanente transformation .
La compréhension du mixte suppose cette vue reliant
des parties hétérogènes en une unité dont le sens se dissout
lorsque l’esprit s’en absente – comme dit le
Méphistophélès de Goethe : « Qui veut… détruire un être
vivant commence par en chasser l’âme : alors il a en mains
toutes les parties ; mais hélas ! Rien que le lien
8intellectuel » .

5 . Platon, République II ; Aristote, Politique I.
6 Voltaire, Le Mondain. Hegel, Principes de la philosophie du droit, §
189 - § 195.
7 . Cf. Thomas De Koninck, De la dignité humaine, PUF, Paris, 1995,
p.144.
8 . Faust, op.cit., p. 116. Bergson, Œuvres, PUF. pp. 938, 1404.
13
Cette enquête généalogique et eschatologique croise les
deux sens de ce qui relie : d’une part, la parenté
interhumaine universelle des fils d’Adam et d’Abraham,
dans l’immanence de l’humanité composée de plus de
morts que de vivants, qui condamne l’aberration fratricide
et discriminatoire ; d’autre part, l’appartenance selon la
transcendance à ce qui dépasse l’humain et l’humanise
ainsi, dénonçant l’amputation opérée par de bruyantes
athéologies réductrices. Le sens s’enracine en effet dans
cette globalité, reliée au transcendant dont chacun
témoigne d’une parenté, dont il tient comme une parcelle
de divinité – « et divinae quasi particula aurae »,
l’homme étant « détenteur d’un élément divin qui réside
en lui » qui fait que nous sentons que nous sommes
9éternels, selon Spinoza : capable de l’infini dont rêve son
désir d’éternité, cette capacité à reconnaître la
transcendance traduit dans l’immanence partagée
10l’essence humaine comme plus qu’humaine .
2. Certes la raison discursive souligne l’incapacité de
l’entendement à saisir des contradictions, qui constitue la
« limite subjective » du pouvoir de connaissance humain.
Or paradoxalement, ces contraires entrent dans une
harmonie, et celle-ci favorise la génération, le devenir. Si
on considère, d’Héraclite à Horace (Rerum concordia
discors) ou Pic de la Mirandole, que l’unité est
l’aboutissement quand la réalité s’effectue, alors les
contraires coexistent, les multiplicités composent des
aspects de l’unité et la complexité humaine intègre, à des
niveaux divers, ce qui est contradictoire au premier regard.

9 er Horace, Satires II, 2, cité par Descartes à Chanut, 1 février I647,
Vrin, Adam et Tannery, t.IV, 608. Platon, République, IX, 589d.
Timée 90a. Alcibiade 133c. Aristote, Éthique à Nicomaque X, 7, 1177
a-b. Spinoza, Ethique V.
10 Cf. Pascal, Pensées, fr.199 (Lafuma).
14
D’ailleurs l’indétermination et l’imprévisibilité de la
vie résistent à la connaissance et à la scénarisation. La vie
ne saurait être susceptible d’apprentissage et objet de
prévisibilité car elle ne se répète pas mais se déroule dans
un temps inédit, l’apprentissage de la vie n’étant autre que
la vie de l’apprentissage – le paradoxe est qu’on ne saurait
vraiment apprendre ni à vivre ni à mourir, bien que la vie
constitue l’exercice mythique permanent de cet
apprentissage qui entretient l’inachèvement de l’être
humain. Mais de même que nous résistons devant l’aveu
de l’inachèvement, nous hésitons devant l’idée de
l’évolution : le paradoxe de cet être qui est et n’est pas en
même temps ni tout entier, qui devient sans qu’on sache ce
qu’il devient, déstabilise devant les risques de
l’indétermination et entraîne la crainte devant l’avenir.
