La rupture du sens commun
82 pages
Français

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La rupture du sens commun

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Description

Cet ouvrage traite de l'accord entre les flux du réel dans les philosophies de Kant et de Deleuze. La lecture deleuzienne de Kant se concentre sur le rapport entre les facultés : quels sont ces rapports et comment sont-ils possibles ? Cette lecture prend la forme d'une critique du sens commun, lequel postule une harmonie donnée entre les flux. Interroger cette harmonie met au jour des présupposés moraux et des dispositifs politiques. La rencontre, le sublime et la césure seront un moyen d'y échapper. L'auteur défend l'hypothèse selon laquelle le passage de l'idéalisme transcendantal kantien à l'empirisme transcendantal deleuzien consiste à abandonner la condition de concordance des flux, et par conséquent à chercher et inventer des présentations du réel non assujetties à l'objectivité et l'identité subjective.

Sujets

Informations

Publié par
Date de parution 23 septembre 2020
Nombre de lectures 0
EAN13 9782336909233
Langue Français
Poids de l'ouvrage 1 Mo

Informations légales : prix de location à la page €. Cette information est donnée uniquement à titre indicatif conformément à la législation en vigueur.

Exrait

Couverture
4e de couverture
Dernières parutions

La Philosophie en commun Collection dirigée par Stéphane Douailler, Jacques Poulain, Patrice Vermeren

Nourrie trop exclusivement par la vie solitaire de la pensée, l’exercice de la réflexion a souvent voué les philosophes à un individualisme forcené, renforcé par le culte de l’écriture. Les querelles engendrées par l’adulation de l’originalité y ont trop aisément supplanté tout débat politique théorique.
Notre siècle a découvert l’enracinement de la pensée dans le langage. S’invalidait et tombait du même coup en désuétude cet étrange usage du jugement où le désir de tout soumettre à la critique du vrai y soustrayait royalement ses propres résultats. Condamnées également à l’éclatement, les diverses traditions philosophiques se voyaient contraintes de franchir les frontières de langue et de culture qui les enserraient encore. La crise des fondements scientifiques, la falsification des divers régimes politiques, la neutralisation des sciences humaines et l’explosion technologique ont fait apparaître de leur côté leurs faillites, induisant à reporter leurs espoirs sur la philosophie, autorisant à attendre du partage critique de la vérité jusqu’à la satisfaction des exigences sociales de justice et de liberté. Le débat critique se reconnaissait être une forme de vie.
Ce bouleversement en profondeur de la culture a ramené les philosophes à la pratique orale de l’argumentation, faisant surgir des institutions comme l’École de Korcula (Yougoslavie), le Collège de
Philosophie (Paris) ou l’Institut de Philosophie (Madrid). L’objectif de cette collection est de rendre accessibles les fruits de ce partage en commun du jugement de vérité. Il est d’affronter et de surmonter ce qui, dans la crise de civilisation que nous vivons tous, dérive de la dénégation et du refoulement de ce partage du jugement.

Dernières parutions

Pierre-François MOREAU et Lorenzo VINCIGUERRA (dir.), Spinoza et les arts , 2020.
Thierry MARIN, Les métaphysiques sacrificielles comme maintien de l’ordre cosmopolitique, 2019.
Thierry MARIN, Pour un communisme végétal. Critique des métaphysiques sacrificielles, 2019.
Javier AGÜERO ÁGUILA, Chili : les silences du pardon dans l’après Pinochet , 2019.
Rafael VALIM, État d’exception, La forme juridique du néolibéralisme , 2019.
Titre

Pablo Pachilla









L A RUPTURE DU SENS COMMUNL

Deleuze, lecteur de Kant
Copyright


























© L’Harmattan, 2020 5-7, rue de l’École-Polytechnique ; 75005 Paris
http://www.editions-harmattan.fr
EAN Epub : 978-2-336-90923-3
Remerciements
Ce travail n’aurait pas été possible sans le soutien de CONICET (Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas, Argentine), qui m’a permis, grâce à sa bourse doctorale, de me consacrer sereinement à l’élaboration de la thèse qui est à l’origine à ce livre. Je remercie de même le Ministère de l’Éducation de la République d’Argentine et le Ministère de la Culture de la République Française pour la bourse Saint-Exupéry, qui a contribué à rendre possible mon séjour de recherche à Paris ; les Université Paris 8 et Paris Lumières, qui ont facilité ma participation à la « Décade Deleuze » à Cerisy-la-Salle, tout comme le DAAD (Deutscher Akademischer Austauschdienst), qui m’a permis d’explorer les trésors de la langue allemande. Je souhaite également exprimer ma gratitude envers Andrés Osswald pour ses suggestifs plateaux, Alain Renaut pour avoir gracieusement autorisé l’utilisation de ses excellentes traductions de Kant, et par la même occasion les éditions du Seuil et Presses Universitaires de France qui ont autorisées la reproduction des passages révisés.
Je remercie chaleureusement toutes les personnes qui m’ont aidé pendant l’élaboration de ma thèse et notamment mes directeurs, Patrick Vauday et Marcelo Raffin, pour leur intérêt et leur grande disponibilité. Je tiens à remercier vivement Patrick Vauday, Julie van der Wielen, Kpêdétin Mariquian Ahouansou, Claire Thouvenot, Luca Rodríguez, Leonardo Rivero Torielli et Morgane Lerville pour leurs révisions. Enfin, j’aimerais tout particulièrement remercier Julián Ferreyra et les groupes de La Deleuziana et de la revue Ideas pour les interminables et passionnantes discussions partagées au sein de ce réseau grandissant, ainsi que Frédéric Rambeau, Patrice Vermeren et Guadalupe Deza pour le lien franco-argentin.
Liste d’abréviations
Pour les textes de Deleuze, on utilise les abréviations suivantes. Quant aux cours, on utilise les sites web « La voix de Gilles Deleuze en ligne » et webdeleuze.com.

