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La pensée biologique de Descartes dans se rapports avec la philosophie scolastique

De
256 pages
Pour certains Gomez Péreira, médecin espagnol, aurait devancé dans son Antoniana Margarita, la thèse de l’homme machine, Descartes n’ayant pas ignoré ce texte écrit en latin. Le philosophe nia la lecture de cet ouvrage, dont les exemplaires étaient très rares. L’auteur s’est proposé de réaliser cette analyse documentaire et textuelle dans le but de combler une lacune qui semble encore ouverte. Sa minutieuse recherche permet l’exclusion définitive de la relation Péreira - Descartes. Ce livre est un «humble hommage à la mémoire» de Descartes.
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LA PENSÉE BIOLOGIQUE DE DESCARTES DANS SES RAPPORTS AVEC LA PHILOSOPHIE SCOLASTIQUE

Le cas Gomez

- Péreira

@ Éditions l'Harmattan, 1997

ISBN: 2-7384-5701-0

Collection « La Philosophie en commun» dirigée par Stéphane Douailler, Jacques Poulain et Patrice Venneren GABRIEL SANHUEZA

LA PENSÉE BIOLOGIQUE DE DESCARTES DANS SES RAPPORTS AVEC LA PHILOSOPHIE SCOLASTIQUE

Le cas Gomez

-

Péreira

L'Harmattan
5-7, rue de l'École Polytechnique 75005 Paris - FRANCE

L'Harmattan Inc. 55, rue Saint-Jacques Montréal (Qc) - CANADA H2Y lK9

Collection La philosophie en commun dirigée par S. Douailler, J. Poulain, P. Vermeren
Nourrie trop exclusivement par la vie solitaire de la pensée, l'exercice de la réflexion a souvent voué les philosophes à un individualisme forcené, renforcé par le culte de l'écriture. Les querelles engendrées par l'adulation de l'originalité y ont trop aisément supplanté tout débat politique théorique. Notre siècle a découvert l'enracinement de la pensée dans le langage. S'invalidait et tombait du même coup en désuétude cet étrange usage dujugement où le désir de tout soumettre à la critique du vrai y soustrayait royalement ses propres résultats. Condamnées également à l'éclatement, les diverses traditions philosophiques se voyaient contraintes de franchir les frontières de langue et de culture qui les enserraient encore. La crise des fondements scientifiques, la falsification des divers régimes politiques, la neutralisation des sciences humaines et l'explosion technologique ont fait apparaître de leur côté leurs faillites, induisant à reporter leurs. espoirs sur la philosophie, autorisant à attendre du partage critique de la vérité jusqu'à la satisfaction des exigences sociales de justice et de liberté. Le débat critique se reconnaissait être une forme de VIe. Ce bouleversement en profondeur de la culture a ramené les philosophes à la pratique orale de l'argumentation, faisant surgir des institutions comme l'École de Korcula (Yougoslavie), le Collège de Philosophie (Paris) ou l'Institut de Philosophie (Madrid). L'objectif de cette collection est de rendre accessibles les fruits de ce partage en commun du jugement de vérité. Il est d'affronter et de surmonter ce qui, dans la crise de civilisation que nous vivons tous, dérive de la dénégation et du refoulement de ce partage du jugement.
Jean Ruffet, Kleist en prison. JacquesPoulain, L'âge pragmatique ou l'expérimentation totale. Karl-Otto Apel, Michael Benedikt, Garbis Kortian, Jacques Poulain, Richard Rorty et Reiner Wiehl, Le partage de la vérité. Critiques du jugement philosophique. Geneviève Fraisse, Giulia Sissa, Françoise Balibar, Jacqueline Rousseau-Dujardin, Alain Badiou, Monique David-Ménard, Michel Tort, L'exercice du savoir et la différence des sexes.

En guise de Présentation

C'est avec autant de plaisir que de reconnaissance que j'ai reçu la proposition de la Librairie-Edition l'Harmattan en vue de la publication de mon ouvrage "La Pensée biologique de Descartes dans son rapport avec la scolastique: Le cas Gomez Péreira". On peut comprendre qu'à l'occasion du quatrième centenaire de la naissance du philosophe se soit accru l'intérêt de faire connaître des travaux le concernant et, parmi eux, quelques-uns qui puissent contribuer à l'éclaircissement de certains points historiques moins connus. C'est le cas, je pense, du livre que l'on présente ici à l'attention du lecteur. En effet, la relation éventuelle entre la pensée biologique de Descartes et celle de certains médecins espagnols liés en quelque mesure à la scolastique est un problème qui reste encore ouvert. Notamment en ce qui concerne Gomez Péreira dont l'Antoniana Margarita fut publiée, en latin, avant la naissance du philosophe français. Dans cet ouvrage - d'ailleurs très rare et difficile à obtenir, même à l'époque - les adversaires du cartésianisme crurent reconnaître la théorie de l'animal-machine et n'hésitèrent pas à crier au plagiat, forçant Descartes à démentir les charges. A partir de ce moment-là l'accusation a été parfois reformulée, sans succès, mais presque toujours mentionnée dans les traités en qualité de fait divers de l'histoire de cartésianisme. Le souci d'approfondir ce problème historico-critique fut le but de ma thèse doctorale présentée à Paris, ayant comme rapporteur le professeur Georges Canguilhem. Il s'agit donc d'un travail juvénile, quoique inédit, qui voit le jour longtemps après avoir été écrit et dont l'actualité n'est autre que d'avoir contribué - par l'analyse documentaire et des textes - à combler une lacune qui, à ma connaissance, reste encore ouverte. J'ai préféré, étant donnée la nature de la recherche, conserver le texte primitif sans remanier ni le contenu ni la

