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LE CERCLE ACCOMPLI

De
296 pages
Cet ouvrage fait suite à L'aube de l'Un, qui était consacré essentiellement à la dimension sociale et politique des textes d'Héraclite et Parménide. Ici, il s'agit de mettre à jour, chez Platon et Aristote, la réciprocité entre la pensée de l'être et la pensée de la cité, sur le modèle de la "centre-circularité". Cet exercice révèle, par-delà les différences de lexique ou de conception, la troublante continuité qui court, des Présocratiques à l'aristotélisme. Et au-delà.
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Le Cercle accompli

Renaud DENUIT

Le Cercle accompli
L'articulation entre ontologie et centralisme politique d'Héraclite à Aristote II

L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polyteclmique 75005 Paris FRANCE

L'Harmattan Hongrie Hargita u. 3 1026 Budapest HONGRIE

L'Harmattan Italia Via Bava, 37 10214 Torino ITALlE

Du même auteur
Ressembler à l 'Homme, Maison internationale de la Poésie, Bruxelles, 1972. Le feu de tous, Maison internationale de la Poésie, Bruxelles, 1974. Palais d'origine, Maison internationale de la Poésie, Bruxelles, 1977. L'impraticable, Editions Saint-Germain-des-Prés, Paris, 1981 (épuisé). Décoloniser Bruxelles (en collaboration avec Guy BRASSEUR), Editions Vie ouvrière, Bruxelles, 1982. Ce qui est demeure du temps, Editions Saint-Germain-des-Prés, Paris, 1985 (épuisé). Des Grecs et de l'Etat-nation à l'économie-monde. Ruses de l 'histoire et philosophie politique, revue Accès international, Brest, 2002. La société harmonieuse selon Marx. Science totale et révolution, MoIs, Bierges, 2003. Passé récent, filtur présent. Regards sur la politique belge et internationale, Havaux, Nivelles, 2003. L'aube de l'Un. L'articulation entre ontologie et centralisme politique d'Héraclite à Aristote, I, L'Harmattan, Paris, 2003. Nietzsche-à-Nice, petit traité de logique européenne, L'Ambedui, Bruxelles, 2003 (à paraître).

L'Europe, appuyée sur ses coudes qu'elle écarte, Est couchée d'est en ouest et, fixement, regarde. Sa romantique chevelure voile en vain Ses yeux grecs. Elle se souvient.

PESSOA

Le "monde-vérité", accessible au sage, au religieux, La forme la plus ancienne de l'idée, relativement intelligente, simple, convaincante. Périphrase de la proposition: "Moi Platon, je suis la vérité. " NIETZSCHE

au vertueux,- il vit en lui, il est lui-mêmece monde.

cgL'Harmattan, 2003 ISBN: 2-7475-5478-3

INTRODUCTION
Est-il possible/pensable de trouver sous la discursivité ontologique occidentale et sous l'imaginaire instituant qui commande les structures et les pratiques politiques, une sorte d'écriture conjointe et constante, une identification de cette différance "inventée" par Derrida, et qui serait à l'œuvre, immotivée et inexprimée, tout en étant pourtant, accessible principiellement à la pensée? Comme je l'ai exposé dans L'aube de l'Un, il me semble que le concept de Centre répond le mieux à cette quête, à condition de l'entendre, au-delà de ses connotations primaires (géométriques, physiques ou administratives), comme puissance constitutive de la tradition métaphysique et de toute cité, au moins théorétiquement. C'est précisément dans la relation entre ontologie et politique, que l'on peut observer une continuité d'Héraclite à Aristote. Elle tient d'abord dans l'hénologie comme caractère majeur de l'ontologie. La pensée grecque est éprise de l'Un (ro ÉV)qui fait l'objet d'un choix catégoriquement moral, quasi de vie ou de mort, contre le multiple et les apparences, et le besoin de philosophie apparaît en même temps que celui de l'un, l'Év de Parménide, l'Év nUVTU d'Héraclite, le rassemblement, ainsi que l'observe Heidegger au séminaire du Thor (1968). L'Un est l'autre nom de l'Etre, il transcende le pair et l'impair, il contient sagesse et raison. Ayant abordé Héraclite par la critique de la mobilité et du flux universels, Platon l'approuve lorsqu'il a constaté que l'Ephésien n'est pas un sensualiste, mais celui qui a vu l'unité derrière les contraires, au-delà du mouvement, et conçu la pensée dialectique menant au centre par mouvements circulaires. Platon reprend et amplifie le Logos héraclitéen comme instance de pouvoir unificatrice: le souffle, la voix, les lois qui s'adressent à Socrate et au bon législateur. Dans le dialogue justement intitulé Le Parménide, Platon observe que si l'Un n'est pas, on ne saisit qu'une masse sans la moindre cohérence, une expérience éclatée; c'est une nécessité aussi bien pour chaque partie que pour le tout d'avoir part à l'Un. La métaphysique s'instaure en soumettant l'ontologie à l'hénologie. Aristote s'applique à renforcer la dimension principielle de l'Un, sa transcendance au-delà des nombres. La philosophie première est la science des genres suprêmes, l'Etre et l'Un, qui s'équivalent, et si on les supprime, tout le reste disparaît avec eux.