ES Empirisme et subjectivité (1953)
QF « Qu’est-ce que fonder ? » (1956-1957)
NP Nietzsche et la philosophie (1962)
PCK La philosophie critique de Kant (1963)
N Nietzsche (1965)
B Le Bergsonisme (1966)
PSM Présentation de Sacher-Masoch. Le froid et le cruel (1967)
PS Proust et les signes (1964, 1970)
SPE Spinoza et le problème de l’expression (1968)
DR Différence et répétition (1968)
LS Logique du sens (1969)
AŒ L’Anti-Œdipe. Capitalisme et schizophrénie (avec Félix Guattari) (1972)
K Kafka. Pour une littérature mineure (avec Félix Guattari) (1975).
D Dialogues (avec Claire Parnet) (1977)
S Superpositions (avec Carmelo Bene) (1978)
MP Mille plateaux. Capitalisme et schizophrénie II (avec Félix Guattari) (1980)
SPP Spinoza. Philosophie pratique (1981)
FB Francis Bacon. Logique de la sensation (1981)
IM Cinéma 1. L’Image-Mouvement (1983)
IT Cinéma 2. L’Image-Temps (1985)
F Foucault (1986)
P Le Pli. Leibniz et le baroque (1988)
PV Périclès et Verdi. La philosophie de François Châtelet (1988)
PP Pourparlers 1972-1990 (1990)
QP Qu’est-ce que la philosophie ? (avec Félix Guattari) (1991)
E « L’Épuisé » dans S. Beckett, Quad … (1992) CC Critique et clinique (1993)
ABC L’Abécédaire de Gilles Deleuze (avec Claire Parnet) (1997)
ID L’Île déserte et autres textes. Textes et entretiens 1953-1974 (2002)
DRF Deux régimes de fous. Textes et entretiens 1975-1995 (2003)

Pour tous les textes de Kant, on utilise les œuvres complètes éditées par l’Académie des Sciences de Berlin ( Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften ) : Kants Werke. Akademie Textausgabe , Berlin, Walter de Gruyter, 1968. On indique AA pour Akademieausgabe , suivi du volume en chiffres romains, le numéro de page en chiffres arabes, et le numéro de ligne précédé par deux points. Pour la Critique de la raison pure et la Critique de la faculté de juger , on se sert des traductions françaises d’Alain Renaut publiées chez Flammarion, abrégées CRP et CFJ respectivement. Dans tous les autres cas, les traductions sont de notre fait.

Abteilung 1 : Werke
AA I : Vorkritische Schriften I : 1747-1756
AA II : Vorkritische Schriften II : 1757-1777
AA III : Kritik der reinen Vernunft (2. Aufl. 1787)
AA IV : Kritik der reinen Vernunft (1. Aufl. 1781), Prolegomena, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft
AA V : Kritik der praktischen Vernunft, Kritik der Urteilskraft
AA VI : Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, Die Metaphysik der Sitten
AA VII : Der Streit der Fakultäten, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht
AA VIII : Abhandlungen nach 1781
AA IX : Logik. Physische Geographie, Pädagogik Abteilung 2 : Briefwechsel
AA X : 1747-1788 (2. Aufl)
AA XI : 1789-1794 (2. Aufl.)
AA XII : 1795-1803, Anhang (2. Aufl.)
AA XIII : Anmerkungen und Register Abteilung 3 : Handschriftlicher Nachlass
AA XIV : Mathematik, Physik und Chemie, Physische Geographie
AA XV : Anthropologie
AA XVI : Logik
AA XVII : Metaphysik
AA XVIII : Metaphysik
AA XIX : Moralphilosophie
AA XX : Bemerkungen zu den Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen, Rostocker Kantnachlass, Preisschrift über die Fortschritte der Metaphysik
AA XXI : Opus postumum
AA XXII : Opus postumum
AA XXIII : Vorarbeiten und Nachträge Abteilung 4 : Vorlesungen
AA XXIV : Vorlesungen über Logik
AA XXV : Vorlesungen über Anthropologie
AA XXVI : Vorlesungen über Physische Geographie
AA XXVII : Vorlesungen über Moralphilosophie
AA XXVIII : Vorlesungen über Metaphysik und Rationaltheologie
AA XXIX : Kleinere Vorlesungen und Ergänzungen I

