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La philosophie de la culture grecque

De
296 pages
Investigations précises et comparatistes: stoïcisme/Kant, stoïcisme/christianisme, philosophes grecs/Montaigne, cosmos grec/pensée scientifique, philosophique, éthique et juridique contemporaine, Denys l'Aréopagite/Leibniz, philosophie grecque/poésie, renaissance de Bovelles par Pierre Magnard, novation hellénique par Evanghélos Moutsopoulos. Ce comparatisme implique une épistémologie de la philosophie - et même de la poésie.
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La philosophie de la culture grecque

Ouverture Philosophique Collection dirigée par Dominique Château, Agnès Lontrade et Bruno Péquignot
Une collection d'ouvrages qui se propose d'accueillir des travaux originaux sans exclusive d'écoles ou de thématiques. Il s'agit de favoriser la confrontation de recherches et des réflexions qu'elles soient le fait de philosophes "professionnels" ou non. On n'y confondra donc pas la philosophie avec une discipline académique; elle est réputée être le fait de tous ceux qu'habite la passion de penser, qu'ils soient professeurs de philosophie, spécialistes des sciences humaines, sociales ou naturelles, ou... polisseurs de verres de lunettes astronomiques. Déjà parus

Jean-Marc GABAUDE, Pour la philosophie grecque, 2005. Agnès CASSAGNE, Une idée d'un « système de la liberté» : Fichte et Schelling, 2005. V. M. TIRADO SAN JUAN, Husserl et Zubiri. Six études pour une controverse, 2005. Xavier ZUBIRI, L 'homme et Dieu, 2005. Xavier ZUBIRI, L'intelligence sentante - Intelligence et réalité, 2005. Ariane BILHERAN, La Maladie, critère des valeurs chez Nietzsche, 2005. Florence BERNARD DE COURVILLE, Nietzsche et l'expérience cinématographique. Le savoir désavoué, 2005." Thomas ROUSSOT, Marc-Aurèle et l'empire romain, 2005. Michel FATTAL (sous la dir.), La philosophie de Platon. Tome 2, 2005. Marina GRZINIC, Une fiction reconstruite, 2005. Arno MÜNsTER, Sartre et la praxis, 2005. Dominique LÉVY-EISENBERG, La pensée des moyens, 2005. Joseph JUSZEZAK, Invitation à la philosophie, 2005. Franck ROBERT, Phénoménologie et ontologie. Merleau-Ponty lecteur de Husserl et Heidegger, 2005. G. BERTRAM, S BLANK, C. LAUD OU et D. LAUER, Intersubjectivité et pratique, 2005.

Hugo Francisco BAUZA, Voix et visions, 2005. (Ç)L'Harmattan, 2005 ISBN: 2-7475-8421-6 EAN : 9782747584210

Jean-Marc

GABAUDE

La philosophie de la culture grecque

Préface de Evanghélos Moutsopoulos recteur honoraire de l'Université d'Athènes membre de l'Académie d'Athènes correspondant de l'Institut de France

L'Harmattan

5-7,rue de l'ÉcolePolytechnique 75005 Paris

L'Harmattan Hongrie Kossuth L. u. 14-16 1053 Budapest HONGRIE

L'Harmattan Italia Via Degli Artisti, 15 10124 Torino IT ALlE

FRANCE

DU MÊME AUTEUR La psychologie contenlporaine. Méthodes et applications sociales, Toulouse, Privat, colt "Mésopé", 1960, trade en espagnol, épuisé. Le jeune Marx et le matérialisme antique, Toulouse, Privat, colI. "Setltiers", 1970 ; diffusion: Éd. Universitaires du Sud. Liberté et raison. La liberté cartésienne et sa réfraction chez Spinoza et chez Leibniz, Toulouse, Publications de l'UTM, tome I, Philosophie réflexive de la volonté, préface d'Alain Guy, 1970, épuisé; tome II, Philosophie cornpréhensive de la Nécessitation libératrice, 1972, épuisé; tome Ill, Philosophie justificatrice de la liberté, 1974 ; diffusion: ibid. Philosophie de la scolarisation, ties années 1880 aux llnnées 1980, Public. de l'UTM, colt "Amphi 7", 1987 ; diffusion: ibid. Directeur de La pédagogie conternporaine, Toulouse, Privat, colt "Regard", 1972, trade en italien; 2e éd. relnaniée, Toulouse, Éd. Universitaires du Sud, colt "Recherches et pratiques éducatives", 1988. Coéditeur des Chelnins de la raison. U siècle: La France à la recherche de sa pel1sée, préface de Bernard Bourgeois, Paris, L'Harmatt~ colI. "Ouverture philosophique", 1997. Jean Jaurès philosophe, Toulouse, Éd. Universitaires du Sud, colI. "Philosophie", 2000. Pour la philosophie grecque, Paris, L'Hannatlan, colt "Ouverture philosophique"2005.
À paraître dans l'ordre suivant

Philosopher en langue française. 1901-2005, 2 tomes. Le premier reprend Un demi-siècle de philosophie en langue française, Montréal, Montmorency, 1990, Prix de l'Institut, Acadélnie des Sciences morales et politiques (1992) ; le second tome reprend, pour une part, (~omplémel1t tie l 'Historique de l'ASTLF, ibid., 1998. La fàmille de Jean Jaurès et ses trois arllÎraux. Les quatre autres volumes de la série Raison et liberté: Pour la modernité classique; Pour la 11lodernité du U siècle; Pour la raison et pour la liberté de l'humanité; Lectures de philosophe.

À l'Académicien Evanghélos Moutsopoulos
instaurateur notamment de la philosophie de la culture grecque

en hommage de reconnaissance et de respectueuse amitié

A VANT-PROPOS

En écho à notre trilogie cOlnparative Liberté et raison, consacrée respectivement à Descartes (1970), Spinoza (1972) et Leibtliz (1974), les six ouvrages prévus de la série Raison et liberté se conçoivent COlmnerecueils d'articles, contributions, communications et recensions choisis dont la publication, dissénritlée sur une trentaine d'mulées, est précisée pour chacun des ouvrages dans un index. Nous relnercions les directeurs de revue et de volume de nous autoriser à reprendre nos textes - que nous avons parfois modifiés. La série Raison et liberté cOlnportera six ouvrages jwnelés : Pour la philosophie grecque; La philosophie de la culture grecque; Pour la modernité classique; Pour la modernité du ~ siècle; Pour la raison et la liberté de l'huftlanité ; Lectures de philosophe. Les deux premiers paraissent ensemble. Les quatre autres sont remis à plus tard. Nous empruntons l'idée et l'expression de philosophie de la culture grecque à l' Acadétnicien Evanghélos Moutsopoulos qui a donné ce titre à l'un de ses recueils (Académie d'Athènes, 1988), ffiatlifeste de cette spécialité qu'il a conçue et instaurée. Pour la philosophie grecque et La philosophie de la culture grecque étant liés, bien qu'ils puissent être lus séparétnent, chacun des deux effleure ce qu'exprime le titre de l'autre. Des communications cOITespondant à la philosophie de la culture grecque, qui auraient pu entrer dans le présent ouvrage, font partie de notre Jean Jaurès philosophe (2000). Dans les notes infrapaginales, nous ne répétons pas pour nos ouvrages les caractéristiques d'édition lnentionnées sous la rubrique « Du tnêlne auteur }). Homo, Philosophie, Kairos, Dossiers de l'éducation sont des revues de l'UTM. COl1ferenceset Débats est une revue du Cercle d'Études philosophiques d'Annecy. Diotima, revue de recherche philosophique, est une publication annuelle de la société hellénique d'Etudes philosophiques. (/J1Âouorpia est la revue annuelle du Centre de recherche pour la philosophie hellétùque auprès de l' Acadélnie d'Athènes. Abréviations. ASPLF, Association internationale des Sociétés de Philosophie de Langue Française E.M., Evanghélos Moutsopoulos PUF, Presses Universitaires de France UTM, Université de Toulouse II-Le Mirait 7

PRÉFACE DE EV ANGHÉLOS MOUTSOPOULOS À LA SÉRIE RAISON ET LIBERTÉ EN PARCOURANT L'ŒUVRE DE JEAN-MARC GABAlJDE

C'est cotrune un privilège que je ressens l'honneur d'avoir été invité à préfacer la série Raison et liberté. En sont déjà prêts les quatre prelniers volumes - Pour la Philosophie grecque, La philosophie de la culture grecque,