Pourtant l’évolution ne fournirait qu’une interprétation
théorique de l’inachèvement de l’être humain et qu’une
solution apparente au tragique de la concurrence des
valeurs. Certes dans le temps limité d’une vie on ne saurait
tout donner à l’un et simultanément à l’autre : il faut donc
choisir, c’est-à-dire refuser, même si la positivité du choix
ne se lit pas dans la négativité du refus – elle consisterait
alors à étaler dans la succession ce qui ne peut coexister
dans la simultanéité. Puis l’ironie du temps se moque de
nos préparatifs et de nos attentes. Rien ne dit que
l’advenue adviendra ni que l’événement sera un
avènement, car tout peut s’interrompre sans autorisation
préalable : à tout moment chacun est susceptible de cette
inconvenance de se soustraire au monde, en y laissant « un
vide ». Le devenir, mode universel de l’être, confirme le
constat initial que l’être humain reste insaisissable,
imprévisible et inachevé, sa marque essentielle et
historique, personnelle et collective. Cette idée fascinante
de l’évolution demeure une aporie.
15
3. Même si la pensée sauvage ne l’a pas quittée et si la
barbarie intérieure l’habite, l’Humanité poursuit son
odyssée à travers déstructurations et restructurations,
agglomérats globaux et protestations locales, comme l’état
du monde l’illustre depuis des siècles. Ainsi, du temps de
l’histoire reconstituée se distingue le temps de l’attente
voire d’une préparation. La seule certitude c’est que le
passé est dépassé, même si ses effets demeurent, et que le
présent nous surprend chaque matin sans que nous
puissions attester pour autant qu’il va se poursuivre. Si
nous avons la chance d’en vivre l’avenir, ce n’en sera
qu’une petite partie – nul d’entre nous n’en verra la suite,
édénique ou dramatique, qui sera – probablement –
donnée à voir « à nos neveux », comme aurait dit
Descartes.
L’expérience tourne notre interrogation vers l’action,
comme fonction ontogénique de l’évolution. L’action est
ontogénique, du côté de l’acte créateur, du fait de la
création et du résultat créé. D’abord, sans l’exercice les
vertus ou la force d’âme s’étiolent, comme le rappellent
diversement les mystiques et les politiques.
Simultanément l’action transforme l’actant qui par elle
devient, à la forme progressive. Car on trouve en faisant,
l’être s’effectue parce qu’il fait et par ce qu’il fait,
11notamment par l’improvisation . En retour, l’action crée
ses motifs, qui la justifient dans son fait (quod) et dans son
contenu (quid) ; elle suscite ainsi son propre sens en créant
le possible avec le réel qu’elle instaure. En même temps,
l’action fait être, donnant un résultat hors d’elle – une
poiésis – qui demeure : fondation, établissement humain,
matière ou symbole, lieu de mémoire où s’inscrit
dorénavant la vie. L’action participant du « mouvement

11 Cf. J.-F. de Raymond, L’improvisation. Contribution à la
philosophie de l’action. Vrin, 1980.
16
12éternel », est ainsi « la puissance secourable qui crée » .
C’est en quoi elle confère à l’homme sa dignité : « Voici
le temps de prouver par des actions que la dignité de
13l’homme ne le cède point à la grandeur d’un Dieu » , en
faisant advenir l’être par une création d’imprévisible
nouveauté.
Or toute action est orientée vers l’Autre, à la fois
concurrent et fin de l’action, qui figure par définition
l’ambivalence indéfinie dans le couple « le Même et
l’Autre », en sa triple structure ontologique d’obstacle, de
coopérateur, de personne aimée. Si chacun ne tient pas de
lui-même et n’est pas tout entier ce qu’il est, c’est
précisément qu’il devient dans et par cette relation à
l’autre.