Toutes les traductions d’autres auteurs sont de notre fait.
Préface
Ce travail est le fruit d’une recherche commencée au cours de l’année 2011. Au cours de cette période, le sujet s’est transformé dans la mesure où le problème s’est progressivement déterminé. Nous sommes partis de la suggestion d’une unification des deux esthétiques kantiennes — la théorie de l’intuition et la théorie du goût. Deleuze fait cette suggestion dans Différence et répétition (1968) et dans Logique du sens (1969). Notre objectif était alors de préciser de quelle façon Deleuze réunissait ces deux esthétiques, ce qui impliquait de connecter l’ontologie développée dans ces deux livres aux textes deleuziens consacrés aux arts. Or, de nouveaux problèmes ont émergé durant le processus d’écriture.
S’agissant du rapport d’un philosophe avec un autre, il fallait d’abord examiner la lecture que le second effectue à l’égard du premier ; étant donné que Deleuze a publié un livre et une série de textes sur Kant, une analyse de cette lecture devenait indispensable. Comme on le sait, travailler un problème en philosophie signifie moins le résoudre que de le déterminer, en s’ouvrant à de nouvelles interrogations. Ainsi, se focaliser sur la lecture deleuzienne de Kant nous a amené à mettre l’accent sur un concept clé de la philosophie même de Deleuze : celui de sens commun. Si pour Deleuze le sensus communis était le fondement caché du système kantien et ce par quoi Kant continuait à ancrer la philosophie transcendantale dans une image dogmatique de la pensée, il devenait impératif de mettre l’accent sur les manières de rompre avec celui-là. Plus encore si l’on tient compte du fait que la manière deleuzienne de penser cette rupture est elle-même inspirée de Kant : en effet, la dynamique des facultés dans le sublime kantien est en effet le modèle sur lequel Deleuze construit la scène d’une rencontre qui violente la sensibilité et éveille les facultés à un exercice libéré du joug du sens commun.
À son tour, si Deleuze insistait sur le fait que Kant se limitait à chercher les conditions de l’expérience possible en lieu de celles de l’expérience réelle, en se conformant avec une logique du conditionnement sans atteindre la genèse, il devenait nécessaire de rendre compte de la logique transcendantale génétique forgée par Deleuze. D’autant qu’il prenait pour cette fin des outils internes à la tradition kantienne : rien de moins que le premier post-kantien (Maïmon) et le fondateur du néo-kantisme (Cohen).
C’est précisément le parcours de la recherche adoptée dans ce livre, qui coïncide par conséquent avec son organisation. La première partie s’occupe de la lecture deleuzienne de Kant, telle qu’elle est développée dans La Philosophie critique de Kant et dans une conférence de la même époque. La deuxième partie se concentre sur le rôle du sens commun dans la philosophie deleuzienne et la sublime rencontre qui permet de rompre avec ses chaînes. La troisième partie, enfin, essaie de dessiner quelques traits concernant la façon dont le réel se constitue d’après Deleuze, aussi bien dans l’art humain que dans les autres.
Introduction
I
Le présent texte est une critique du sens commun. Si le sublime ou la rencontre y occupent un rôle essentiel, c’est dû à son potentiel pour se constituer en moyen d’y échapper. Le sens commun est pensé par Deleuze comme une harmonie donnée entre les données. S’il insistait dès son premier livre (1953) sur l’indépendance des relations par rapport aux termes, il devient indispensable de se demander quelle est la nature de cette harmonie. Dans son étude sur Kant (1963), Deleuze soutient que le sensus communis kantien est un avatar de l’harmonie préétablie leibnizienne, en attaquant le concept du point de vue de son manque de légitimité ( quid juris ?) . Dans Différence et répétition (1968), cette critique est élevée à la splendeur d’un système de philosophie, qui s’approprie la force de la Critique kantienne, dans son esprit autant que dans sa lettre, pour réviser minutieusement les points aveugles du sujet de la révolution copernicienne, et construire une ontologie de la différence à partir de ses ruines. 1 La description de ce mouvement constitue le noyau du présent travail.
On se situe principalement dans la période « précoce » et « moyenne » de Deleuze et, nonobstant, on a l’espoir de souligner en même temps une transition. Le dérèglement des facultés, la distance entre le visible et l’énonçable, entre l’œil et la main, est une constante qui traverse toute sa production. Bien que l’on s’occupe ici principalement de dessiner la façon dont ce dérèglement est pensée à partir de Kant et, dans le même temps, que l’on se concentre sur les œuvres où le philosophe comparaît le plus, il faut souligner que la position deleuzienne offre une variation à cet égard.
Si L’Anti-Œdipe (1972), l’un des pamphlets les plus beaux et complexes jamais écrits, présente déjà un geste de rupture quant au problème de la synthèse de l’hétérogène, on apprécie dans Mille plateaux (1980) une nouvelle théorie consistante. Nous ne pouvons pas nous vouer ici in extenso à cette dernière, mais il suffit d’observer que le concept d’ agencement se substitue à celui d’Idée en tant que nœud de la synthèse disjonctive, c’est-à-dire du lien entre l’incommensurable. Dans Foucault (1986), la dimension politique de la synthèse, déjà présente dans les agencements, prend le nom de pouvoir .
Cependant, le pouvoir n’est pas le dernier mot. Peut-être le terme de praxis donne-t-il une meilleure idée de ce qui est pensé dans les textes de Deleuze comme la construction d’un monde à partir de fragments. Un morceau de vision et un bout d’énoncé, une image et un son, une sensation, un souvenir de quelque chose qui n’a jamais été présent et une conscience de soi comme un autre… Ce sont là à peu près les miettes éparses à partir desquelles une expérience non assujettie aux conditions imposées par le sens commun est construite. Percevoir la distance entre ces ordres, leur irréductibilité ou leur différence de nature, c’est le premier pas vers une émancipation qui nous habilite à construire ces ponts de façons créatrices.
II
Différence et répétition a quelque chose de La naissance de la tragédie : un monde dionysiaque de volonté de puissance, où différence et devenir se masquent dans la multiplicité des visages de la nature. Transmutation constante, carnaval de l’excessif qui adopte des figures (étendues qualifiées) comme des poses dans une danse, qui durent un moment et poursuivent leur mouvement. Cette révélation panthéiste d’un ὑποκείμενον pré-formel a une touche extrêmement anti-kantienne, même schopenhauerienne : le noumène comme volonté qui produit le phénomène comme « effet » et « illusion transcendantale ». Il n’est pas étonnant que juste quatre ans après, avec Guattari, ce monde soit rebaptisé désir . Une scène qui y réapparaît avec obsession est celle du fond qui monte à la surface, le monstre.