Pour la modernité classique, Pour la ftlodernité du ..xxe siècle - dans lesquels JeaII-Marc Gabaude, philosophe que j'adtnire profondément, a regroupé un nombre considérable d'excellentes études sur la philosophie ancienne et lnodeme. Aussi est-ce avec un plaisir que j'ai du lnal à dissnnuler, que j'en accepte la responsabilité. Des nombreux ouvrages qu'il a publiés, ceux qui se rapportent à la philosophie grecque, à l'épicurislne en particulier, et à la philosophie classique, notamment au cartésianislne, ont le plus marqué sa longue carrière, couronnée d'insignes honneurs, tels que des prix prestigieux de l'Institut de France ou des doctorats honoris causa d'universités européennes. Esprit créateur, penseur original et investigateur lllfatigable, on lui doit, en outre, l'étonnante histoire détaillée d'Un denli-siècle de philosophie en langue .française (1937-1990), qui retrace, fidèlelnent autant que richement, en vertu d'une documentation extrêmement élaborée, puisée dans les publications les plus authentiques, non seulelnent les courants philosophiques, lnais aussi la vie de la cOlmnunauté des philosophes en France et dans les pays en partie ftancophones, à partir des activités de l'Association des Sociétés de Philosophie de Langue Française. Le succès de cet ouvrage - qui sera complété en 2005 par la suite de l'historique - présage déjà de sa longue carrière. À ces publications, viennent s'ajouter les éditions, souvent laborieuses, de textes inédits de Georges Bastide, son lnaître, et qui télnoignent de son érudition et de SOtlautorité en matière d'éditioll. Philosophie grecque et philosophie lnodeme fonnent les deux volets de l'intérêt philosophique de Jean-Marc Gabaude, par rapport auxquels s'agence et s'organise le contenu de chacun des quatre volumes. Ils apparaissent comme deux chapelets jmneaux de gemmes philosophiques exelnplaires par la richesse de leur thélnatique autant que par la fmesse et l'éclat de chacun des chapitres qui les composent. Il suffit de les égrainer pOID4 savourer la fonne et le contenu de chacune de leurs unités constitutives, et pour reconnaître l'autorité, l'érudition et l'art cOtlsommé avec lesquels leur auteur les a traités da11sleur etlsemble; car Jean-Marc Gabaude est l'ml des philosophes français qui a su lnarquer son époque tant par la vigueur de ses analyses (et de ses synthèses) que par son langage philosophique. Il détietlt le secret de sans cesse glaner avec profit, à l'intérieur de sa vaste culture, les éléments 9

LA PHILOSOPHIE DE LA CULTURE GRECQUE

qu'il juge propices à l'établissement de rapproChemetlts qui frappent par leur cachet et leur précision, et ouvrent des voies nouvelles pour résoudre les problèmes auxquels il s'attaque avec ardeur et cOlnpétence. Ces rapprochements fonctionnent comme des archétypes au seitl de l' arcllitectonique de ses mvestigations, et leur confèrent une vitalité hors de la nonne. À ces caractères fondamentaux du style philosophique de Jean-Marc Gabaude s'ajoutent certaines qualités, subsidiaires, ce11es,mais nullelnent négligeables: sensibilité manifeste dans le choix des tennes utilisés pour qualifier une donnée; richesse d'imagmation dans le processus de fonnation de néologismes destinés à exprÎ111erdes notions cOlnplexes; rigueur évidente dans ]'argmnentation; le tout agrélnenté d'une présentation attrayante qui pen11et une approche détendue et profitable au plus haut degré. Voici des textes qui invitent à la lecture approfondie et non pomt à une sitnple consultation. Parmi ses écrits condensés: articles, communications, présentations, en nombre pour le moins itnpressionnant, et dans lesquels ses thèses fondamentales sont explicitées, l'auteur à réuni quelques-uns des plus suggestifs dans ces deux recueils, eux-mêmes dédoublés, qui, en fait, n'en font qu'un, puisqu'ils se donnent mutuellement la réplique. Chacun contribue à la meilleure cOlnpréhension de l'autre, en raison de cette périchorèse, de cette interpénétration, qui en qualifie les thématiques générales respectives et qui rend manifeste la continuité essentielle du questionnelnent philosophique: autant dire de cette philosophia perennis susceptible de hanter à jatnais le génie humain. Comment s'expliquer autrement la permanence, par exemple, du méliorislne xénophanien, comme du thème, stoïcien, des tensions causées par les passions de l'âme chez Descartes; de l'idée aristotélicienne de puissance dans un possibilisme ontologique fondamental chez Leibniz; de l' atolruslne délnocritéen et épicurien chez le jeune Marx ? À vrai dire, le processus inverse est également décelable au niveau des philosophies de l'Antiquité, puisqu'on retrouve thèlnes et idées ayant surgi et fait fortune sous une fonne nouvelle au cours des telnps Inodemes et qu'on en découvre la préfiguration, ne serait-ce qu'intuitive, chez les philosophes grecs. En somme, I'histoire de la philosophie ne saurait être ni celle des philosophes ni celle des systèmes philosophiques, mais bien celle des idées qui, tels les thèmes et motifs d'une fugue, apparaissent clairemetlt et s'imbriQUe11t, uis disparaisp sent mOlnentanélnent, à l'instar des rivières qui poursuivent un cours souterrain avant de resurgir sous l'aspect de sources. L'esprit philosophique, infinitnent cOlnplexe, ne pennet pas d'en délitruter les contours. Mieux vaut essayer d'en détecter les multiples fils conducteurs enchevêtrés, et d'en concevoir les rapports avant d'en apprécier l'unité capitale. C'est précisément la tâche que Jean-Marc Gabaude s'est assigné, tout en se résetVant le droit de décoder à chaque fois le message du philosophe qu'il approche, pour en 10

PRÉFACE DE EVANGHÉLOS MOUTSOPOULOS

extraire la teneur intrinsèque qu'il sait rendre lnanifeste sous son aspect le plus pur. La thélnatique propre à chacun des volmnes s'étend d'une part à certains aspects de la philosophie grecque actuelle qui reprend, pour les développer à la lumière de la philosophie occidentale, des sujets qui selnblent avoir été insuffisannnent traités dans l'Antiquité; et d'autre part au kantislne, au bergsonisme et SUltout aux apports philosophiques de deux petlseurs français contelnporains dont l'un, Georges Bastide, a déjà laissé une elnpreinte indélébile sur la tnétaphysique fiançaise contempOrallle; et l'autre, Alain Guy, sur la connaissance, en France, de la pensée ibérique et ibéro-américaine. Mais l'intérêt de Jean-Marc Gabaude déborde le cadre de l'histoire de la philosophie proprement dite, quand il s'attaque, à l'occasion d'études critiques, notatrunent à la philosophie juridico-politique telle que l'a illustrée Simone Goyard-Fabre. Ajuste titre, ces quelques considérations de l'auteur, panni la multitude de ses études critiques, préfaces et autres prises de positiotl, méritaient~ en raison de leur qualité et de leur intérêt philosophique, qu'une place de choix leur fût réservée dans le quatrième volume de l'œuvre. Or on sait, depuis Aristote, qu'en toute entreprise àV<XYKll (j'tfivat et qu'il faut respecter les exigences des pritlcipes de médiété et d'optimalité. DatlS le cas cOtltraire, ce volwne eût été disproportionné, au détrilnent de l'équilibre présentelnent assuré entre les quatre volumes. Souhaitons que, dans Utl avetÙf proche, les autres écrits annoncés voient le jour sous la même forme: eux aussi founnillent d'idées neuves, génératrices de pensées inédites, lnais restent pour l'instant difficilement accessibles aux philosophes, disséminés qu'ils sont dans des revues, ouvrages collectifs et diverses publications éparses, privant ainsi le chercheur d'une vue intégrale de l'apport du philosophe, riche en dÎ1nensions, pénétrant dans son érudition et fertile en enseignements philosophiques. Les activités incessantes de Jean-Marc Gabaude sur le plan de la recherche (et on a pu admirer récemment son travail de coordination d'une recherche internationale sur le rationalisme européen du xxe siècle) et de l'édition devraient lui procurer l'élan nécessaire à la réalisation de cette tâche impérative. On est en présence d'ooe oeuvre digne de la tradition philosophique ftançaise la plus pure, la plus sérieuse et la plus imposante. Il présente l'avantage de grouper, tout au long de ses deux axes principaux, systétnatiquelnent ordonnés, des travaux de la plus haute émditio~ qui sont autant d'envols méthodiques en direction d'une solide herméneutique des problèmes particuliers qu'ils posent tour à tour avec clarté et précision. La philosophie ftancophone s'en trouve décidément enrichie. On saura gré à Jean-Marc Gabaude d'avoir entrepris une telle tâche intellectuelle avec tout ce qu'elle COlnportait Il