14Celle-ci exige une tolérance active et critique . Si la
tolérance ordinaire supporte la présence de l’autre, son
consentement ignore sa propre logique car la tolérance de
l’intolérance supprime la tolérance avec le tolérant, d’autre
part elle méconnaît les deux pôles : l’Autre et le Même, en
leur relation, puisqu’il y a du Même dans l’Autre et de
l’Autre dans le Même. Or seule la reconnaissance de ces
pôles donne sens à une tolérance active capable de porter
intérêt à l’autre comme unique mixte d’altérité et de
communauté, comme elle s’effectua longtemps dans des
lieux emblématiques de tolérance, par exemple à
Alexandrie, Constantinople ou Beyrouth, où la coexistence
des opposés féconda la culture des cultures.
Alors si l’être humain est un processus inachevé,
l’« humanité » se réalise suivant une progression
supposant des libérations et des gradations, à travers

12 Faust, op. cit, p. 97 – l’amour crée l’aimable, la chimie crée son
objet, selon Bertholet.
13 Faust, op. cit, p. 74.
14 Cf. Les fondements philosophiques de la tolérance, dir.
YvesCharles Zarka, F. Lessay, J. Rogers, PUF, 2002. Présentation par
Y.C. Zarka.
17
efforts et progrès. Dans l’entre-deux et au-delà, cet
inachèvement tend vers ce que nous espérons. La
question : « Qu’est-ce que l’être humain ? », mixte en
luimême et à la fois hors de lui-même, esquisse la promesse
de son accomplissement, complexifiée depuis la violence
de Caïn dans le monde où l’humanité se conquiert dans
une quête jamais achevée dont les voies et les étapes
restent propres à chacun. Loin d’être un signe d’infériorité
ontologique ou de précarité, l’inachèvement s’avère ainsi
promesse d’avenir ; reconnaître – marque ultime de la
puissance de la raison selon Pascal – qu’il y a une infinité
de choses qui dépassent l’homme, c’est reconnaître la
promesse qu’il est en lui-même, et la promesse de
l’inachèvement, signe de la dignité de chacun.
L’être humain atteste sa capacité propre de création à
travers les expressions de sa survivance, par ce qui
l’appelle à trouver en faisant, la voie de son devenir,
orienté vers le bonheur qu’il espère en donnant sens au
monde où il reconnait ce qui le dépasse. Il transmet ce
qu’il a découvert et il est toujours capable de régénérer ce
qui a dégénéré sous le poids des déterminismes, et
d’effectuer la convergence des esprits et des destinées. La
promesse de réparation se traduit dans l’expression des
besoins et dans l’affirmation des droits de l’homme ; elle
suppose l’élargissement de la vision qui ne réduit pas la
nature à l’objet récalcitrant de son exploitation, et elle
tente de prévenir du conflit des intérêts et de la prétention
des idéologies, mais elle est capable de repentance et de
pardon.
Étrangère à un finalisme total et aux déterminismes
réducteurs, la vertu ontique de l’espérance se traduit par la
bienveillance – que l’Éthique à Nicomaque (l.VIII)
présente comme disposition à l’amitié – vertu sociale
d’intelligence, qui est lecture du bien dans l’action de
l’autre où, dans l’échange avec lui, elle résout l’impossible
18
concurrence des opposés. Elle favorise déjà le règne des
fins où chacun se réjouit du bonheur de l’Autre, comme
l’observait Leibniz, si aimer c’est trouver du plaisir à
l’harmonie ; elle suscite la joie devant la reconnaissance
de ce qui, en l’autre et par lui, vient à l’être.

19
15
2. Le dynamisme de l’appel : la Vocation

« Vocation » a pour origine vocare (appeler) désignant
une action de la voix (vocis actio) ; le terme apparaît en
e efrançais vers le XII siècle. Mais depuis le XVI siècle, le
sens actif a dégénéré en description d’un état passif, de
possession. Cette notion découpe le profil de deux
réalités : une vocation dans un système clos, attestataire, et
une vocation comme élan personnel, qui ne se laisse pas
ramener aux rôles établis. La vocation est-elle un appel
que nous subissons, codifié, assigné par l’institution, ou
bien cette lumière attractive, régulatrice de notre devenir,
provocatrice de notre engagement ? La vocation n’est pas
une chose mais un progrès, non le sillage laissé par le
bateau et bientôt recouvert par les flots sur lui refermés,
mais à l’avant l’ouverture tracée par l’étrave.