bibliographie, respectant de la sorte la facture originale, sans doute modeste. C'est ma contribution à l'hommage de ce quatrième centenaire. Cela dit et pour finir j'ajouterai mon témoignage de gratitude vis-à-vis de Georges Canguilhem, maître à penser de beaucoup et pour moi l'expression d'une tutelle sévère et rassurante à la fois. Il m'a encouragé à publier mon texte, ce qui ne fut pas possible à l'époque pour des raisons pratiques. Plus tard la turbulence politique dans mon pays - le Chili - et la dictature militaire ont mis en veilleuse tout projet académique. On m'a exclu de l'Université. C'est alors qu'il m'a fait savoir: "s'ils ne veulent pas de vous, venez travailler avec nous à

Paris". Je n'oublierai jamais cet offre faite avec générosité et
reçue avec gratitude dans un moment de détresse. Peu importe que force raisons, familiales et autres, m'aient empêché d'accepter, je souligne le trait humain du maître vis-à-vis de l'un de ses étudiants et la sensibilité profonde de l'intellectuel pour qui le travail de l'esprit, si modeste soit-il, est toujours digne de respect. Pour moi cette publication n'est autre chose qu'un humble hommage à sa mémoire.

Gabriel SANHUEZA Santiago de Chili, novembre 1996.

INTRODUCTION

Nous nous sommes toujours intéressés aux études relatives aux rapports possibles entre la scolastique et le cartésianisme. Parmi d'autres, les travaux de M. Gilson ont beaucoup attiré notre attention. Nous partageons son point de vue selon lequel la recherche des rapports entre Descartes et la scolastique ne doit pas être faite d'une manière étroite et en vue d'obtenir le maximum de ressemblances possibles. "C'est pourquoi, dit-il dans son Index scolastico-cartésien, un travail, qui supposerait comme base unique les rapports de la philosophie cartésienne avec celle de l'Ecole, serait nécessairement unilatéral et plus propre à voiler la vérité historique qu'à la découvrir"(l). Une recherche, donc, des sources scolastiques de la pensée cartésienne ne doit pas obéir à des consignes d'école mais au but objectif de préciser de quelle manière les doctrines traditionnelles ont pu survivre, encore que fragmentairement et profondément transformées, dans la pensée cartésienne. Freudenthal a fait remarquer que des éléments scolastiques se manifestent chez tous les philosophes du XVIIème siècle. Dans le but de faciliter des recherches postérieures de ce genre, M. Gilson s'est proposé dans l'Index de "donner un relevé aussi complet que possible des expressions et conceptions qui sont passées de la philosophie scolastique dans le texte de Descartes"(2). Il présente les textes scolastiques que Descartes a pu connaître à la Flèche et les rapproche des textes cartésiens "Le présent index se limite donc à réunir les expressions et conceptions qui sont passées de l'enseignement de la Flèche 7

dans le texte de Descartes"(3). Il s'est efforcé de le faire d'une manière exhaustive, mais se bornant à rapprocher les termes coïncidants sans indiquer si Descartes les acceptait, les transformait, ou simplement les contredisait. L'Index ne prétend qu'être un instrument de travail. Toutefois cet ouvrage a eu une limitation, voulue d'ailleurs par l'auteur: "La scolastique est un champ mal délimité. On pourrait se demander d'abord s'il conviendra d'y faire rentrer certaines sciences secondaires comme la chimie et la médecine qui empruntaient alors leurs principes à la philosophie généralement reçue. Nous ne l'avons pas pensé. Ces sciences étaient enseignées alors dans des traités spéciaux dont le dépouillement exigerait un travail distinct, pour discerner ce qu'elles contenaient de proprement philosophique. On introduirait ainsi un élément d'erreur qu'il est préférable d' éviter"(4). M. Gilson dans un travail que nous citerons fréquemment s'est occupé de combler en partie cette lacune en faisant une comparaison cette fois critique, entre les idées de Descartes et celles de la physiologie traditionnelle en ce qui concerne le système sanguin et la respiration. La lecture de ces oeuvres, ainsi que celles d'autres ou vrages qui s'occupent du problème des précurseurs de Descartes sont à l'origine, pour ainsi dire psychologique, de notre thèse. En effet, nous nous sommes proposé le dessein de contribuer, encore que modestement, aux études sur la biologie cartésienne dans ses rapports possibles avec certaines formes de la pensée traditionnelle. Nous avouons que les difficultés nous ont paru énormes. Pour un jeune et inexpert chercheur latino-américain il est très difficile de pouvoir approfondir un sujet semblable. Chez nous, le matériel bibliographique et documentaire est très réduit et il n'est pas aisé d'être "à la page" en ce qui concerne les dernières publications européennes. Cependant, nous avons trouvé un point, qui ne semblait pas avoir été étudié en détail par les historiens du cartésianisme et dont l'éclaircissement pourrait être utile. Nous nous référons 8