LA PHILOSOPHIE DE LA CULTURE GRECQUE

de travail de mise à jour, et de l'avoir brillamment réalisée au profit de ses lecteurs. C.ette véritable synthèse de qualité ne passera certes pas inaperçue et exercera sans nul doute une influence détenninante sur les esprits des historiens du questionnement philosophique. Puis, vietldrOl1tles cinquiètne et sixièlne volwl1es de la série Raison et liberté, sous les titres progratmnatiques, respectivement: Pour la raison et pour la liberté de I 'hUfflanité et Lectures de philosophe.
Evanghélos MOUTSOPOULOS

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CHAPITRE I DU SToïcISME AU KANTISME LA RAISON PRATIQUE

ARTICLE

1. LA FIDÉLITÉ DE ZÉNON ENVERS CHYPRE

Zénon, citoyen de Kition (Cittiwn), a conçu,. élaboré et enseigné sa philosophie à Athènes. Sa fidélité à l'une et à l'autre de ses deux patries se subsume sous la reconnaissance de la Cité rnondiale (la KOSfflOpolis)englobante et primordiale.
I. FIDÉLITÉ À CHYPRE ET À ATHÈNES

Kition où Zétlon naquit vers 333 avant J.-C. et l'île de Chypre se situaient à une extrélnité de la grécité du lye siècle non sans influence proche-orientale, ce qui enrichissait notamment la « ville grecque» 1 de Kition. C'est aux alentours de ses vingt-quatre ans2 que notre chypriote arriva à Athènes et s'y installa. TI avait eu le telnps, dans son pays, d'acquérir une solide culture grecque et surtout de s'initier et de s'exercer à la philosophie. En effet, son père, cOlnmerçant, lui rapportait souvent d'Athènes, depuis ses jeunes années, «beaucoup de livres socratiques »3. Si Zénon se fixa dans la capitale de la philosophie, y demeurant pour la vie et pour la IDort, il entendit néanInoins conserver à jatnais son titre de citoyen de Kition. COlrone, en raison de sa fonction de responsable du Portique, il ne pouvait rendre visite à sa polis natale, il faisait savoir son persévérant et féal souvenir. C'est ainsi qu'il contribua à la réparation de bains publics à Kition et pria d'ajouter à son nom gravé sur la stèle: «De Zénon, philosophe », les mots: « de Kition »4. Aussi était-il «cher à Kition »5. Ses concitoyens et les Kitiens .de Sidon ornèrent leur ville respective d'une statue le représentant6. On répétait à Athènes des plaisanteries sur l'origine prétendument phénicienne de Zénon7. Le fondateur de l'exigeant Portique se serait exprilné dans un langage qui
1 DIOGÈNELAËRCE, VIes, doctrines et sentences des philosophes illustJ4es (abrégé dorénavant DIOGÈNELAf:RCE), VII, Stoïciens, 31. 2 DIOGÈNELAËRCEavance râge tantôt de trente ans (VII, 2), tantôt, d'après PERSÉEde Kition, de vingt-deu.x ans (VII, 28). Si nous nous rapprochons plutôt du ténloignage du Kitien, ZÉNON pourrait être arrivé à Athènes vers 309 et avoir entrepris son enseignement lnagistral vers 299 après W1edizaine d'années d'études. 31bid., VII, 31. 4 Ibid., VII, 12. 5 Ibid., VII, 29. 6 Ibid., VII, 6. 7 Cf. Ibid., VII, 15.

13

LA PHILOSOPHIE DE LA CULTURE GRECQUE

pouvait sembler barbare aux Athéniens. Il est vrai que le dialecte grec parlé à Chypre à l'époque de Zénon était encore cOlnposite, fonné d'un Inélange comportant Inêlne des traces d'achéen. Jusqu'au lIe siècle avant J.-C., les Chypriotes COllServèretltégalement une écriture syllabique qui probabletnetlt dérivait des syllabaires Inycéniens alors que ce genre d'écriture avait disparu en Grèce et en Crète depuis le XIIe siècle. Quoi qu'il en soit, Zénon ne pouvait guère expurger rapidement - et illl'y tenait peut-être pas - sa prollonciation, son expression et son éducation chypriotes qui le distinguaient de la grécité athénienne. S'il ne sollicita point le droit de cité athéni~ ce fut pour ne pas se Inontrer ingrat en renonçant à sa citoyenneté originelle8. C'est là l'indice à la fois d'un trait de caractère et d'un souci éthique: loyauté, reconnaissance, persévérance, rigueur, désir de constance, d'unité et de continuité. Le très attaché Cléanthe ne pouvait que suivre un tel exemple avec son allégeance à Assos et, s'il fut choisi COlnmedauphin, c'est que le scolarque fon-

dateur avait apprécié en lui, par effet de miroir, son monolithisme avec la
même inséparabilité de la pensée et de la conduite. Une telle exigence requérait tout autant un attachement à la Inétropole de la philosophie qui avait accueilli le chercheur chypriote et lui avait ensuite pennis de professer et de prêcher dans un haut lieu. De fait, la vie exelnplaire du maître, sa phronésis, la valeur de sa doctl1tle et de SOlIécole illustrèrent Athènes. En retour, le preImer scolarque du stoïcisme y fut - et aussi dans le monde hellénique - tenu en haute estllne. Du respect qui lui fut télnoigné durant son existence athénienne, nous avons des preuves9. Voici enfin ce qui fut décrété par le peuple athénien lors de la Inort, en 261, du professeur de sagesse: en raison de son rôle de modèle éthique, de la confonnité de sa vie à sa doctrine et de sa mission d'éducateur de lajeunesselO - notanunent de son exhortation à servir la patriell -, la Inétropole de la philosophie lui offre un tombeau au Céramique, honneur exceptionnel. Ce décret fut gravé sur deux stèles syInboliquelnent posées à l'Acadélme et au Lycée12.Les hOImnages rendus à l'inventeur du stoïcisme, de son vivant et à sa Inort~répondent à sa fidélité a.doptive.

8 Cf. PLUTARQUE,Contradictions 9 Cf DIOGÈNE LAËRCE, 6. VII,

des Stoïciens,

IV.

Les AthénienshonoraientgrandelnentZénon au point de lui

confier les clefs rain. 10Cf ibid., VII, Il Cf ibid., VII, 12 Cf ibid., VII,

des murs et de lui faire l'honneur d'tme courolme d'or et d'une statue d'ai10. 108. Il. 14

DU SToïcISME

AU KANTISIv1E, LA RAISON PRA TIQUE

ll. MÉDIATION DE L'UMVERSALISME HELLÉNISÉ D'ALEXANDRE

Néanmoins fidélité sans exclusive puisqu'elle s'accotnpagnait de l'hotnmage, fonnellement prioritaire, à Kition ; fidélité surtout sans passéislne., car elle osait rompre avec le particulariStl1e chauvin de la tradition des cités et s'ouvrait à une universalisation comprenant les divers peuples et cités. La biographie intellectuelle et anecdotique rapportée par Diogène Laërce montre qu'une telle fidélité, novatrice et tenue par Zénon pour supérieure à toutes les autres, itnpliquait le refus des attitudes antimacédoniemles courantes. Au contraire, le tnaître du Portique entretenait d'excellentes relations avec le roi Antigone Gonatas et il lui dépêcha son disciple préféré, son cotnpatriote Persée. Cet universalisme avait été impulsé par Alexandre le Grand, champion de l'extension de la civilisation hellénique. À l'encontre du conseil de son ancien précepteur, Alexandre voulait rassembler tous les Grecs et tous les Barbares en un seul ensemble. Grand roi d'un monde réuni en tant qu'hellénisé, il a émis une thèse à la fois théorique et pratique: Dieu, père de tous les hotrunes, surtout de ses fils les plus vertueux13. Ce Dieu des philosophes, Dieu universel, n'est autre que le Kosmos ou Cie114.Or, si l'on en croit Plutarque et des auteurs antérieurs dont il se serait inspiré, c'est Alexandre le Grand qui aurait foumi matière à la Politéia du jeune Zénon en ce que celleci abolit frontières, rivalité des cités, différence des juridictions, tous les hotrunes devenant concitoyens, en sorte qu'il y aurait un seul ordre (1C6aIlOÇ) et cotmne un unique troupeau jouissant, sous une législation COtmnune,d'un mêtne pâturagel5. Zénon estimait qu'Alexandre, grâce à son unversalisme philosophique et sociopolitique, avait suscité une tnutation. Était révolue, en dépit des regrets athéniens, l'époque des cités indépendantes et opposées. Le concept de cité réelle est idéalement extrapolé à l' ensetnble de la communauté hmnaine, Cité du tnonde ou Cité des dieux et des hOllnnes ou encore Cité du Logos. L'acteur de sagesse joue son rôle sur la scène de la polis où le place le Destin et il respecte le KOO"JlOÇ, l'ordre de cette polis, itnage du Kosmos total.