Où donc est l’appel, quel est son sens, son statut, sa
valeur ? L’appel est ambigu : au lieu de faire irruption
dans l’ordre du donné, il peut contribuer à vérifier
l’immutabilité, l’immobilité, à maintenir le sujet à sa
place : s’il suscite, il assigne, et désignant il limite, c’est
un rite de vérification de présence, il fixe une place à
chacun, vérifie que chacun s’y trouve. L’appel est alors
attestataire et proclamatoire d’une fonction par laquelle on
désigne autrui.
Cependant cet appel peut désigner le don, la grâce
d’une découverte, d’une nouvelle vision des choses qui
nous bouleverse et nous provoque à répondre par notre vie
tout entière. La nomination est donc ici une provocation
par le nom de l’unique – non pas de l’individu biologique
et original ; on ne peut inviter sans nommer, de même que
toute dénomination est invitation et par là facteur

15 Archives de philosophie 39, 1976. Cf. Le dynamisme de la vocation.
Bibliothèque des Archives de philosophie, n° 19, Paris, Beauchesne,
1974.
20
d’unification, car elle étiquette et rassemble : c’est bien
moi, tel que je suis, dont il s’agit et je sais que l’appel de
mon nom est refus de telle direction comme il est
acceptation de cette autre. Celui qui est appelé rassemble
ce qu’il est pour répondre – et cette réponse est déjà
acceptation ; au contraire, le silence comme refus est à
considérer comme impuissance, comme peur d’accepter
une impulsion (suscitée par ailleurs) et qui risque de me
transformer. L’essence de cet appel n’est pas extérieure,
une force contraignante hors de moi, il ne m’est pas
étranger, mais de quelque manière m’habite. C’est la
manifestation d’un désir influencé par ce qu’on a vécu, la
relation familiale, l’image qu’on a donnée en pétrifiant
chacun dans ses limitations ou en l’aidant à découvrir ses
possibilités, l’image parentale ou des « héros » fréquentés.
Chacun ressent donc sous la forme d’un désir qui,
sublimé, purifié de ses fantasmes, me tire de moi-même
dans une proversion qui peut la considérer comme un
appel. La vocation nous apparaît bien comme le désir de
dire, de faire, de devenir, dans le sens du Bien, c’est-à-dire
le désir de créer. Ce désir qui est le moteur essentiel de
toute manifestation humaine, n’est pas plénitude satisfaite
mais conscience de manque, insatisfaction tendant à le
combler : amour est fils de pauvreté ; l’innocence du
regard et la simplicité de l’intention sont alors la condition
du devenir authentique.
L’appel peut se présenter comme le contenu d’un songe
(celui de Descartes, ceux de Socrate) ; ces rêves
manifestent l’activité du psychisme, révèlent son
inassouvissement, ils signifient, mais on ne peut leur
attribuer une importance privilégiée par rapport à la
conscience de l’état de veille, pour le choix d’un chemin
de vie. La philosophie ne saurait non plus retenir des
appels directs pour ce qu’ils veulent se donner, une
intervention mystérieuse. Quant à l’appel formulé par la
21
communauté, il reste insuffisant, s’il a joué (le chef dans
les sociétés primitives, l’évêque dans une communauté),
s’il joue encore un rôle dans les élections. On ne peut en
réalité, parler que de désir, d’envie, sincèrement ressentis
et que l’épreuve de la réalité, la provocation des
difficultés, va fortifier. Celui qui se sent appelé à faire tout
entier ne se pose pas la question de l’appel ; il agit dans
son sens, il est tout son sens, pour lui cela va de soi.