aux rapports possibles - du point de vue biologique - entr~. Descartes et le médecin espagnol Gomez Péreira, son aîné de presqu'un siècle. Nous en avons eu connaissance par de brèves allusions de certains chercheurs français(5), dont MM. Chevalier, Adam et Tannery, Milhaud, Canguilhem. Le problème ne semblait pas avoir été abordé par la critique française. Nous avons cherché naturellement dans les oeuvres des historiens espagnols. Nous avons lu un article d~ M. Menendez Pelayo consacré à l'Antoniana Margarita. Sa lecture nous a vivement surpris. L'auteur y fait, brièvement, allusion aux rapports entre le médecin de Médina dei Campo et Descartes; ces rapports seraient substantiels. Gomez Péreira aurait été le précurseur de Descartes non seulement en ce qui concerne l'absence de sentiment chez la brute, mais aussi au sujet du Cogito, de la négation de la matière première, de l'identification de l'étendue et des corps et sur quelques autres points. A cette époque, nous avons obtenu une bourse du Gouvernement français et nous avons décidé de consacrer ce séjour en Europe à la réalisation d'une étude pertinente. En passant par Barcelone, nous avons pu nous procurer, en microfilms, une copie de la première édition de l' Antoniana Margarita (la deuxième est postérieure à la mort de Descartes), dont une lecture rapide nous a permis d'y trouver quelques éléments scolastiques. Cette appréciation personnelle et les affirmations de la critique espagnole concernant le rôle de Gomez Péreira comme précurseur de Descartes nous ont amené à nous poser le problème de l'Antoniana comme une sorte de trait d'union entre le cartésianisme et la scolastique espagnole. C'est pourquoi, en essayant de nous maintenir dans la ligne des recherches de M. Gilson, nous avons inscrit notre thèse (le 22 Juin 1962) sous le nom de "La pensée biologique de Descartes dans ses rapports avec la philosophie scolastique". Nous avions l'intention de concentrer nos efforts sur les aspects cartésiens et les effets scolastiques de l'oeuvre de Péreira, - qui si l'on en croit la critique espagnole, semblait certainement connue et lue par Descartes, malgré les négations de ce dernier 9

dans le but de montrer chez Descartes des éléments scolastiques modifiés par l'influence du médecin espagnol. En outre, et suivant la même critique espagnole, nous voulions étendre ces recherches à d'autres auteurs transpyrénéens, dont les idées seraient dans une certaine mesure comparables à celles de Descartes. Mais nous devons avouer, par franchise et honnêteté, que, par la suite, au fur et à mesure que nos recherches s'approfondissaient, cette perspective initiale ne pouvait pas se maintenir. Pour commencer, il faut reconnaître que les affirmations de certains historiens espagnols, dont M. Menendez Pelayo, se sont avérées exagérées, les rapports doctrinaux entre Péreira et Descartes beaucoup moins clairs qu'on ne le disait, la lecture de l'Antoniana par le philosophe français bien douteuse. D'autre part, les aspects scolastiques de Péreira étaient plus ambigus que nous ne le pensions. C'est ainsi que notre travail a pris progressivement sa structure définitive, beaucoup plus modeste et beaucoup moins spectaculaire que nous ne le croyions. Dans ces changements, les conseils de M. le Professeur-Rapporteur ont eu une très grande importance. Nous nous excusons de ce préambule peut-être trop personnel, mais nous avons pensé qu'il serait utile pour comprendre le développement de notre thèse, développement qui, en définitive, n'est pas clairement exposé par le titre de l'inscription de 1962. Voici le schéma de notre travail: 1ère partie: "La pensée biologique de Descartes" - C'est une présentation succinte des idées cartésiennes concernant la machine vivante, l'automatisme et les fonctions de cette machine (circulation du sang, respiration, nutrition, mouvement musculaire, mécanique sensorielle, embryologie). La synthèse de la biologie cartésienne est présentée à partir des textes (Oeuvres Complètes éd. d'A. et T., la correspondance éd. d'Adam et Meilhaud). En outre, nous nous sommes servi de certains 10