13 Cf. PLUTARQUE, Vie d'Alexandre, XXVII. 14 Cf A.-J. FESTUGIÈRE,La révélation d 'Hermès Trismégiste, Paris, Gabalda, cosmique, 1950 (réimpression, Paris, Les-Belles-Lettres, 1990), pp. 189-190. 15 Cf PLUTARQUE,De la.fortune d'Alexandre, 1,6.

t. II, Le Dieu

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LA PHILOSOPHIE DE LA CULTURE GRECQUE

ill. LES CITÉS, TELLES ATHÈNES ET KITION, ET LA CITÉ QU'EST L'UNIVERS16

Être fidèle à la fois aux cités chypriotes, à Athètles et à toutes les autres cités, c'est reconnaître pacifiquelnent en chacune d'entre elles la cOlnprésence du Logos. La loyauté envers le particulier s'authentifie par une soumission à l'universel. Au fondement et à l'horizon idéal des diverses cités, il y a la Cité du Inonde. Le culte propre à chaque peuple se subordonne à la religion universelle qu'est la religion de l'Univers et du Logos, cœur de la philosophie stoïcienne. Le Logos imprègne et ordonne raisonnablelnent tous les hOlmnes, qui sont donc parents, et toutes les cités, égaleluent alliées. Ce Dieu est, selon la Po/itéia zénonienne, Érôs induisant l'amitié civique qui contribue à la conservation de la cité17au sein de la Cité coslnique. De Inêlue qu'un tel Dieu se manifeste à la fois comme un seul être et sous plusiew's appellations18 spécifiant différentes fonctions spécialisées, la Cité mondiale s'instaure en des cités diversifiées qui doivent se convertir à l'unité. Cela requiert une philosophie et une religion, lnieux une philosophie à caractère religieux qui cOtlvienne aux différents peuples et à la Macrocité. Le citoyen de celle-ci et de telle ou telle cité, ainsi Athènes et Kition, serait alors le sage anitné par le Logos. Attachelnent à des cités et attachelnent à l'Univers ne font qu'un; voilà qui est conséquent. Tous les hOlnmes sont cotlcitoyetlS du kOSfllOS du 1110nde et habité. De Inêlne que le sage est l'idéal de tous les hOlnInes, ainsi des Chypriotes et des Athéniens, toutes les cités ont pour office de se Inodeler sur la Cité qu'est l'Univers. Il y a fondamentalement solidarité cosmique et homogénéité du Tout et des parties. On ne saurait se restreindre à ne se considérer citoyen que d'une cité, d'autant plus qu'aucune portion du monde n'est parfaite; c'est l'ensemble qui est parfait. Encerclé de vide, le monde est plein et sa compacité, due à l'nrunanence du divin, garantit une unitota/ité sans faille, sans imperfection, sans discontinuitéI9. Le macrocosme est étreint par la tension cohésive du divin. Cette subsolnption solidaire des exelnplaires que sont Athènes et Kition sous la solide Cité universelle, sous la KOO"JloxoÂtÇ, relativise les mœurs d'un peuple. Zénon était d'ailleurs déjà entraîné dans cette voie par la prédication cynique de Cratès. Écrite sur la « queue du Chien }}20, Po/itéia n'a nul besoin d'admettre temples et la monnaies en concurrence. Et pourquoi pas cotnmWlauté des femmes et UIÙ16 Sur ce thème, cf. E.M., « Les cités humaines comme répliques structurales du monde d'après Zénon de Cittium », Diotima, 20, 1992, pp. 9-16. 17 Cf. ATIlÉNÉE,s.S1toïcOl1Jm Veteruln fragmenta, éd. Hans von Arnim, Teubner, Leipzig, 1.1,
Zenon et Zenonis discipuli, 1921, ~ 263, p. 61. 18 Cf notamment DIOGÈNELAËRCE,VII, 135.
19 Cf. STOBÉE, Ecloganlm physiconlm et ethiconlm /ibri Tr, 188. 20 DIOGÈNE LAËRCE, VII, 4.

16

DU SToïcISME AU KANTISME, LA RAISON PRATIQUE

formité vestimentaire ?21 A travers les outrances verbales méridiol1ales de Zénon et de sa suite - et aussi d'Épicure - s'exprunent toujours des leçons. C'est ainsi que, s'il y a Cité universelle, ses codes ne peuvent être que 111ÎnÎmaux.
IV. CONCLUSION DE L'ARTICLE 1

L'allégeance à deux cités helléniques, Athènes et Kition, et à la Cité qu'est l'Univers témoigne d'une conception sympholùque et COllciliatriceen vertu du tonDs interne. Convivre dans la Cité des Dieux et des hOlmnes, cela implique, pour Zénon le Chypriote, en référence à l'unitotalisation, une entente entre peuples, entre individus, entre philosophes, entre philosophie et religion, entre loi naturelle et loi civile22.Avec E. Moutsopoulos, il convient de souligner l'adéquation entre universalité et invariabilité. De cela fait foi la constance inébranlable des sages, seuls législateurs dans l'identité raison/nature. Ne serait-ce pas, plutôt que des sages, l'universalité de la sagesse? Faut-il aussi avancer que le coslnopolitislne zénonien dilue l'identité culturelle de Kition et surtout d'Athènes? La divine fidélité Il'entraîne-t-elle pas quelque infidélité locale? C'est que le fondateur du Portique compensait et transfigurait - peut-être itnaginairement - la tendance à l'effacelnent de la cité autonome. N'était-il pas dès lors etlthousiaslnant ou récol1fo11antde croire contribuer à la beauté et à la plénitude de l'Univers? Seulelnent le sage et la Cité coslnique paraissent des postulations sans effectivité; ils ont, du Inoins, valeur de modèle asymptotique. Entre sagesse plénière et inanité tant pour la cité que pour l'individu, Zénon et ses successeurs auraient alors dû admettre sans réticence la validité de la voie moyenne et montante de la progressio~ d'autant plus que, pour Zénon, le déclin des indépendantismes figurait une assolnption. Aujourd'hui, la fidélité chypriote et les valeurs de la grécité requeITaient la médiation de I'mùversalité du Droit international dont quelques racines relnontent au Portique.

21 Cf. ibid., 33. 22 «Il y a homologie entre le monde et la cité, choses divines et humaines, nature et manière de vivre et, les lois ulùverselles étant rigoureusement constantes, une cité ne saurait prospérer que si sa propre législation demeurait inchangée: idée vieille de quelque deux siècles, surgie des troubles survenus dans les cités grecques et bientôt érigée en maxinle politique et culturelle par Damon d'Da ». E. M., op. cU., p. 13. 17

LA PHILOSOPHIE DE LA CULTURE GRECQUE

ARTICLE 2. LA VOLONTÉ DANSLE STOÏCISME ET CHEZ KANT

Le stoïcislne, né avec la décolnposition des cités grecques, coITespondit à l'extension de l'empire romain et s' aclleva au tnilieu de SOtlrelâ.chetnetlt. Par réaction, son éthique l11itl'accent sur la tension d'une volonté rationnelle. C'était là un palliatif: car la dissolution des liens sociaux requen-ait un substitut : universalisme de droit et isoletnent de fait. Individualistes, indirecteInent liés à la classe dirigeante de ROIne depuis le lnilieu du Ir siècle avant J.-C., les Stoïciens incarnaient l'universel théo-logique. De même, avec la Inontée du capitalislne et le déclin du féodalislne, après la critique dissolvante du siècle des philosophes, le fonnalislne de l'Al!/klarung et la réaction libertaire, la morale devait s'adapter à une société en gestation. Les concepts de volonté rationnelle et de personne constituaient des pièces de la Inentalité montante. Ainsi, examinant stoïcisme et kantislne en eux-mêmes, si nous relevons des analogies dans la position d'une volonté rationnelle, nous remarquerons aussi des différences dues au passage d'un individualisme élitaire à un individualislne à tendance délnocratique et au passage d'un universalisme cosrllo-théologique à un universalisme fonnel et spirituel.
I. EXAMEN TERMINOLOGIQUE

Chez Kant~ la tlotion de volonté est assignable. La VOIOlltéest le pouvoir rationnel qui prescrit ce qui doit être. Wille est synonyme de praktisch VernUJ?fl. Kant écrit d'ailleurs parfois Vernu11:frnJille23. hez les Stoïciens, là où C l'idée de volonté est impliquée et implicite - ce qui est assez fréquent - la notion en est souvent diffuse. La caractérisation de l'idée de volonté (caractérisation psychornorale) ne parvient pas à se fixer aisément dans Wle tenninologie. La volonté procède de l'élan (oPl11l)rationalisé, c'est-à-dire de l'impulsion accolnpagnée de jugelnent et s'assmnant en Op£~tç. C'est dire que la volonté procède aussi bien de la raison en tant qu'elle infonne le désir. Elle est eÜÂoyoç op£~tç. Cicéron écrit: « Quand la recherche du bien se fait avec pondération et prudence, cette tendance de l' âtne est ce que les Stoïciens appellent pouÂTJ01Ç, nous, volonté »24. Cependant, ce tenue de ~OUÀT)OlÇ et n'est pas ftéquent chez les Stoïciens et il paraît Inêlne n'être guère el11ployé que par des cOlrunentateurs, cOlnpilateurs ou adversaires ultérieurs. Cicéron, qui recourt au terme équivalent de POUÀ.llcrtÇ qu'est voluntas, dans les Tusculanes et le De ./àto, ne l'opérationnalise pourtant pas dans le De./inibus bonorum et ma/oruftl alors que y affleure l'idée de volonté avec la genèse psycho23 Emmanuel KANT,Métaphysique des mœurs, 1repartie, Premiers principes métaphysiques de la doctrine de la vertu, trad. Alexis Philonenko, Paris, Vrin, 1968 (abrégé dorénavant Doctrine de la vertu), Introduction, VIII, ~ l, p. 63.
24 CICÉRON, Tusculanes, IV, VI, 12.