Pour Deleuze il y a un domaine de ce qui est (monde de l’identité) et un domaine de ce qui devient (monde de la différence). Être un peu brutal est nécessaire pour souligner la distinction, et répéter encore une fois qu’il s’agit du même monde, en répétant le mot d’ « immanence » (le Saint Esprit !), n’est pas éclairant à cet égard. Plus intrigante et moins soulignée est la tension entre les deux domaines. Le terme d’« immanence » est probablement le plus utilisé par les commentateurs de Deleuze. Son importance est évidemment de premier ordre. Cependant, on a déjà tellement écrit sur ce sujet qu’on a souvent l’impression que son sens se dilue dans la réitération d’une série de formules. Ce texte choisit une autre voie : ne pas s’étendre trop abondamment sur l’immanence, mais essayer de déterminer ce à quoi elle se confronte. Nous croyons ainsi qu’il est crucial, dans les études deleuziennes, d’évoquer les opérations de la transcendance avec plus de précision. De cette façon seulement on obtiendra plus de clarté, de surcroît, pour ce qui est du concept d’immanence. Quels sont ses mécanismes ? Comment la transcendance se produit-elle à partir de l’immanence ? Le présent livre traite précisément de ce problème. En toute logique, aucun travail de recherche ne peut aborder un sujet d’une telle envergure sans plusieurs déterminations. Pour cette raison, l’on se consacre à l’étude d’un philosophe en particulier. Le choix n’est pourtant pas hasardeux : il s’agit d’un penseur paradigmatique en ce qui concerne la transcendance spécifiquement moderne.
Deleuze ne renonce pas à la thèse de l’inconnaissabilité de la chose en soi qui caractérise l’idéalisme transcendantal mais il renvoie le problème de la connaissance in toto à l’image dogmatique ou morale de la pensée, en le convertissant en un trait propre à la représentation, dont il trace la généalogie et dont il revendique la destitution. Le problème de la connaissance est en fin de compte, pour Deleuze, un faux problème, conséquence d’un mode déficient de construction du réel, qui repose sur des termes dérivés (sujet, objet, jugement). La tâche qui s’impose est de produire un rapport cohérent de la genèse de ces termes et ainsi de montrer que ce qui compte, c’est l’articulation des problèmes et non pas le choix des solutions, comme on choisirait des marchandises au supermarché : la production du réel, plutôt que sa consommation responsable. De la sorte, que la chose en soi soit inconnaissable n’implique aucune barrière infranchissable ; cela souligne simplement qu’il est impossible d’y accéder du point de vue de la représentation, qui est essentiellement une façon de soumettre la multiplicité à l’identité — entre le moi et le champ transcendantal, entre phénomène et objet, entre moi et moi-même, et ce bien qu’on ne puisse pas, précisément, reprocher à Kant cette dernière identité. La représentation est toujours représentation de la différence, et si représentation il y a, c’est parce qu’il y a aussi une présentation. C’est sur cela que repose la philosophie de Deleuze : la recherche permanente des présentations de la différence.
Il faudra donc déterminer quelles sont ces présentations, étant donné que la connaissance n’en est pas une. Le sublime kantien sera l’outil par excellence dont Deleuze se servira à maintes reprises pour penser le franchissement des limites de la représentation et l’ouverture au monde nouménal de la différence non-médiatisée par l’identité, depuis la rencontre dans la sensibilité qui nous force à penser dans Différence et répétition jusqu’à la faillite des schémas sensori-moteurs dans L’Image-Temps . Le concept deleuzien d’empirisme transcendantal consiste en cette recherche des présentations de la différence, dans lesquelles la sensibilité occupe un rôle primordial.
III
La relation de Deleuze avec Kant est complexe. Dans ses études sur le cinéma, Deleuze parle de la figure de l’intercesseur. Les intercesseurs sont, par exemple, ceux à qui un réalisateur donne la parole. Or, quelque chose de curieux se passe dans l’action de donner la parole. Non que le réalisateur parle à travers eux — comment cela serait-il possible en premier lieu ? Toutefois, avec leur parole ou dans leur parole surgit un discours qui n’existait pas préalablement. Deleuze conçoit ce phénomène comme celui d’un lien entre le réalisateur et ces « personnages », ou plutôt, d’un discours qui se tisse entre eux — et qui place rétroactivement, en tout cas, les deux parties dans une certaine position : c’est ce que Deleuze appelle la « fabulation ». La relation de Deleuze avec la plupart des philosophes sur lesquels il a écrit peut être pensée en ces termes. Pour mentionner la triade classique, Spinoza, Nietzsche et Bergson sont manifestement des intercesseurs pour Deleuze. Entre Deleuze et eux, un discours indirect libre se construit.
Ce n’est pas le cas avec Kant. On connaît la sentence deleuzienne selon laquelle il aurait écrit le livre sur Kant comme un livre sur un ennemi. Néanmoins, il est évident qu’il déteste, par exemple, Descartes, pourtant il ne s’est jamais intéressé à écrire un livre sur lui. Par ailleurs, il n’a jamais exprimé des sentiments d’animosité envers Kant. Dans l’ Abécédaire , il dit qu’il y a un soubassement qui l’enthousiasme mais que ce qui est construit dessous ne lui dit rien, que c’est un système du jugement avec lequel il voudrait en finir, mais qu’il ne juge pas. 2 Cela doit être pris en compte pour un auteur comme Deleuze, pour qui l’affectivité est un aspect intrinsèque de la philosophie. Si l’on compare cette réaction avec celle qu’il a face à la mention de Wittgenstein, et que l’on fait attention à ce qu’il dit par la suite sur Kant, il ne reste plus aucun doute sur l’importance de la philosophie kantienne pour les études deleuziennes.