travaux critiques, notamment ceux de MM. Gilson et Canguilhem. Cette partie de notre travail n'a aucune prétention d'originalité. Au fond, nous l'avons composée en réaction contre une certaine critique espagnole qui compare assez désinvoltement des fragments de Descartes et des fragments de Péreira et en titre des conclusions concernant leurs rapports qui sont abusives à notre avis, si l'on considère les contextes respectifs. Une comparaison entre Péreira et Descartes doit être globale et partielle en même temps. Autrement, elle serait partiale. Ajoutons, en vue d'une publication possible de notre travail en espagnol, que l'on ne dispose pas en cette langue, sauf quelques articles assez succincts, d'un exposé général de la pensée biologique de Descartes. 2ème partie: "L'Antoniana Margarita de Gomez Péreira" Après quelques pages introductives, nécessaires pour comprendre l'évolution de la critique espagnole, nous présentons les doctrines de Gomez Péreira qui, directement ou indirectement, se rattachent à la vie animale. Cet exposé global nous a paru nécessaire non seulement parce que l'oeuvre du médecin espagnol est très rare, mais aussi dans l'intention de procéder à une comparaison générale, seule manière de comprendre objectivement les rapports possibles entre Péreira et Descartes. Nous y avons ajouté quelques doctrines qui ne sont pas exactement biologiques en vue de donner un aperçu plus complet de l'ouvrage (6). Naturellement, pour la rédaction de cet exposé, nous nous sommes servi du texte latin de la première édition, celle que Descartes aurait pu connaître. 3ème partie: "René Descartes et Gomez Péreira" - Le seul exposé des idées de Péreira et de Descartes fait ressortir les différences entre les deux auteurs et permet de réduire les ressemblances à leur juste proportion. Nous nous sommes borné à l'expliciter plus clairement. Tout d'abord, nous avons considéré la connaissance qu'on avait, en France, à l'époque de II

Descartes, au sujet de l'Antoniana. Celle-ci s'est avérée bien limitée. On n'en peut certes rien conclure, mais cela rend plus problématique une lecture de cette oeuvre par Descartes, ce qui rendrait son affirmation qu'il ne l'a pas lue, plus vraisemblable. Nous sommes convaincu que Bayle et Huet n'ont pas lu, eux non plus, l'ouvrage espagnol. Enfin, nous avons considéré la situation de Gomez Péreira dans la pensée de son époque. Nous l'avons comparée à celle d'autres auteurs espagnols et de certains scolastiques de "transition" comme Guillaume d'Occam. Ces modestes recherches ont donné, à notre avis, un résultat positif faisant suite à l'aspect négatif de nos analyses antérieures consacrées essentiellement à détruire les exagérations de la critique espagnole. Ce résultat positif ne serait autre que la constatation d'une mentalité, disons, précartésienne, chez quelques savants espagnols. Cela permettrait d'étendre à l'Espagne un phénomène européen bien étudié dans d'autres pays. Dans ce courant plus ou moins voilé de rupture face à la philosophie traditionnelle, Gomez Péreira ne serait qu'un élément. Cela changerait la perspective du problème Gomez Péreira-Descartes, car, plutôt que de chercher une possible influence du premier sur le philosophe français, il s'agirait de voir en lui le représentant d'une tendance scientifique espagnole, dont la portée n'est point insignifiante. Nos conclusions vont dans cette VOle. Comme on peut le constater par ce qui vient d'être exposé, l'intention finale de nos recherches est bien modeste. Nous avons renoncé à trouver, en Péreira, un précurseur spectaculaire de maintes thèses cartésiennes, mais simplement le représentant d'une tendance espagnole importante parce qu'elle manifeste le désir de rénovation philosophique et scientifique qui animait l'Europe du XVlème siècle. Sans méconnaître ce que Péreira a de personnel et d'original, nous sommes arrivé à la conclusion qu'il n'est pas le "précurseur" qu'une certaine critique espagnole a voulu. Il n'est pas non plus une sorte de scolastique dévoyé, mais tout 12

autre chose, un penseur qui ne possédait pas de grands dons philosophiques, qui se rebellait contre l'Ecole, dont l'intransigeance le rebutait (bien qu'il ait été sans s'en apercevoir fort influencé par elle) et qui cherchait de nouvelles voies. Gomez Péreira n'est pas le seul écrivain espagnol de cette époque à participer d'un tel état d'esprit. D'autres aussi cherchaient, encore que confusément, dans la même voie. C'est cette ambiance spéciale, que nous avons essayé, par l'intermédiaire de Péreira, de présenter dans ce travail. Cette intention, plus limitée mais plus réaliste, que l'intention initiale de nos recherches, nous est apparue comme suffisante pour justifier nos efforts.