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DU SToïcISME

AU KANTISME,

LA RAISON PRATIQUE

logique de la morale. Épictète ignore le terme de ~oUÀl1(jt(;, mais utilise fréquetnlnent celui de npo<xipEmç concept 1najeur de l'éthique aristotélicienne - qui offte un sens analogue, 1nais plus éthique, plus philosophique, plus spiritualisé. Aipeffiç signifie choix et, avec le préfixe npo, choix délibéré. La npoaipEO't<; 'Épictète a été traduite par volonté, par faculté de juger et de d vouloir, par libre arbitre, par moral purpose. Joseph Souillié traduit 1tpOatpEOH;par libre choix25, par volonté26, mais sm10ut par personne morale27. En effet, la 1tpOa1pêCJ1Ç « caractérise I'ho1rune en tant qu'il est un être pensant et voulant libretnetlt »28. Chez Épictète, u1tpOatpE'taest synonyme plus précis tenne de 1tpOa1pêCJtÇ caractérise le stoïcis1ne d'Épictète au point que l'on peut caractériser sa philosophie comme une philosophie de la 1tpOaipeffiç, dissa tinction entre ce qui dépend de la volonté rationnelle et ce qui n'en dépend point n'est nullement absente de l'ancien stoïcisme. La construction de la préposition f:nt avec le datif pour marquer ce qui est au pouvoir du complé1nent était ftéquente29. Bref: 1nalgré la non-fréquence du tenne de ~OUÂ.l1CJtÇ, rétroactivement équivalent commode de vo/untas, de Wi/Ie et de volonté, il y a dans le stoïcis1ne l'idée d'ooe volonté c01rone pouvoir rationnel, hégéfnonique, utilisant la force de la tendance pour régir ce qui dépend de soi-1nê1ne. Le stoïcisme est une philosophie de la volonté rationnelle:
Enl + datif
011 t3ouÂ.ll<1tç 011 npoaipEOt<;

et à È<p~i1~îv. si le Or, de '"Cà È<p~i1~tV, de même npo<XtpE't1.KO:l'égard de '"Cà ~."

l

J

r

= 6pJlT}

ou OpEÇtÇ+ 'A.6yoçou llYEJl0VtKoV

fi. PARENTÉ ENTRE VOLONTÉ SToïcIENNE ET VOLONTÉ KANTIENNE

2.1. Priorité de l'intentionalité

éthique

Pom~les philosophes du POl1ique, c'est une vérité incontestable, une évidence cotnlnune, que tout ce qui est moraIe1nent beau ou bon es~ seul, à rechercher pour lui-1nê1ne30.De toutes les choses qu'il est possible de concevoir, il y en a une seule qui puisse être regardée comme absolument bonne, sans restriction aucune, à savoir la moralité (KaÀ6V, honestuln) : « ce qui est
25 Cf ÉPICTÈTE,notamment Entretiens, II, I, 9-10 et II, V, 4-5. 26 Cf. ibid., notalnment I, XXIX, 12. 27 Cf. ibid., notamment I, À'VII, 21-27 et la note de Joseph SOUILHÉdans son introduction au texte établi et traduit des Entretiens, Paris, Les-Belles-Lettres, 1948, 1. I, p. L., note 3. 28 Joseph SOUILHÉ,loe. eit. 29 È1tt + datif était une expression adoptée par l'ancien stoïcisme. Cf par exenlple Hans von Arnim, S1toïeonlm vetenlm fragmenta, op. cit., tome II, Chrysippi fragmenta logiea et physica, 1923, n° 979-982, pp. 285-286 ; et tome N, 1924, p. 53. 30 CICÉRON,De finibll.ç bonorum et malorum, III, XI, 38-39, XV, 50 et XVII, 58.

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LA PHILOSOPHIE DE LA CULTURE GRECQUE

moral doit être considéré cotnlne le seul bietl »31.De son côté, Kant ouvre la prelnière section des Fondements de la métaphysique des n1œurs - section qui a pour titre « Passage de la connaissance rationnelle cOlmnune de la Inoralité à la cOlmaissance philosophique» - en posant cette évidence comtnulle qu'il n'y a rien d'absolwnent bon, sinon la bonne volonté. Or, honesturn n'est autre qu'une rectitude de la volonté. Ce qui s'avère éthiquement beau, c'est une vOlOlltédroite, un felme propos de bien agir. Ce passage de la connaissance rationnelle commune de la moralité à la connaissance philosophique présente quelque analogie avec le stoïcisl11e.TI n'y a de vrai bien que la bonne volonté, ce qui donne un Inêlne prunat de l'intériorisation du bien. Ce dernier ne réside ni dans l'extériorité ni dans la transcendance. Les Stoïciens, surtout de l'époque nnpériale, estùnent que le bien et le fnal n'existent que dans et par notre volonté. Kant établit que le bien et le mal sont des concepts de la raison pure prati~ue, c'est-à-du-e de la volonté, et n'existent pas antérieurelnent à la loi Inorale 2. Pour Kant COlrune pour le Portique, le bien ne réside que dans l'intention morale qui l'inspire, le protneut et le valide. La vertu ne consiste pas à vouloir le bien, tnais à bien vouloir. Les deux doctrines offtent un pritnat cotmnun de l'intention, orientation morale du vouloir. Cette priorité s'exprime avec une vigueur particulière chez Sénèque, tnais l'idée d'intention est antérieure. Ainsi Cicéron écrit-il que c'est l'intention originelle et non la réalisation qui doit faire estimer la rectitude de l'action33. Dans le sens de cette affirmation - dont on trouve l'équivalent tant dans les Lettres à Lucilius que dans les Fondements de la métaphysique des mœurs - Cicéron distingue le simple fait de restituer un dépôt de sa restitution opérée avec esprit de justice. Or, c'est là une distinction capitale fatnilière à l'ancien stoïcisl11e; c'est la différence entre le convenable (KaSfjKüv, fficium, advisable) et l'action intrinsèquement droite o (Ko:tOpemllŒ, rectunl.fàctunl) : « ...si c'est en effet l'addition de par e!;prit de justice qui fait de la restitution du dépôt une action droite, la restitution pure et simple sera par elle-même mise dans les convenables »34. Cette distinctiol1 entre l'action droite et le convenable est subsimilaire à la distinction kantienne entre l'action faite par devoir et celle qui est faite conjorl1'1érnent au devoir. Pour les Stoïciens, l'action droite est celle du sage; elle s'exerce par sagesse, du dedans, tandis que le convenable est produit confonnélnent au sage. De Inême que la pureté kantienne de J'intention fait
31 Ibid., TII, VIII, 28. 32 Cf. KANT, Critique de la raison pratique, pp. 59-68.. 33 Cf. CICÉRON,op. cU. 34 Ibid., III, XVIII, 59.