Or, il y a un autre aspect fondamental vis-à-vis de Kant : c’est un auteur moral. La morale est partout chez lui. C’est cet aspect qui déplaît à Deleuze, qu’il critique. La morale n’est pas seulement au fondement de la pratique, mais aussi de la connaissance et même de l’expérience des phénomènes anomaux : le beau, le sublime, les êtres vivants. Ils sont anomaux dans un sens précis : l’entendement ne peut légiférer sur eux. Cette moralité ubiquiste chez Kant se manifeste aussi dans une autre figure qui pour Deleuze est terrifiante : celle du Tribunal. Deleuze le lit en kafkaïen. Le système du jugement est une chose absurde si l’on ne croit pas à la morale. L’autodétermination sur le mode kantien semble le plus cruel des destins. Deleuze, comme Nietzsche, et, au contraire de Kant, ne croit pas à la morale — ce qui est bon.
Dans un entretien, Deleuze dit :
Kant est l’incarnation parfaite de la fausse critique : pour cette raison, il me fascine. Seulement, quand on se trouve devant une œuvre d’un tel génie, il ne peut pas être question de dire qu’on n’est pas d’accord. Il faut d’abord savoir admirer ; il faut retrouver les problèmes qu’il pose, sa machinerie à lui. C’est à force d’admiration qu’on retrouve la vraie critique. La maladie des gens aujourd’hui, c’est qu’ils ne savent plus rien admirer : ou bien ils sont « contre », ils situent tout à leur taille, et bavardent, et scrutent. Il ne faut pas procéder ainsi : il faut remonter jusqu’aux problèmes que pose un auteur de génie, jusqu’à ce qu’il ne dit pas dans ce qu’il dit, pour en tirer quelque chose qu’on lui doit toujours, quitte à se retourner contre lui en même temps. Il faut être inspiré, visité par les génies qu’on dénonce. 3
Suivons alors son conseil et essayons de retrouver quelques-uns des problèmes posés par Kant. Le thème kantien par excellence est peut-être celui des limites de la raison. Il n’y a pas de raison chez Deleuze ; il parle, par contre, de pensée. C’est logique, puisque le mot de raison est surdéterminé par les idéaux du rationalisme, que Deleuze critique. Mais il parle, abondamment, des limites de la pensée. De même que pour Kant, les concepts sans intuitions sont vides ; en revanche, les intuitions sans concepts, précisément parce qu’elles sont sans concepts, ne sont pas aveugles, et elles sont exactement ce dont nous avons besoin. Nous avons l’habitude de croire que nous sentons des objets. Nous ne cesserions pas de le faire, si quelques objets ne se refusaient pas à être reconnus comme tels. C’est l’idée fondamentale que Deleuze récupère du sublime kantien. Ce qui ne se laisse pas reconnaître et que l’on sent toutefois intimement ( das Unheimliche freudien) provoque un mouvement dans l’âme. Ce qui rejette la récognition, pour Kant, est donné en premier lieu par l’imagination. C’est elle qui rencontre sa limite, elle se heurte à sa propre impossibilité quand quelque chose est trop grand (sublime mathématique) ou trop puissant (sublime dynamique). Pour Deleuze, à la différence de Kant, cela est donné en premier lieu par la sensibilité. Un sens consistant du terme d’empirisme transcendantal réside dans cette primauté de la sensibilité.
« Transcendantal » signifie universel et nécessaire. Si Deleuze fait une philosophie transcendantale, c’est parce qu’il y a en elle une universalité et une nécessité, bien que cette nécessité surgisse de la contingence et cette universalité des singularités. Penser est nécessaire quand nous nous voyons contraints par une circonstance, tandis que si nous nous proposons seulement de penser, la nécessité ne s’impose pas. L’un des nombreux paradoxes qui peuplent la philosophie deleuzienne, c’est que, pour que la pensée soit nécessaire, elle doit surgir d’une rencontre contingente. L’universalité deleuzienne n’en demeure pas moins paradoxale : elle ne se base pas sur une identité ni sur une ressemblance partagée par une pluralité d’individus (comme la généralité empirique). Si c’était le cas, ces individus seraient déjà constitués préalablement ou indépendamment de l’universalité. L’universalité à laquelle Deleuze pense, en revanche, c’est une universalité qui produit ou génère les individus.
Trans est toujours relatif à une frontière, mais ce qu’on fait avec cette frontière varie. La frontière étant donnée, le transcendantal peut en marquer les bords, mais il peut aussi être ce qui la traverse. Le transcendantal, ce sont les limites ; mais les limites ne sont pas ce qui sépare sans être en même temps ce qui met en relation. Les catégories étaient pour Kant transcendantales en ce qu’elles étaient des conditions d’une expérience possible et, dans ce sens, elles s’identifiaient aux frontières de ce qui pouvait être connu (et non pas à ce qui pouvait être pensé ou éprouvé). Pour Deleuze, en revanche, le transcendantal est l’être univoque, parce qu’il s’affirme de toutes ses différences individuantes. Or, cette affirmation ne se fait qu’en traversant les frontières.
IV
Il y a, depuis la fondation aristotélicienne de la métaphysique, un ennemi juré de l’univocité : l’analogie. Si dans la philosophie médiévale la figure de Thomas d’Aquin s’érige en porte-drapeau de la réponse analogique à la question de l’être, dans la philosophie moderne c’est sans doute Kant le représentant par excellence de cette posture. Le contraire de l’univocité, c’est l’équivocité. L’expression la plus parfaite de l’équivocité ontologique est la sentence aristotélicienne « L’être se dit en plusieurs sens ». Pourquoi de plusieurs façons ? Parce qu’il se dit comme quantité, comme qualité, comme temps, lieu, etc. Cependant, si tout restait dans la pure dispersion d’une simple homonymie, l’ontologie comme science n’aurait pas un objet et, ce qui est pire, plus tard Dieu et la création n’auraient pas de commune mesure. Si nous disons que l’être créé est , et en même temps qu’il n’y a pas de commune mesure entre l’être créé et l’incréé, que dire du statut ontologique de la divinité ? Deleuze expose ce problème avec un fin sens de l’humour :
Alors le point d’hérésie de l’équivocité c’est que ceux qui disaient que l’être se dit en plusieurs sens et que ces différents sens n’ont aucune commune mesure, comprenez qu’à la limite ils préféraient dire : « Dieu n’est pas », plutôt que dire « il est », dans la mesure où « il est » était un énoncé qui se disait de la table ou de la chaise. Ou alors il est d’une tellement autre manière, d’une manière tellement équivoque, tellement différente et sans commune mesure avec l’être de la chaise, avec l’être de l’homme, etc… que, à tout bien considérer, il vaut mieux encore dire « il n’est pas », ce qui veut dire : il est supérieur à l’être. Mais s’ils avaient le sens des jeux de mots ça devenait très dangereux, il suffisait qu’ils insistent un peu sur « Dieu n’est pas », s’ils étaient discrets ils disaient « Dieu est supérieur à l’être », mais si ils disaient « Dieu n’est pas », ça pouvait mal tourner. 4