NOTES
(1) - Etienne Gilson Index scolastico-cartésien,Paris - Alcan 1912 Introduc. p. II. (2) - E. Gilson -Index scolastico-cartésien... (3) - Ibid. (4) - Ibid. (5) - Il est curieux que la lecture des auteurs français, avant celle des auteurs espagnols, nous ait renseigné sur l'existence de Gomez Pereira, possible devancier de Descartes. (6) - Il nous a paru important par exemple de donner un aperçu sur le Cogito, chez Péreira. Cette ressemblance presque inconnue entre Péreira et le philosophe français, méritait une analyse. En ce qui concerne quelques
aspects secondaires de l'Antoniana

-

tout au moins

secondaires pour la

finalité de notre travail - nous nous sommes servi des schémas exposés par MM. Menendez Pelayo et Marcial Solana. L'étude de M. Menendez Pelayo nous a été aussi très utile pour la rédaction de l'aperçu historique sur le sort de l'Antonia Margarita en Espagne.

13

PREMIÈRE

PARTIE DE DESCARTES

LA PENSÉE BIOLOGIQUE

1) - Mécanisme biologique - vue générale 2) - Le coeur, la circulation, la respiration 3) - La nutrition 4) - Le système nerveux - Les esprits animaux 5) - Le système musculaire 6) - Aspects mécaniques de la sensation 7) - La formation de l'embryon.

1) Mécanisme

biologique

- vue

générale

Descartes part d'une notion identique à celle que fournissent les scolastiques sur le phénomène vital, comme fait d'expérience(l) ; il l'explique cependant d'une manière complètement différente, en niant la thèse scolastique selon laquelle l'âme, comme principe vital, est la cause du mouvement corporel et même dans un certain sens de la chaleur du corps, qualité nécessaire pour le déroulement normal des processus biologiques. Selon Descartes, l'âme - si nous ne nous référons pour commencer qu'à ses rapports avec l'énergie thermique de l'organisme - ne produit pas chez l'homme la chaleur mais bien au contraire dépend de celle-ci pour se maintenir unie au corps; elle l'abandonne quand la chaleur vitale disparaÎt(2). Cette affirmation suit de près le principe selon lequel les pensées proviennent de l'âme, et la chaleur et les mouvements des membres proviennent du corps, qui est parfaitement conditionné pour cela{3}. Dans ces principes cartésiens, se trouve posée la possibilité d'activités biologiques sans influence directe et sans la présence du principe animateur. On pourrait même supposer théoriquement un organisme humain privé d'âme et cependant capable de fonctions vitales élémentaires(4). Cette possibilité n'apparaît nulle part de façon plus évidente que dans le cas des animaux et des plantes. Au commencement du Traité sur la Description du corps humain, Descartes considère que le préjugé selon lequel les fonctions biologiques sont sous la dépendance de l'âme a gêné beaucoup le progrès de la Médecine dans ses deux buts primordiaux, à savoir la guérison des malades et le retardement 17

de la sénescence(5). Ce préjugé a sa racine dans notre enfance, âge auquel nous avons pu constater que nombre de nos mouvements obéissent à la volonté, "qui est une des puissances de l'âme", constatation qui nous mène à généraliser l'influence de l'âme sur l'organisme. Il faut aussi ajouter l'ignorance de l'anatomie et de la mécanique; si elles étaient mieux connues, nous nous apercevrions que l'ensemble des organes du corps lui permettent d'agir d'une manière indépendante. En outre, l'observation des cadavres, dépourvus d'âme et de mouvement, et pour le reste semblables à un organisme vivant, nous fait conclure, hâtivement, que le mouvement vital est dû à l'action de l'âme(6). Si nous comparons le corps d'un homme vivant avec un cadavre, nous pouvons apprécier que la différence qui existe entre les deux, du point de vue purement physiologique, est analogue à celle que l'on observe entre deux machines, deux montres, par exemple, dont l'une est en bon état et l'autre cassée ou démontée(7). La révolution biologique inaugurée par Descartes: le fait d'assimiler les organismes à des machines très parfaites, est donc transcendantale. Pour lui, la structure "fermée" de l'organisme est comparable à l'unité qui résulte de l'architecture générale d'une machine les fonctions vitales sont également comparables aux phénomènes que pourrait présenter une machine douée de certains dons spéciaux. Tous les phénomènes vitaux de caractère élémentaire peuvent se présenter dans une telle machine vivante, dont l'unique différence relativement à un autre engin quelconque construit par l'homme réside dans la complexité merveilleuse de la structure, ce qui n'est autre chose qu'une preuve magnifique du savoir et du pouvoir du
Créateur(8)

.