trad. François Picavet, Paris, PUF, 1943, 1. I, II,

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DU SToïcISME AU KANTISME, LA RAISON PRATIQUE

défaut dans l'action simplement confonne au devoir, de même la droiture stoïcienne de l'intention Inanque au convenable. En effet, cette droiture procède de l'intériorité de la sagesse et n'adtnet pas de référence extérieure. Et si les Stoïciens ne doutent pas de l'action droite comme catégorie morale, comtne idéal intérieur, de la Inême façon que l'éthique kantienne débute par la position absolue de la bonne volonté, néanmoins la commune exigence de pureté totale de l'intention implique que les Stoïciens ne sont pas sûrs qu'un sage ait historiqueInent existé, tout COImneKant se demande s'il peut y avoir jamais eu une actioll accomplie par devoir35. D'une doctrine à l'autre, l'idéalisIne moral se resseInble : une InêIne notion d'ouverture, la volonté rationnelle, et un InêIne puri SIneInoral qui, ayant du InaI à s'insérer dans l'eInpiricité, demeure asymptotique. Ainsi, quoique l'on ait dit que le philosophe de Kœnigsberg, renversant le point de vue antique, avait introduit, même en morale, le primat du sujet36,le stoïcisme, avec son il1tériorisme tendu et le rôle de l'inteIltiOn, avait déjà posé un certain prunat du sujet, du Inoins par cette entrée - car, veITonsnous, il y a aussi le primat inverse. La parenté entre les Stoïciens et Kant se résume en ceci que la moralité consiste dans un état de la volonté rationnelle, dans la tension de l'intention. De part et d'autre, l'on se venge de l'extériorité et du temps en les mettant entre parenthèses. Le subjectivisme ll'est reconnu que COImneobjectivisIne de la volonté. Selon Cicéron, si le tireur doit tout faire pour atteindre la cible, sa fm dernière n'est pourtant pas ce but; elle est l'action de tout mettre en œuvre pour le toucher37. De même, l'auteur des Fondements de la 11létaphysique des mœurs estÎlne que ce n'est pas par sa facilité à atteindre tel ou tel but proposé que la volonté est bonne; elle est bonne en elle-même par le vouloir, par la maxilllation qui détennine à agir en fnaxifnisant l'acte, Inais de l'intérieur. Dans les deux doctrines, ce qui compte, ce qui vaut, ce n'est pas le but ni la réalisation extérieure; ce qui seul a de la valeur, c'est la tension de la volonté rationnelle. L'acte n'est maxitnisé que du dedans, par la volonté. Pour les Stoïciens, l'action droite est ainsi divllle et elle répète l'action originelle moraletnetlt herculéenne du héros Inythique de la sagesse.

35 Cf KANT, Gnl11dlegung zur Metaphysik der s.Sltten(abrégé dorénavant Gnll1dlegung), Kant.'s Werke, éd. de l'Académie, Berlin, Georg Reimer, 1903, 1. IV, p. 407 ; Fondements de la métaphysique des mœurs (abrégé dorénavant Fondements), trad. par Victor Delbos, Paris, Delagrave, rééd., 1950, pp. 112-113.
Cf. Introduction de Ferdinand ALQUIÉ, Critique de la raison pratique, op. cU., p. VIII. 37 Cf. CICÉRON,op. cit., III, VI, 22 et KANT, Grundlegung, p. 394 et Fondements, pp. 99-101.
36

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LA PHILOSOPHIE DE LA CULTURE GRECQUE

2.2. Indifférence différenciable Si l'acte n'est Inaxitnisé que dans l'intériorité en sa source volitionnelle, c'est que sa matière est indifféretlte etl soi et ne se différencie qu'au regard de la volonté4 En effet, alors que la rectitude de la volonté est le seul bien absolu, celui-ci s'exerce par un choix entre des choses qui ne sont pas de vrais biens, entre ce que les Stoïciens appellent choses indifférentes (àôux<popa,ind!tJèrentia). Car il faut agir lnêlne en l'absence de certitude, cOlrune l'estimait Descartes; et, de plus, pour les Stoïciens et pour Kant, on ne choisit pas la vertu abstraitelnent, on la réalise, on la produit à l'occasion de conduites concrètes ou d'offices. Voilà pourquoi les Stoïciens orthodoxes - à la différence de 1'hérésiarque Ariston de Chios dont l'indifférentisme réclame un vouloir contingent et arbitraire à la façon de certains penseurs du XXe siècle - affirment que la volonté rectifonne du sage et la volonté de l'insensé qui se rectifie doivent avoir une tâche à exécuter, un office à relnplir, à l'occasion de choix entre des choses indifférentes suivant qu'elles ont plus ou moins de valeur. En effet, les choses indifférentes sont hiérarchisables en plus ou moins préférables et non préférables, tandis que seule la lnoralité a ooe valeur en soi et que seule la perSOlme morale est fin en soi. C'est ainsi que, seloll Épictète, la 1tpOatpEm.ç eule se pose cOlmne fm ; toutes les autres choses se présentent s cOlrone des lnoyens par rapport à elle. À ces biens elnpiriques, biens du corps notamment, qui ont plus ou moÎ11sde valeur/avantage et donc un certain prix (pretium), Sénèque oppose les biens au sens universel (in toturn bona), tous également absolus et par conséquent non hiérarchisables ; et ces biens authentiques, qui se résument dans la moralité, sont les seuls à avoir de la dignité (dignitas) ou plutôt à être la dignité Inêlne384Tout cela paraît incorporé dans le kantisme, ainsi l'opposition pretium/dignitas (Preis/Würde)39. Kant adtnet que les objets ont plus ou lnoins de prix: ce sont les valeurs elnpmques (~ta, aestifnationes) du Portique; pour Kant aussi, seule la lTIOralité a de la dignité et seule la personne morale estfin en soi (Z-lf'eckan sich selbst)4 C'est par transduction qu'on peut dire que les àôux<popaont plus ou moins de prix et que le KaÀOV est dignité40.La différenciation relative de seul
38 SÉNÈQUE,Lettres à Lucilius, LXXI, notamment ~ 33. 39 KANT, Gnlndlegung, I, pp. 434..435 et Fondements, I, p. 160. 40 On peut traduire CtÇta, aestimationes par prix et àçtcoj!a par dignité. Il faut néanmoins ajouter que <XÇî.a,tout con1ffie son équivalent français valeur, peut s'appliquer tant à la valeur morale absolue qu'aux valeurs empiriques. Cf SroBÉE, Eclogaruln physicanlm et ethicanJJn libri duo, II, 83-84 et le commentaire du texte de ce compilateur par Émile BRÉHIER, Actes du Ille congrès des sociétés de philosophie de langue française, Les Valeurs, Louvain, Nauwelaerts et Paris, Vrin, 1947, « Sur une théorie des valeurs dans la philosophie antique », pp. 230-231.

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DU STOïcISME

AU KANTISME,

LA RAISON PRATIQUE

comportements en principe indifférents, différenciation pennise par l'introduction de valeurs pratiques lnoyennes, litnite le paradoxal intervalle théorique entre la sagesse et la non-sagesse; et cette remarque peut se transposer pour s'appliquer aux Fondements de la métaphysique des mœurs. Il est évident que, lnalgré l'absoluité du principe de contradiction, non-A recouvre plusieurs façons de ne pas être A. 2.3. La personne morale Pour les Stoïciens COlmnepour Kant, c'est la personne lnorale, seule .fin en soi, qui donne plus ou lnoins de prix aux choses et qui, par la justesse de la volonté, constitue la moralité en seule valeur absolue. La volonté rationnelle est la faculté spécifique d'humanisation et de personnalisation, la caractérisation de l'humanité en l'holnme. C'est notamment le sens de la doctrine de la 1tpOaipBmçchez Épictète. Si nous ne savons pas utiliser la faculté d'user des représentations et de viser des fins, nous ne retnplissollS pas la fonction d'hotn1ne, nous détruisons l'hwnanité en nous-Inêlnes, nous nous animalisons. L'inamissibilité stoïcienne de ce qui dépend de la personne et la subordination kantienne de toute valeur à la valeur absolue de la personne, subordination itnpliquée par l'impératif catégorique, constituent deux expressions analogues de ce qui deviendra le persolmalisme. Les deux doctrines posent~ lnais au-delà des aléas du sensible, une inviolabilité de la personne lnorale. Pour toutes les deux, la faculté de se proposer des fms distingue l'homme de l'atùmal ; et, ainsi, le devoir de nous rendre dignes de l'humanité par la culture constitue I'hwnanisation en nous-lnêmes et en autrui : « c'est un devoir de cultiver les dispositions brutes de notre llature et c'est par là seulement que l'animal s'élève à l'humanité »41. Une même foi en I'homtne anÎ111e ainsi stoïcislne et kantisIne. Le cOl1nnentaire de cet aspect sous-jacent commun pourrait partir des analyses de Jean Lacroix: «La foi en la raison, en l'universalité de la raison, sans laquelle cette raison elleInêlne ne saurait advenir, est la lnêlne que la foi en la liberté ou en I'hwnanité. Ainsi une foi première et fondamentale, qui conjoint l'individu à l'huInanité, est au principe de tout acte COl1ll11e toute connaissance »42. de 2.4. Morale trivalente La morale de la personne, dans l'une et l'autre doctlmes, fait de la volonté rationnelle la source de la valeur et le juge de la lnévaleur. Mais elle n'en
41 KANT, Doctrine de la vertu, Introduction, VIII-l, p. 63. 42 Le personnalisme comme anti-idéologie, Paris, PUF, 1972, p. 77. Cet ouvrage de Jean LACROIXpennettrait aussi d'entreprendre une confrontation entre stoïcisme et kantisme à propos