D’ailleurs, se poser la question c’est accorder beaucoup
d’importance à soi-même, se trouver digne d’un intérêt
particulier, peut-être chercher de bonnes raisons pour ne
pas faire ce que l’on aurait ordinairement, normalement à
faire : ce serait fuir le devoir pour se retrancher derrière
une vocation qui, bien entendu, serait exceptionnelle et
dispenserait du devoir commun ; ou encore cela révèlerait
un vide intérieur, l’inconsistance de celui qui ne peut
même pas s’appuyer sur des goûts, des répulsions, un
fond : un inexistant.
Ce dynamisme du désir n’est pas réduction à
l’inférieur, mais ma façon de prendre conscience de mon
élan : il n’y a pas d’un côté l’appel extérieur, et de l’autre
mon élan, mais plutôt mon désir est la forme que prend
pour moi l’appel. Il s’agit que l’homme prenne en main ce
qui reste de sa destinée, ce qui dépend bien de lui. Il faut
dépasser l’ancienne acception, renvoyant à une vocation
imposée (au Tibet, des petites filles, déesses vivantes, sont
vouées au culte public), au droit de vouer autrui, à
l’abdication de la personnalité qui renonce à choisir ce qui
correspond à son dynamisme propre. Il convient aussi de
distinguer ce désir comme appel et un désir-caprice,
passion, fantasme : nous savons combien est dangereuse la
ronde infernale des désirs, selon l’expression de J.-J.
Rousseau, comme ceux-ci nous écartèlent, se disputant
notre assentiment. Il s’agit ici d’un désir beaucoup plus
profond, facteur d’unification, presque une volonté
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assumée par la personnalité tout entière – « le désir c’est
16l’élan du sujet », dit Jean Lacroix . Le désir accepté,
intégré au moi, est volonté du Bien – l’amour n’est-il pas
essentiellement désir ? L’amour traduit l’unité profonde
du désir, c’est-à-dire de l’appel, vu de l’autre côté.
Cependant il n’y a pas de succession de mouvement, de
réponse à un appel, mais c’est plutôt la « réponse », c’est
mon mouvement qui signifie ou atteste l’appel : je ne suis
appelé que pour autant que je suis tourné vers, et c’est
cette conversion elle-même qui est l’appel : il n’y a pas
l’appel et puis la conversion, ni la conversion précédant
l’appel, mais la conversion appelle, provoque : cette
version est proversion, orientation. C’est dans le même
mouvement qu’on se déprend et qu’on se donne à…
L’appel n’est pas seulement la voix de l’autre dirigée vers
moi, l’appel au secours, ni même la provocation – pour
obtenir au moins une réponse, un intérêt, fussent-ils dans
l’antagonisme, mais il est surtout mon regard, mon
mouvement vers l’autre : c’est cela qui me constitue par
rapport à celui qui n’est plus un obstacle mais me permet
de me définir dans une relation. Cet appel n’est pas un
jugement ou une démarche consécutive à un jugement de
valeur, mais c’est autrui massacré, exploité, inadapté,
ignorant qui m’appelle par son existence même ; c’est en
réalité parce que je suis prêt à l’aider que je le vois ; c’est
en agissant en rapport avec autrui que je me réalise, c’est
en m’adressant à lui que je m’exprime. Ainsi dans la
perspective religieuse, la vocation est transmission ou
plutôt « interpellation » : il s’agit d’annoncer plus que
quelque chose : quelqu’un à quelqu’un. Si l’intellect seul
était touché par l’appel, on en resterait à un savoir
immobile, à une vision esthétique qui ne se sent pas
concernée, on collectionnerait une information de plus ;
par ailleurs, si la sensibilité seule était en jeu, l’agent