Avec cela, il sépare définitivement la biologie comme science empirique de la métaphysique. L'activité du (chercheur se concentrera exclusivement dans la connaissance de la vie" i n actu secundo" - pour employer un terme scolastique - avec toutes les possibilités d'observation et d'expérimentation 18

indépendantes que cela signifie. La notion de "machine vitale" aboutit à deux conséquences importantes: la première d'entre elles consiste à nier la thèse si chère à Saint Thomas et à ses disciples, selon laquelle le mouvement immanent qui appartient à la nature intime des organismes vivants èst essentiellement distinct des mouvements et actions que l'on peut observer dans les êtres inanimés. Pour Aristote et St. Thomas observe M. Alquié, le mouvement spontané est propriété exclusive des êtres vivants, pour Descartes il est propre à l'univers en soi. La seconde conséquence consiste, comme nous l'avons insinué, à rendre non nécessaires les concepts d' " âme végétative" et d' "âme sensitive", qui gouvernent la biologie animale, végétale, et les fonctions inférieures de l'homme selon les scolastiques(9). La négation de l'âme végétative et sensitive entraîne une conception complètement neuve des plantes et des animaux, conception qu'on peut considérer comme matérialiste, si on la coupe de l'affirmation initiale d'un Créateur qui les aurait produites et qui les conserve après. Il vaut la peine de considérer qu'un "machinisme" des plantes ne pouvait pas être - à la rigueur - aussi difficile à accepter pour les contemporains que cette doctrine appliquée aux animaux, dont le cas est très différent. En eux, on trouve, grâce à l'observation empirique, un caractère distinctif parfaitement précis à savoir, la sensibilité. Pour les scolastiques, la sensibilité est inconcevable sans un élément psychique qui informe l'organisme et qui serait supérieur à la simple âme végétative, nutritive, ou comme on voudra l'appeler. Il faut bien dire que Descartes soutient cette dernière opinion. Comment alors peut-il réduire l'animal à une simple machine? Simplement en niant la sensibilité des brutes. Mais ceci ne peut s'affirmer facilement; on connaissait quelque chose à son époque de la psychologie animale et de nombreux auteurs avaient remarqué la relation existant entre des perceptions animales déterminées et des perceptions humaines, par exemple, quand on parlait de la capacité sensorielle, de la 19

mémoire, de l'instinct et même de certaines formes de l'imagination (fantaisie). A quoi on peut ajouter le cas extrême de ceux qui accordaient certaines formes d'intelligence aux bêtes. M. Bouillier cite parmi eux Rorarius, Laurent Valla, Etienne Pasquier, Gassendi et d'autres(IO). Nous analyserons, à la fin de notre travail, les idées du médecin espagnol Francisco Valles, qui accorde, lui aussi, l'intelligence aux animaux, sans pour autant renoncer à une conception mécaniste de la vie, conception qui lui est très personnelle. Il n'était pas très aisé d'expliquer tout cela dans les limites d'un "machinisme animal", surtout en tenant compte du fait que Descartes supposait la nécessité de l'âme à partir de la perception. Réduire les brutes à la catégorie de machine revient à les considérer comme des automates, (il semble que Descartes soit le premier à utiliser ce mot)(1I), dépourvus de tout commerce psychologique avec le monde externe et de toute connaissance de sa propre réalité, même la plus élémentaire. Au sens scolastique de l'expression, ni les animaux, ni les plantes ne sont des êtres vivants(l2). Ce sont de simples engins merveilleux construits par le Créateur, engins dont les organes copient plus ou moins les caractéristiques de l'organisme humain et dont les fonctions peuvent se comparer avec celles de ce dernier. L'abîme qui sépare les deux formes inférieures de vie de la forme supérieure (humaine) consiste en la carence de vie psychique. Ainsi, si on parle des animaux oq des plantes, l'identité entre eux et les machines est absolue(U). L'homme, outre sa structure somatique, présente une activité rationnelle. Dans le cartésianisme, la biologie anthropologique doit recourir nécessairement à la psychologie. Pourquoi? Pour répondre à cette question, on peut commenter les idées exposées par Descartes dans un passage classique de la Cinquième Partie du Discours de la Méthode: si une machine comportait tous les organes et la structure externe d'un singe, ou de n'importe quelle autre bête, nous n'aurions pas les moyens d'établir s'il s'agit ou non d'un animal. Mais le même engin, conditionné pour imiter à la perfection un être humain, ne 20