du droit. 23

LA PHILOSOPHIE DE LA CULTURE GRECQUE

reste pas à une position puriste et rigoriste et à un manichéisme moral. Car lorsque la tnatière de l'acte n'est pas suffisannnent subordonnée à la volonté rationnelle de l'universel, nous sotmnes dans l'entre-deux fort courant de l'amoralité relative visant plus ou moins l'absolu moral. L'mnbiguïté de cette situation n1édiane est celle de l'indifférence différenciée. Or, si regrettable que soit une telle situation, il faut bien constater qu'elle est courante et il faut, par conséquent, en tenir compte lucidement. La moralité autllentique est une et indivisible, tnais il y a des degrés dans son approche et il convient de reconnaître et d'encourager les efforts.
Si nous comparons les diverses analogies de distitlCtiOll entre stoïcisme et kantistne, nous constatons que l'un et l'autre requièrent une triple classification trivalente des actions. Cette tripartition peut se résumer en Wl tableau. a) Si nous regardons les conduites en D10raliste, de l'extérieur, nons cette trichototnie : la tnoralité (K<XÂ.OV, honestUltl) choses indifférentes (Mta<po<pa, indiffela moralité nous obte-

rentia) l'immoralité (turpe)

. ch oses ayant du pnx l'immoralité

b) Si nous vivons les actions en agent moral, de l'intérieur, nous aboutissons à cette trichotomie : l'action droite, c'est-à-dire accomplie par sagesse, divinement (Ka'top9rol1<X, rectum fac/unl) le convenable, c'est-à-dire l'action conforme à la sagesse (K<x8fiKOV, o.tJicium) Le comportement immoral l'action accomplie par devoir (aus Pflicht) l'action conforme au devoir (pflichtmiifiig) le COlnportement immoral

c) Si nous discriminons les conduites en épistémologue de la morale, du point de vue de l'universalisation, nous parvenons à cette trichotolnie : la tnatière indifférente, ne dépendant pas de l'agent moral l'usage rationalisé, cosnlo-logué, des représentations
l'usage égoïste des représentations

la Inatière etnpirique de la loi la maxitnation universalisable la maximation moyennée

24

DU SToïcISME AU KANTISME, LA RAISON PRATIQUE

2.5. Neutralisation

de la matière de la loi

Ce triptyque Inontre notmrunent que la rnatière offre une signification neutre; c'est la projection de l'agent moral, c'est-à-dire l'usage ou la fonne, qui prend une valeur positive ou négative. Pour l'auteur des Fondements de la fnétaphysique des fllœurs comme pour les Stoïciens, le rôle éthique de la volonté ne porte pas directement sur l'extériorité, sm. la matière, mais sur l'utilisation qui en est faite, sur l'orientation qui en est donnée; ce n'est qu'indirectement que la fonction morale de la volonté s'applique à l'extétiorité. Au début de la prelnière section des Fondements, après avoir posé ex abrupto la notion de bonne volonté, l'auteur Inontre que la bonté de toutes les autres choses ne tient que dans l'usage qu'on en fait. Épictète avait déjà enseigné: «Les Inatières sont indifférentes, mais l'usage qu'en en tire n'est pas indifférent» 43. La matière, c'est ce qui ne dépend pas de nous; mais l'usage des représentations, la rectitude de la volonté dépendent de nous. Chez Kant, c'est la matière de la loi - au sens d'objet setlsible de la volonté, d'objet désiré - qui ne dépend pas de nous, Inais la fonne dépend toujours de nous; adopter une maxime universalisable demeure en tlotre pouvoir. Par contre, ophélimité et utilité restent en dehors de toute critériologie éthique. 2.6. Valeur oppositive et positive de la volonté La liberté et la volonté présentent, tant chez les Stoïciens que chez Kant, un aspect oppositif et un aspect positif a) D'une part, aspect oppositi:t: la liberté morale est: chez les Stoïciens, indépendante à l'égard de ce qui ne dépend pas de nous et à l'égard de l'objet désiré; chez Kant, autonolnie de la volonté (Autonomie des Willens) à l'égard de la nature sensible (laquelle nature ne dépend pas de nous) et à l'égard de l'objet désiré.

43 ÉPICTÈTE~ Entretiens~ II, V, I. Nous rapprochons la matière selon KANT de la matière selon les Stoïciens d'après la Critique de la raison pratique (notatnnlent, Ire partie, livre I, chap. I, théorèmes). Le principe de la moralité est l'indépendance du vouloir à l'égard de toute matière de la loi et le pouvoir de la volonté de ne se déterminer que par la pure fotme de la loi. Dans la 2e section des Fondements et dans l'introduction (~ VI) de Doctrine de la vertu, la matière est considérée relativement à la téléologie éthique et complémentairement à la loi. La matière comme objet du libre arbitre, c'est la nlatière de la maximation, la fm des actions, le but que l'on se prescrit. Or, il faut subordonner la considération des fins à celle de la loi.

25

LA PHILOSOPHIE

DE LA CUL TURE GRECQUE

b) D'autre part, aspect positif, la liberté morale est:
chez les Stoïciens, libre usage des représentations, rectitude de la volonté, d~jà quasi-autonomisation ; chez Kant, autonolnie de la volonté, autodétenninatiol1.

La défInition kantienne de l'autonotnie de la volonté cotrune propriété de la volonté d'être à elle-l11êlnesa loi indépendatntl1ent de toute propriété des objets du vouloir44 s'applique aux Stoïciens dans ses deux aspects, tatlt oppositif puisque la volonté se détennine aussi pour eux indépendmntnent des objets du vouloir, que positif puisque la volonté stoïcienne doit se déterminer elle-même si on la prend au sens large de personne morale. «Et la volonté, proclmne Épictète, rien d'autre ne peut la Inaîtriser, elle seule peut se Inaîtriser elle-lnême »45.Dmls les deux systèmes, l'action tnorale est toujours possible, car est inaliénable la liberté de la volonté COlntne indépendance à l'égard du non-volontaire et pouvoir d'auto-législation et d'auto-obéissance. Pour Kant, certes, ce caractère extraordinaire de la volonté est accentué par l'itnpératif catégorique. Toutefois, ce dernier se préfigure dans l'ilnpérativité du Manuel d'Épictète, stoïcien le plus proche de la morale kantienne. Le stoïcisme prescrit des préceptes comme obligatoires objectivement, parce qu'ils lui paraissent intentionnelletnent bons en eux-lnêlnes sans rapport à quelque condition que ce soit. 2.7. Non-contradiction morale

Si, chez les Stoïciens COIIDnechez Kant, la volonté se détennine ellemême, c'est parce qu'elle est rationnelle. Aussi bien, pour être valable, la volonté doit-elle demeurer conforme à elle-lnêlne et ne pas se désavouer. Les Stoïciens COIID11e Kant ont pris conscience de cette exigence rationnelle de non-contradiction du vouloir: vivre en hOlnologie avec soi-lnêlne (sfiv ÔJ.10Â.oYOl>J.1ÉvroC;)46 disait Zénon de Kition (Cittimn). L'accord avec soi-lnême constitue la valeur de l'être. TI doit y avoir non-contradiction à la fois dans l'être, la pensée, la parole, la conduite et etltre eux, et aussi accordeInent global avec le contexte Inondial. Cette idée d'accordance avec soi44 KANT,Gnlndlegung, p. 440 et Fondements, p. 170. «Autonomie des Willens ist die BeschafJenheit des Willens, dadurch derselbe ihm selbst (unabhiingig von aller Beschallènheit der Gegenstande des Wollens) ein Gesetz ist» 45 ÉPIcTÈTE, ntretiens, I, XXIX, 12 ; cf. aussi I, XVII, 26. E 46 Cf STOBÉE, cloganim, op. cil., II, 7. Pour ZÉNON,vivre hOlno-logiquement est une exiE gence rationnelle. L'accord avec soi-même et avec le Tout est exalté par le Portique. Cf. encore STOBÉE,bid., II, 75 et 104, et CICÉRON, finibus bononlm et malon/m, III, VI, 20. i De 26