16 Jean Lacroix, Le sens du dialogue, p. 46.
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risquerait d’être affecté trop intensément – mais la
conjonction entre les deux provoque l’être, c’est-à-dire le
constitue dans son unité. L’appel est l’appel à
l’incarnation – ou à incarner des valeurs ; ces valeurs qui
suscitent l’élan n’existent qu’autant que nous les
incarnons : la valeur fait la vocation de l’agent comme sa
vocation fait la valeur, c’est sa façon à la fois de la créer et
de la reconnaître ; évoquer une valeur ou une conduite
valorisée, atteste que l’on est provoqué, convoqué – le
refus alors ne saurait être motivé que par la consécration à
une autre valeur. Plus qu’une nomination, car c’est sous
tel aspect, désigné, unifié par la valeur, qu’il me provoque,
l’appel est bien ici une provocation et même une action
naissante ; de la reconnaissance de la valeur à l’appel il
n’y a qu’une différence d’intensité et pas de décalage
temporel, cette succession d’actes que notre intelligence
étale dans le temps se ramène à une ponctualité, à la
coïncidence de ce que l’analyse distingue pour juxtaposer.
Pourtant, il y a loin de voir, de reconnaître, à se laisser
provoquer et surtout à agir car le passage du savoir à l’acte
marque une rupture, celle du commencement : on peut
bien apprécier, tel l’esthète, ce beau geste, ces beaux
sentiments, étant entendu que l’on est au spectacle
anonyme, ma conscience à l’aise et qu’il ne viendrait à
personne l’idée de transgresser la frontière qui sépare ceux
qui regardent (sans faire) et ceux qui font (sans regarder),
il ne faut pas confondre les rôles, mêler les fonctions,
intervertir les places ! À chacun la sienne – selon sa
« vocation »... C’est cette opposition du voir et du faire
soulignée par saint Augustin (ou la dichotomie du video
ou du sequor, comme dit Vladimir Jankélévitch) tenant à
la faiblesse du vouloir, qui rend insuffisant l’appel –
puisqu’il faut commencer, entreprendre « une fois en sa
vie », et aussi poursuivre – c’est-à-dire recommencer. Cet
appel de la valeur signifie que l’on a le désir d’incarner, de
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manifester telle valeur : « je ne vois que ce que je suis prêt
17à servir » .
Dans la mesure où cette proversion n’est pas simple
contemplation, la liberté personnelle se spécifie dans les
engagements et ne reste pas comme l’athlète qui faisant
admirer ses muscles au lieu de prendre le départ de la
course, ne peut remporter la palme. Elle ne se fixe pas tant
d’incarner une valeur par devoir que de faire au mieux – il
ne s’agit pas de se fixer comme but l’incarnation du
dévouement, de l’amour ou de la vérité, mais bien de
nourrir, soigner les hommes, de libérer les esclaves. Tu
sais les exigences de l’engagement et tu promets de faire
18de ta volonté un usage « généreux » dans le sens de
l’appel qui s’adresse à ton être ; ainsi les créateurs ont
souvent dit qu’ils avaient ressenti une nécessité intérieure
à s’exprimer : « Je sens un grand désir de faire », disait
19Eugène Delacroix qui ajoutait : « les hommes supérieurs
sont naturellement novateurs, leur impulsion la plus
naturelle les jette à redresser, à tenter des routes
20nouvelles » . La liberté trouve sa finalité dans la
consécration à une valeur, à un but : qu’est-ce qu’une vie
qui ne serait orientée par aucune valeur ? Elle n’aurait pas
de sens, serait informe ; de même nous conférons de la
valeur à ce que nous faisons, nous valorisons ce que nous
aimons.
La valeur qui m’appelle est celle qui correspond à mon
désir qui, en elle et grâce à elle, trouve à se spécifier. C’est
parce que j’étais déjà tourné vers telle direction que la
valeur, le jour où je l’ai découverte, a pu spécifier mon
désir – alors que j’aurais tendance à croire que j’ai agi
dans telle direction après avoir jugé que cette valeur

17. Paul Ricœur. Le volontaire et l’involontaire, p.73.
18 Descartes, Les Passions de l’âme, art. 153.
19 Journal, I, p. 22.
20 Ibid, II, p. 229.
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