pourrait pas nous tromper. Pour avoir cette certitude nous comptons sur deux moyens infaillibles; le phénomène du langage et la capacité de réaction face à des circonstances changeantes de l'ambiance extérieure. Ce double critère nous permet aussi de faire la distinction entre un homme et une bête proprement dite, puisque celle-ci s'identifie à la machine. Un engin mécanique très parfait pourrait produire des sons, les articuler pour former des mots, des phrases, faire des gestes... ceux-ci étant les manifestations externes du langage, et même répondre adéquatement à certains stimuli mais sans qu'il existe chez lui une réflexion comme le prouve facilement le fait qu' il restera nécessairement muet et inexpressif si les stimuli qu'on lui applique n'ont pas été prévus par l'artisan. La différence entre le langage purement mécanique d'une machine ou d'un animal et le langage humain est due seulement à la réflexion de l'homme et non aux organes respectifs de la parole, puisque nous pouvons supposer ceux-ci dans une machine et nous les rencontrons dans de nombreuses bêtes sans que celles-ci puissent "se communiquer" réellement. Ce qu'on appelle leurs paroles est essentiellement imitatif(l4}.D'autre part, on peut citer le cas d'hommes privés de l'usage de la parole (par exemple les sourds-muets), lesquels cependant ont la possibilité de se construire un système de signes élémentaires pour manifester leur pensée. Toute supposition d'un langage réfléchi chez les animaux, voire d'un langage inconnu pour nous, se voit contredite immédiatement par l'incapacité réelle de la communication des idées existant entre eux-mêmes ou entre eux et nous, incapacité qu'une intelligence véritable aurait fait disparaître nécessairement. On peut dire la même chose de la réaction en face des situations changeantes du milieu extérieur. Une machine, si parfaite soit-elle, ne peut pas présenter la gamme infinie des réactions différentes qu'un être humain, si maladroit fut-il, manifesterait dans "toutes les situations de la vie" grâce à l'intelligence dont il dispose. De même, les habiletés instinctives 21

des brutes ne sont pas non plus des signes d'intelligence; leur perfection même nous les montre comme automatiques; s'il n'en était pas ainsi il faudrait, pour les expliquer, une intelligence d'une telle grandeur, que certainement les bêtes "nous dépasseraient en tout" puisque dans certains de leurs actes elles se montrent plus habiles que nous(15). Nier l'automatisme total des bêtes supposerait leur accorder l'intelligence, c'est-à-dire une âme semblable à la nôtre et par conséquent immortelle. M. Gilson(l6) nous rapporte les objections de Froidmond, qui se plaint de cette exclusion biologique de l'âme sensitive et des formes substantielles qui sont toutes remplacées par une simple fermentation (ici Froidmond se refère concrètement au mouvement du coeur) ; cette simple fermentation ne peut pas non plus expliquer l'exercice des opérations sensitives. De plus, existe le danger que la suppression, tant de l'âme sensitive que de l'âme végétative, offre aux athées la possibilité d'expliquer matériellement même les opérations intellectuelles de l' homme en remplaçant ainsi l'âme spirituelle par une âme matérielle. La réponse de Descartes à ces objections est très claire: les animaux sentent d'une façon différente de la nôtre, c'est-à-dire sans avoir conscience de leurs actes sensoriels, ils sont toujours dans la même situation que nous quand nous exécutons un mouvement automatique quelconque produit par une impression sensorielle, dont nous ne nous rendons pas compte(l7). Ce type d'activité peut être expliqué parfaitement par un causé mécanique comme la chaleur sans qu'il y ait nécessité de recourir à l'âme sensitive. La doctrine cartésienne ne peut pas non plus ouvrir le chemin aux athées et aux matérialistes pour la simple raison qu'elle s'inspire des textes mêmes de l'Ecriture (Lévitique et Deutéronome) dans lesquels on affirme que les animaux n'ont pas d'autre âme que le sang(l8). Ces textes, en réalité, vont contre ceux qui concèdent aux bêtes des formes substantielles ou âmes, ou n'importe quelle chose qui soit supérieure au sang, la chaleur ou les esprits(l9).

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2) Le coeur, la circulation, la respiration(20) Descartes lut Ie De motu Cordis de Harvey, en 1632, au moment où il écrivait le Traité de l'Homme, mais il est certain que Mersenne lui avait déjà parlé de cet ouvrage et qu'il en connaissait l'idée centrale, à savoir, la circulation du sang. Bien que Descartes se plie à l'opinion de Harvey en ce qui concerne la circulation du sang, son attitude est cependant différente quant à la théorie de la circulation, dans la Vème partie du Discours de la Méthode, où il parle du passage du sang des artères dans les veines et où il expose quelques démonstrations déjà exprimées par Harvey, par exemple: a) les chirurgiens favorisent une hémorragie veineuse s'ils lient la veine qu'ils ont ouverte plus haut que l'endroit de la lésion; b) la structure des valvules veineuses permet au sang de ces vaisseaux de se déplacer seulement dans un sens, c'est-à-dire, vers le coeur; c) un animal peut être vidé rapidement de son sang si on lie près du coeur une artère et si on coupe ensuite entre le point de ligature et l'organe cardiaque(2l). En outre, Descartes ne manque jamais de soutenir que c'est à Harvey que l'on doit la découverte de la circulation et il lui rend hommage tant à travers ses oeuvres qu'à travers sa correspondance(22). L'adhésion de Descartes à la théorie de la circulation lui valut de nombreuses attaques de la part des médecins traditionnels. Les trois objections que lui adressa, en 1638, Plempius à ce sujet, sont particulièrement significatives. M. Gilson résume ces objections comme suit: "Si le sang circule, le sang artériel et le sang veineux doivent être absolument semblables, et même identiques, puisque c'est le même sang qui parcourt tout le corps. Or, cela est contraire aux résultats de l'autopsie. Le sang artériel est plus rouge et plus éclatant; le sang veineux est plus noirâtre et plus sombre. En second lieu, lorsque la matière fébrile se trouve dans des petites veines éloignées du coeur, de manière à ne causer qu'une fièvre intermittente, il devrait se produire plusieurs accès par jour, à savoir chaque fois que ce sang et la matière fébrile qu'il 23