Il fallait arriver à un compromis entre la synonymie (l’univocité de l’être qui conduisait au panpsychisme) et l’homonymie totale (l’équivocité de l’être qui conduisait à la théologie négative) : l’être se dit en plusieurs sens, mais il se dit au premier chef (πρὸς ἓν chez Aristote , ad unum chez Thomas d’Aquin) comme substance. Cette troisième voie, celle de l’analogie, établit une différence mais à la fois une proportion entre les différents sens de l’être. Même si l’être ne retombe pas de la même manière dans le créé que dans l’incréé, l’analogie permet de nouer ces différentes manières dans lesquelles l’être se dit d’après un sens premier pris comme paramètre, en rendant possible un classement mesurable des différents sens de l’être.
Ces différents sens dans lesquels l’être se dit sont les κατηγορίαι, terme qu’Aristote adopte du langage juridique, en dotant le verbe utilisé pour accuser, κατηγορέω, d’une acception prédicative. Ainsi, tout comme Athènes pouvait accuser Socrate d’être un corrupteur de la jeunesse, Aristote peut l’« accuser » d’être un animal rationnel, ou il peut « accuser » la table d’être blanche. Cette étonnante conception juridique survivra au monde hellénique et au Moyen-Âge pour arriver à la Modernité, où elle sera transformée et revitalisée par le plus illustre des philosophes juristes. Kant fera de la philosophie un jugement, du jugement une philosophie et un concept, et du concept en général un élément du jugement. La philosophie de Kant peut être vue comme un objet fractal dont la structure de base, répétée à différentes échelles, est le jugement. Même la Critique est un procès judiciaire où comparaissent l’empirisme sceptique de Hume, d’un côté, et le rationalisme dogmatique des wolffiens de l’autre. Comme le dit Deleuze : « Il y a tout dans la Critique, un tribunal de juge de paix, une chambre d’enregistrement, un cadastre — sauf la puissance d’une nouvelle politique qui renverserait l’image de la pensée. » 5 Ceci n’est pas seulement valable pour la première Critique ; une réflexion de Kant est exemplaire à cet égard : « La conscience morale représente une cour de justice dans laquelle l’entendement est législateur, un tribunal où la faculté de juger fait office à la fois de procureur et d’avocat de la défense, le rôle de juge restant pour la raison. » 6 Sur le terrain de la connaissance, l’action propre à l’entendement c’est le jugement, ce qui revient au même que chez Aristote : attribuer, prédiquer, dire. Il existe pour Kant douze manières dont l’entendement doit pouvoir juger et ainsi constituer un objet, c’est-à-dire, attribuer une objectivité au multiple donné à la sensibilité. La nouveauté kantienne à cet égard est son ingénieuse superposition de la doctrine catégorielle aristotélicienne avec la grande invention cartésienne, le cogito . Car, pour Kant, l’entendement, par l’intermédiaire des catégories, ramène la diversité du donné à l’unité du Je pense : les catégories sont des fonctions d’unité, mais cette unité est l’unité de la conscience. Pour Aristote, cela n’était pas nécessaire, puisque les catégories étaient inhérentes aux êtres, et leur unité était donnée par l’ούσία ; du fait du renversement copernicien, par contre, Kant s’interdit de trouver l’unité dans les choses elles-mêmes. La source dont émanera l’unité sera trouvée de la sorte dans le cogito ou, en terminologie kantienne, dans l’aperception transcendantale.
Dans le paragraphe « De l’opinion, du savoir et de la foi » de la Dialectique transcendantale, Kant écrit que « la vérité repose sur la concordance [ Übereinstimmung ] avec l’objet, par rapport auquel, par conséquent, les jugements de tout entendement doivent être concordants [ einstimmig ] ( consentientia uni tertio, consentiunt inter se ) ». 7 Le terme ici traduit par « concordants », einstimmig , signifie aussi « unisson » dans un contexte musical et « unanime » dans un contexte politique (où il équivaut à ohne Gegenstimme , sans voix discordantes). 8 Le verbe stimmen sert à dire de quelque chose qu’il est vrai ou correct. Übereinstimmung , pour sa parte, signifie « concordance » ou « accord » et est un dérivé de Stimme , « voix » : Stimmung , qu’on utilise pour se référer à l’état d’esprit, mais qui a aussi une acception musicale dans laquelle il signifie « accordement ». De la sorte, stimmen signifie aussi accorder ou harmoniser. Mettre l’emphase sur cette polysémie est la clé pour entendre toutes les harmoniques de l’enjeu.
Dans le §18 de Prolegomena …, Kant exprime quelque chose d’assez ressemblant : « Quand un jugement concorde [ übereinstimmt ] avec un objet, alors tous les jugements sur le même objet doivent concorder [ übereinstimmen ] aussi entre eux […].” 9 C’est pourquoi validité objective équivaut à validité universelle nécessaire. C’est le consentientia uni tertio, consentiunt inter se : en concordant avec un tiers, l’objet dans sa vérité, les jugements (d’un même sujet autant que, surtout, des différents sujets) concordent entre eux.
Ce passage de la Critique continue comme suit :
La pierre de touche de la créance [pour savoir] s’il s’agit d’une conviction ou d’une simple persuasion est donc, de façon extérieure, la possibilité de la communiquer, et de trouver que la créance possède une validité pour la raison de chaque homme ; car, dès lors, du moins est-ce une présomption que la raison d’être de la concordance [ Einstimmung ] de tous les jugements, indépendamment de la diversité des sujets entre eux, reposera sur le fondement commun, à savoir l’objet, avec lequel ils s’accorderont [ zusammenstimmen ] par conséquent tous, prouvant ainsi la vérité du jugement. 10
L’objet, c’est la note la qui donne le premier violon à l’ouverture d’un concert, et que tous les instruments doivent prendre comme référence : tous s’accordent par rapport à elle, en vue de concorder entre eux (en concordant avec un tiers, ils concordent entre eux). Il s’agit de la même logique présente dans quelques théories modernes de la représentation politique, où la multiplicité des représentés est synthétisée dans l’unité du représentant — on peut penser au chapitre XVI du Leviathan de Hobbes : « Une multitude d’hommes se fait une personne quand ils sont représentés par un homme ou une personne […], parce que c’est l’ unité du représentant, non l’unité des représentés, qui fait de la personne une. » 11 Le rapport à un tiers qui se place sur un autre plan prédomine sur la relation entre pairs. Ainsi, des instruments et du premier violon, des représentés et du représentant, des jugements et de l’objet. Il n’est pas étonnant que ce modèle ait un côté politique : le concept moderne d’État capitaliste est une incarnation du schéma ontologique de l’analogie, et synthétise, à travers les lois — des règles en tant que fonctions d’unité —, la pluralité des individus du marché avec l’unité du gouvernement.