DU SToïcISME AU KANTISME, LA RAISON PRATIQUE

même se manifeste particulièrement chez Sénèque et chez Épictète. Pour Kant, notre volonté doit poser des InaxÎ1nes généralisables en lois à Inoins de devenir inconséquente. La non-inconséquence se légalise et s'extériorise et, par cette médiation issue d'elle-même, elle promeut et instaure la moralité. En respectant la raison en lui-InêIne et, par suite, en la déployant dans le monde, l'agent moral se rend cohérent; il s'assume lui-même, se rationalise et se crée en tant qu'être moral, libre et responsable de l'universalisation. « En me SOUlDettant la loi, COlTIlnente à Heidegger, je IDe sOUlnets à Inoimême COlnmeraison pure. En me soumettant à moi-même, je ln' élève à moimêIne cOIrune être libre et source de Ina propre détennination »47. Noncontradiction itnplique exertion. Chez les Stoïciens COInme chez Kant, la non-incohérence, obéissance à l'universalité que le sujet ne peut que se prescrire à lui-même s'il veut rester en harmonie avec lui-même et avec le contexte de ses conduites, pose donc un sujet s'accordant avec lui-même et avec la raisol}, lnais aussi avec son extériorisation ou ses I11anifestations et avec la nature qu'il Inodèle. Et de même que chez les Stoïciens la volonté en conformité avec elle-mêtne l'est
ipso .fàcto avec la nature (Çfiv o}loÂoYOU}lf:VOC;'CTI<pf,o£t)48, chez Kant la vo-

lonté conséquente avec elle-lnême l'est avec une nature qu'elle érige ellemêIne, car il s'agit ici d'une nature idéale et non de la nature réelle, physique des Stoïciens; celle-ci est d'ailleurs perméable à la ratioltalité qui lui est immanente. Bre£: dans l'utt et l'autre systèmes, suivant que la volonté s'accorde ou non avec les notions respectives de nature, elle est ou non bonne. 2.8. Existence du mal et essence de la communauté idéale. De là provient la distinction stoïcienne, apparemmettt paradoxale, entre sages et insensés. Sagesse et ,folie peuvent, certes, varier en extension, Inais non pas croître en spécificité. On est set1sé à la manière de tous les sages ou
47 HEIDEGGER Kant et le problème de la métaphysique, ~ 30, trad. Alphonse de Waelliens et Walter Biemel:-Paris~ Gallimard, 1953, p. 216. 48 Fonnulation de CLÉANTHESroBÉE, EcloganJm, op. cil., II, 7). Pour ne pas trahir le paral( lèle, il faut avouer que la dissimilitude métaphysique recouvre la similarité morale. La nature de KANT n'est pas celle de CLÉANTHE. ANT dédouble la notion de nature. De la nature suK pra-sensible régie par la loi morale, la copie doit exister dans le monde sensible. La loi morale «doit donner au monde sensible, en tant que nature sensible (en ce qui concerne les êtres raisonnables), la forme d'un monde de l'entendement, c'est-à-dire d'une nature supra-sensible sans cependant faire tort à son nlécanislne» (Critique de la raison pratique, I, L L l, pp. 4243). Cette idée de copie est l'un des indices - il y en a d'autres, par exemple au niveau de la Critique de la .faculté de juger et de la philosophie de 1'histoire - que le dernier mot ne reste pas à l'entendement. Que la nature du mécanisnle newtonien se subordonne finalement à une autre nature, cela atténue la différence avec le stoïcisme. 27

LA PHILOSOPHIE DE LA CULTURE GRECQUE

insensé de la façon de tous les non-sages selon que notre volonté est rectilinéaire ou tortue, raisonnable ou insane, c'est-à-dire en ce sens que notre fond s'avère bon ou Inauvais suivant qu'il est ou non isotonique à la raison cosmique. Aussi se trouve-t-on soit régénéré soit sous l'empire du mal radical. Or Kant, à la suite de Clnysippe, a souscrit à la conception d'utIlllal radical, perversité pritnitive, déviation originelle du vouloir. Dans La religion dans les limites de la simple raison, au début de la deuxième partie (<< Lutte du bon principe avec le Inauvais pour la dOlnination sur 1'holrune »), Kant sait gré aux Stoïciens d'avoir fait connaître que pour devenir bon, «il ne suffit pas de seulement laisser se développer sans obstacle le genne du bien, inhérent à notre espèce, Inais qu'il faut aussi cOInbattre we cause de Inal qui se trouve également en nous et qui agit en sens contraire »49. A la suite du stoïcisme également, Kant admet une régénération totale et subite. Selon saint Clément d'Alexandrie, la vertu stoïcienne ne peut être cotlférée qu'en bloc, d'w seul coup, par une sorte de transInutation de la personne tout entière50, comme, peut-on ajouter, la conversion de saint Paul. Pour l'auteur de La religion dans les limites de la simple raison, il s'agit pareillemetlt d'une sorte de régénération, de re-création du caractère intelligible, d'une révolution dans la mentalité de l'homme, d'une purification et d'mIe satlctification de la Inaxitnation51. Une telle conversion, pour les deux philosophies, se présente plutôt comme une idéalité puisque l'une et l'autre reconnaissent la plausibilité de l'irréalité d'une action effectuée par sagesse ou par devoir; la plupart des Stoïciens et Kant ne sont pas convaincus de l'existence effective du sage parfait et de la sagesse intégrale. Les sages stoïciens dont le vouloir est rectifié forment une sorte de confrérie mystique, de Cité de Zeus, que ne SOtltpas sans rappeler le règne des fms et la cOIrununauté éthique de Kant. TIs'agit là, dans les deux doctrines, d'une cOIrununauté idéale_
ID. CRITIQUE KANTIENNE DE LA VOLONTÉ SToïcIENNE

3.1. Position d'une quadruple problématique À partir de quelques critiques que le philosophe de Koenigsbet-g adresse aux Stoïciens à propos de la volonté, notre centre d'intérêt pour I11enerune
49 KANT, La religion dans les limites de la simple raison, trad. 1. Gibelin, Paris, Vrin, 1952, 2e partie, p. 81. 50 Cf saint CLÉMENTD'ALEXANDRIE,Stromates, IV, 6. 51 Cf KANT, ibid., le partie, retnarque générale, pp. 69-72.

28

DU STOÏCfSME

AU KANTfSME,

LA RAfSON PRATfQUE

étude comparative et pour examiner l'opposition entre les deux types de volonté, est la InoraIe du sage. Nous rangerons les reInarques de Kant sous quatre chefs:

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le mal regardé comme propédeutique à la sagesse, comme obstacle à renverser pour se rétablir, se redresser, se transInuer ; or, Kant reproche, à tort, croyons-nous, à la volonté stoïcienne de ne pas être à la source du mal; Kant blâtne la volonté du sage stoïcien d'être rendue hétéronolne par l'idée du souverain bien; il sépare la volonté de toute repréSetltatioll coslnologique ; l'idée-clé, l'idée-force de devoir seInble absente du stoïcisme.

3.2. Le mal de la volonté, volonté indirecte du mal La religion dans les limites de la silnple raison, reprenallt la conception stoïcienne d'un InaI prunitif et naturel, estitne que le InaI n'y est pas suffismnment rattaché au vouloir et pas assez négatem' ; il faudrait donc radicaliser la conception des Stoïciens. Ces derniers, du moins selon l'interprétation kantienne, auraient enseigné que le IUaI réside dans l'indiscipline des inclinations naturelles. Leur erreur aurait ainsi consisté à lle pas avoir diagnostiqué un principe positif particulier et mauvais en soi pour retldre compte de la présence du InaI. TIsn'auraient conçu d'autre solution que passive en plaçant la cause de la transgression dans l'abstention de la lutte contre les inclinations. Or, à moins de cercle, la cause de cette abstention ne peut être cherchée de nouveau dans les inclinations, d'ailleurs en soi innocentes, « mais seulemellt dans ce qui détennine la volonté en tant que libre arbitre »52. Partant, le mal ne doit pas être cherché dans les itlclinations, « mais dans la perversion de la Inaxitne et par suite dans la liberté Inême »53.Le InaI consiste donc, non pas dans une absence de volition, mais dans UIlen%nté perverse, dans la décision positive du libre arbitre de s'écarter à l'occasion, en Inaxitl1ant, de la loi Inorale dont on a conscience. Le InaI se dissnnule dans un renversetnent de l'ordre nonnal et nOlmatif des Inotifs, dans la subordination - qui est subornation - de la loi lllorale aux lnobiles sensibles,
52Ibid., II, p. 83. 53 Ibid., première note de la 2e partie, p. 82. Une étude comparée des textes kantiens et stoïciens souligne les analogies et la subsimilarité. Pour les Stoïciens, à r origine du mallTIOral, de la passio~ il y a.une perversion du jugement qui détruit l'équilibre et la santé de l'âme (CICÉRON,Tusculanes, IV, XIII, 30). La passion est un violent mouvement volontaire de l'âme se rebellant contre la raison par le renversement de l'ordre des jugements. CICÉRON signale les caractères fondamentalLx des passions pour le stoïcisme: elles procèdent toutes du jugement et sont bien en notre pouvoir (ibid., N, VII, 14). 29