véhicule repassent par le corps. Il y aurait donc, d'après le calcul de Descartes lui-même, cent à deux cents accès par jour. Troisièmement, si l'on a lié la plupart des veines qui se dirigent vers la jambe, chez un animal vivant tout en laissant libres les artères, cette jambe devra bientôt se gonfler en peu de temps d'une manière considérable, puisque le sang artériel ne cesse d'affluer continuellement dans les veines. Or, c'est le contraire qui se produit. Si on laisse les veines longtemps liées, le membre diminue par défaut de nourriture. Il semble donc que l'expérience décide contre la circulation du sang plutôt qu'en sa . faveur" (23) La première objection a un caractère très spécial; en effet, on peut dire qu'elle avait été déjà exposée par Descartes luimême; dans le Discours de la Méthode, contre Harvey, qui n'établissait aucune différence entre le sang artériel et le sang veineux. L'objection donc va contre la conception de la circulation, de Harvey, et non contre la cartésienne qui suppose une transformation physique du sang grâce au processus d'ébullition qu'il subit dans le coeur(24). La seconde objection relative aux fièvres intermittentes, est fondée sur un préjugé de la pathologie classique, c'est-à-dire que la matière fébrile réside dans les veines. Mais la matière fébrile ne réside pas dans les veines comme l'a dénoncé Fernel, dans sa Pathologie (liv. IV. ch. IX). En ce qui concerne la troisième objection, fondée sur l'expérience qui consiste à lier les principales veines de la jambe en laissant libres les artères, il est nécessaire de faire une distinction. Si on ouvre les veines ainsi liées à un point inférieur de la ligature, tout ou grande partie du sang du corps peut être évacué. Ceci, loin de s'opposer à la théorie de la circulation, la démontre clairement. Cependant, si les veines demeurent liées longtemps, il arrive que le sang stagne, se convertit en une autre substance dense et impropre à nourrir le corps et comme conséquence de tout ceci le membre s'atrophie. Le sang qui arrive au membre par les artères ne peut plus passer dans les veines étant donnée la densité que le contenu de celle-ci a 24

acquis. Il est possible que les veines expérimentent même un processus de désinflammation, grâce à une transpiration insensible de son contenu; cependant, rien de ceci ne peut être exposé contre le principe de la circulation en lui-même(25). Très différente cependant est l'attitude de Descartes sur ce qui se réfère au mouvement du coeur. Avec la même emphase

que celle avec laquelle il défendit Harvey au sujet de la
circulation, il attaque la conception de celui-ci sur le mouvement cardiaque. En particulier, dans le Discours de la Méthode (Vème partie A.T.VI. 52) et dans la Description du Corps Humain (A.T'xI. p. 241), il affirme avec insistance sa propre conception du phénomène(26). L'explication cartésienne du fonctionnement du coeur est fondée sur la chaleur de cet organe et sur la structure spéciale des vaisseaux par lesquels circule le sang(27). En ce qui concerne la structure des organes circulatoires Descartes se fonde sur les antécédents fournis par les meilleurs anatomistes de son temps(28). Il sait que le sang ne peut pas passer directement du ventricule gauche au droit, que l'artère veineuse est réellement une veine et que la veine artérieuse est, elle, une artère. Il n'ignore pas non plus les valvules du coeur et leur physiologie. Mais si la conception cartésienne de l'anatomie est parfaitement au fait des connaissances de son temps, on ne peut en dire autant de sa théorie sur la chaleur cardiaque. En réalité, les erreurs cartésiennes proviennent de cette théorie; selon elle, le coeur est un foyer de chaleur très fort qui échauffe le sang à mèsure que celui-ci passe et de cette manière maintient normale la température de tout le corps(29).Dans cette notion de chaleur cardiaque, Descartes est influencé par les doctrines scolastiques. En effet, il constate comme l'Ecole que le coeur bat mais il n'explique pas comme elle ce phénomène sur la base d'une "faculté pulsifique", mais d'une mécanique, c'est-à-dire, à la manière d'un "moteur à explosions". Cependant, cette conception mécanique se fonde sur l'idée scolastique que l'organe cardiaque est le centre dans lequel se produit et duquel 25