De même que le substantif Einstimmigkeit (« unanimité »), Einstimmung est composé de deux racines : ein -, « un », et stimm -, relatif à la voix ( Stimme ). Einstimmigkeit c’est la particularité d’être eine Stimme , une voix : en français, « univocité » en serait la traduction. Et si le terme est d’abord pensable, c’est parce qu’il y en a plus qu’une — autrement dit, il y a plusieurs voix : ce dont on parle, alors, c’est d’harmonie. Le terme grecque ἁρμονία, de même que les termes allemands Einstimmung et Übereinstimmung , signifie « accord » ou « concordance », et dérive du verbe ἁρμόζω, qui veut dire, de même que les verbes allemands stimmen , übereinstimmen et zusammenstimmen , « s’ajuster », « concorder » ou, précisément, « harmoniser ».
L’unisson ( einstimmig ) est le cas le plus simple de l’harmonie, étant donné que toutes les voix chantent de même ; toutefois, il ne cesse pas d’y avoir une qualité proprement harmonique : contrairement à une mélodie chantée par une seule voix dans le vide, l’unisson implique plus d’une voix chantant la même note. Il y a une pluralité qui, à travers cette harmonisation, devient communauté. Il existe pour autant des cas plus complexes. Dans la Critique de la raison pratique apparaît l’interpellation d’une voix qui me parle impérativement à la deuxième personne, en instaurant une tension entre la possibilité de s’y identifier ou de l’ignorer. Tandis que dans le deuxième cas une dissonance insurmontable est produite, l’harmonie dans le premier cas se fonde seulement sur la croyance en Dieu et l’immortalité de l’âme et, au bout du compte, sur la possibilité de la réalisation future de la liberté dans la nature. De son côté, dans la Critique de la faculté de juger , Kant invente des nouvelles harmonies, où les voix chantent différentes notes : une harmonie belle et indéchiffrable, comme le murmure des feuilles mortes au vent ; mais aussi une harmonie sublime, discordante et dissonante, qui maintient pourtant une curieuse unité — plus encore, qui découvre une unité plus profonde que les premières.
Tout le projet kantien est une tentative monumentale d’accorder les voix. Il faut tempérer les humeurs ou accorder le chœur pour créer de l’harmonie entre les voix. La manière kantienne de le faire, dans un premier temps, passe par la délimitation d’un territoire. Kant étant un grand arpenteur, il va délimiter, dans un deuxième temps, des domaines à l’intérieur du territoire, auxquels il va attribuer différents législateurs. La connaissance va être régie par l’entendement ; la moralité, par la raison ; le sentiment de plaisir et de déplaisir, par la relation concordante et libre entre imagination et entendement.
Restons-en pour le moment au cas le plus simple : celui de la connaissance. Imaginons que certains parmi nous pensent être en contact avec des esprits sans corps : des fantômes. Les autres ne pourront pas voir les mêmes fantômes et, en conséquence, leurs jugements ne pourront jamais s’accorder. 12 C’est le cas du théosophe suédois Emmanuel Swedenborg ou, comme l’appelle Kant, Herr Schwedenberg, dans un texte précritique, Rêves d’un voyant , dans lequel il se propose déjà de démarquer un territoire sur lequel on puisse juger d’une façon accordée et concorder avec d’autres. Ce territoire, dont Kant trace minutieusement les frontières, va être baptisé avec un mot d’ailleurs déjà existant et correspondant à quelque chose qui jusqu’alors avait un sens complètement autre : « expérience ». Or, pour fonder un État de droit dans ce territoire jusqu’alors indompté, Kant, en bon rousseauiste, cherchera un législateur. Ce législateur, c’est l’entendement, et c’est à partir de ce moment que l’on peut commencer à parler d’équivocité.
Un cas dans lequel les jugements ne concordent pas avec les règles de l’expérience et, par conséquent, avec l’objet, est celui du trouble mental ( gestörte Gemüth ), que Kant décrit comme « un cours capricieux des pensées, qui a sa propre règle (subjective), qui va, cependant, contre les [règles] (objectives) qui s’accordent avec l’expérience [ mit Erfahrungsgesetzen zusammenstimmenden zuwider läuft ]. » 13 Parmi le vaste spectre des troubles mentaux, il en est un qui s’adapte parfaitement au cas de Swedenborg : celui du « chasseur de grillons » ( Grillenfänger ) : « Celui qui omet d’habitude, dans ses fantaisies, la confrontation avec les lois de l’expérience (celui qui rêve éveillé), c’est un rêvasseur (chasseur de grillons). » 14 Swedenborg, en effet, a une inspiration qu’il présume fondée sur l’expérience, mais ne l’est pas, et qui « comme un grillon de foyer lui chante dans la tête, sans que personne d’autre ne puisse l’entendre. » 15
Dans un passage célèbre de la « Déduction A », Kant écrit :
Si le cinabre était tantôt rouge, tantôt noir, tantôt léger, tantôt lourd, si un homme se changeait tantôt en une figure animale, tantôt en telle autre, si au cours d’un très longue journée la campagne était couverte tantôt de fruits, tantôt de glace et de neige, mon imagination empirique ne pourrait jamais obtenir l’occasion de recevoir parmi ses pensées, avec la représentation de la couleur rouge, le lourd cinabre ; de même, si un certain mot était attribué tantôt à cette chose, tantôt à cette autre, ou encore si la même chose était appelée tantôt ainsi, tantôt autrement, sans que prédominât en la matière une certaine règle à laquelle les phénomènes fussent d’eux-mêmes déjà soumis, nulle synthèse empirique de la reproduction ne pourrait avoir lieu. 16
On ferait face à un sérieux embarras, parce que la connaissance ne serait pas possible. Kant modifie ce passage dans la seconde édition de la Critique parce qu’il peut donner à penser que la possibilité de l’expérience dépend de la régularité de l’expérience elle-même, ce qui compromettrait sévèrement son idéalisme transcendantal. 17 Cependant, le problème que Kant formulait quant aux différentes perceptions du même sujet peut être formulé à l’égard des différents sujets : si X voyait le cinabre rouge, Z noir, Y gris, il n’y aurait aucun moyen qu’ils s’accordent entre eux. Les voix de leurs esprits ne pourraient jamais sonner à l’unisson, ce qui rendrait impossible la connaissance en tant que mode de lien communautaire.
La façon kantienne de neutraliser la possibilité d’une telle contingence radicale, c’est le renversement copernicien et sa conception de l’objet.
Cela dit, nous trouvons que notre pensée de la relation entre toute connaissance et son objet contient une dimension de nécessité, en ceci que cet objet est considéré comme ce qui est là, en face de nous, et que nos connaissances ne sont pas déterminées au hasard ou de manière arbitraire, mais a priori d’une certaine manière : de fait, en même temps qu’elles doivent se rapporter à un objet, il leur faut aussi avec nécessité s’accorder entre elles relativement à cet objet [ indem sie sich auf einen Gegenstand beziehen sollen, sie auch nothwendiger Weise in Beziehung auf diesen unter einander übereinstimmen ], c’est-à-dire posséder cette unité qui est constitutive du concept d’un objet. 18
Ainsi, l’unité de l’objet devient la pierre de touche de la concordance entre les jugements :
Il n’y aurait aucun fondement pour que les jugements d’autrui concordent [ übereinstimmen ] nécessairement avec le mien, s’il n’était l’unité de l’objet, auquel donc tous [les jugements] se réfèrent, auquel ils s’accordent [ übereinstimmen ] et dès lors, aussi, qui tous doivent concorder entre eux [ alle unter einander zusammenstimmen müssen ]. 19
Tout d’abord il faut alors se demander : qu’est-ce qu’un objet pour Kant ? L’objet est le résultat de l’application, au donné dans la sensibilité, des catégories ou concepts purs de l’entendement, dont la forme pure constitue l’objectivité de l’objet. Henry Allison distingue deux sens d’ objet chez Kant : d’un côté, « le sujet d’un jugement possible […], i.e., ce qui peut être représenté comme objet » ( Objekt ) ; de l’autre, « un objet d’expérience possible, ce qui est […] le sens ’fort’ du terme » ( Gegenstand ). 20 Le premier correspond dans notre schéma au moment d’univocité, et implique le problème de l’équivocité duelle constitutive de la philosophie critique de Kant (cf. infra ). D’une façon plus générale, l’auteur écrit : « Objet doit être compris maintenant [i.e. après la révolution copernicienne] comme ce qui se conforme à notre connaissance, ce qui […] se soumet aux conditions de l’esprit (sensibles autant qu’intellectuelles) qui régissent la représentation de celui-ci comme objet. Par conséquent, un objet est, par sa nature même, quelque chose de représentée. En ce sens, la référence à l’esprit et à son apparat cognitif intervient dans la définition du terme. » 21
Mais d’où vient l’unité de l’objet, étant donné que les catégories sont au nombre de douze ? L’unité de l’objet est le reflet de l’unité de la conscience, et les catégories sont de la sorte ses émissaires. Allison appelle « thèse de la réciprocité » cette correspondance entre unité de la conscience et unité de l’objet, dont la démonstration constitue le but de la première partie de la « Déduction B ». 22 Or, même si l’on accepte qu’il y a unité de la conscience (i.e. qu’elle est quelque chose de plus qu’un simple bundle of perceptions , comme disait Hume) et que cette unité est transmise à l’unité de l’objet, il reste toutefois une pluralité entre l’unité de l’objet et l’unité de la conscience, soit celle des catégories.
L’entendement (dont l’unité est le Je pense ou l’aperception transcendantale) attribue l’être de douze manières (les catégories) et dit de la sorte l’objectivité de l’objet. À ce stade, il y a définitivement univocité ( Einstimmigkeit ), puisque être se dit en un seul et même sens : comme objet . C’est la revitalisation kantienne du τὸ τί ἦν εἶναι aristotélicien, dont la tradition se continue dans la quidditas de Thomas d’Aquin et arrive jusqu’à Kant à travers Wolff. 23
Or, deux inconvénients surgissent. En primer lieu, pour arriver à l’univocité de l’être comme objectivité, l’entendement doit passer par le moment catégoriel, dont on peut sans équivoque dire qu’il est équivoque : l’être comme objectivité se dit de douze manières distinctes. En second lieu — ce qui est encore plus grave —, étant donné que l’entendement humain est fini et a besoin que quelque chose lui soit donné, tout ce schema est seulement l’application, de la part du sujet, à un champ plus vaste de l’être qui excède l’objectivité et dont Kant ne peut ni veut rendre compte. Comme il le soutient dans la Préface de 1787, la Critique apprend « à prendre l’objet en deux significations différentes [ das Object in zweierlei Bedeutung nehmen lehrt ], à savoir comme phénomène ou comme chose en soi ». 24 Le problème qui résulte du refus de Kant de poser la question de l’origine de ce qui est donné à la sensibilité, c’est que le fait de laisser cet élément en dehors du territoire de l’expérience ne va pas l’empêcher d’être, ce qui ajoute encore un autre sens de l’être.
En plus de l’équivocité duodécimale catégorielle, on doit donc ajouter une équivocité duelle plus profonde : l’être se dit comme noumène et comme phénomène. L’univocité atteinte avec l’objectivité correspond seulement au second sens — i.e. l’être comme phénomène. Par conséquent, chez Kant, l’équivocité corrode deux fois l’unité de la voix de l’être.
V
L’analogie dans le jugement est pour Deleuze l’un des éléments du « quadruple carcan de la représentation » (DR 44- 45, 337), avec l’identité dans le concept, l’opposition dans les prédicats et la ressemblance dans la perception. Si la représentation est un carcan, l’animal dompté est la différence, qui est, au moyen de ladite coercition, mise au travail pour une certaine fin. Dans la représentation organique ou finie, les mouvements de la bête sont restreints à une zone moyenne, c’est pourquoi la différence trop grande aussi bien que la différence trop petite deviennent dangereuses. On a précédemment signalé deux moments d’équivocité de l’être chez Kant : les différents sens de l’être dans l’attribution catégorielle et la distinction entre phénomène et noumène. Au-delà de cette double distinction, le réel est trop grand pour être saisi par le concept. À l’autre extrême, le processus génétique du multiple donné à la sensibilité reste impensable en tant que différence trop petite. C’est l’aporie de la représentation organique ou finie : la voix de l’être y a un registre tonal limité, ne pouvant pas chanter les aigus imperceptibles et obscures qui composent la perception claire ni les basses excessives du trans-catégoriel.
Le quadruple carcan que la représentation impose à la différence entraîne pour Deleuze une illusion transcendantale. L’analogie est, parmi les quatre formes complémentaires de cette illusion, celle qui concerne proprement l’être.

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