Avec l'Un - ou l'Etre, nous avons encore une formulation explicite.
Plus fondamentalement, ces concepts équipollents sont conçus comme centre, c'est-à-dire identité, noyau de la Vérité (l'AA1l8EHx,le dévoilement), centre d'une circularité qu'exprime la dialectique, et d'une sphéricité qui englobe tout. Autrement dit, la philosophie première ordonne sa quête de l'Etre par la visée d'une centre unique, qui a la

singularité non seulement d'être, en soi et pour soi, mais d'actionner la totalité, celle-ci se référant sans cesse à lui. Cette totalité s'appelle aussi la <:Du la Nature, dont l'homme fait partie intégrante, et qui exprime le <Jtç, déploiement du centre. Pour aller du principe homologique à la traduction en n6Àtç, il faut passer, dans l'imaginaire instituant, par la centro-circularité, celle-ci étant abordable par l'idée de vérité - l'AÀ118f::tŒbien arrondie entoure son pro-

pre cœur, et est entourée (par la pensée en sa propre circularité) - mais
allant avec les réflexes d'étreinte, de contrainte, de puissance. Cette centro-circularité est à l'œuvre dans la nature, l'univers physique des Grecs étant constitué de cycles et de couronnes, et le temps cosmique accomplissant un éternel retour. Chez Platon, la révolution cosmologique évoque la divinité même; l'intellect fonctionnant correctement est semblable à la translation circulaire; l'âme du monde, l'intelligence universelle est un centre immobile et agissant, produisant un ensemble de révolutions harmonieuses. Sans connaissance des calculs géométriques, des révolutions, des proportions, des rapports, il n'est pas de bon gouvernement possible. Dans l'aristotélisme, la philosophie première unifie et surplombe l'organisation des disciplines (physique, mathématique...), en tant que science suprême de la mise en centre. Le Principe, tel que sa substance même soit acte, le Premier Moteur, est identifié comme Dieu, sommet des substances, cause unique et finale de tout mouvement. Ainsi le centralisme transcendental est-il établi dans le registre de l'onto-théologie, la physique et la cosmologie mais aussi dans les disciplines discursives (logique et rhétorique), l'éthique et la politique. Le syllogisme permet de faire connaissance avec le moyen terme, où gît le recours à l'essence et son usage est l'affaire du dialecticien, le distinguant du vulgaire. Dans l'éthique, la vertu est comme un point central à viser entre deux extrêmes et le Bien s'identifie à l'Un en soi. En fait la médiété est le moteur de la relation structurante et le point de tout équilibre. Bien que la pensée politique des présocratiques ne soit pas très élaborée (en tout cas pour ce que nous en savons), on peut y découvrir une première injonction normative. D'emblée le Logos héraclitéen, comme le discours de la Déesse parménidienne, travaille le champ social et introduit un clivage essentiel entre les humains: le sage qui l'a entendu - et tous les autres. Penser l'être absolument implique le départ avec un autre type de discours, mais surtout d'avec ceux qui le tiennent. L'écoute privilégiée repousse les noÀÀoi, les Nombreux, les périphériques vers le moins-être. Le véritable savoir provient d'un .lieu central auprès duquel se tient le penseur, et advient par lui, lui conférant la légitimité d'une maîtrise indiscutée sur autrui. La déesse évoque les Mortels à la pensée errante, sourds, aveugles, sans discernement. Héraclite assimile les 10

N ombreux à l'animalité (chiens, bœufs, ânes, porcs), les qualifie d'absents, sourds, endormis, repus, incapables de discerner l'éthique vraie, et donc de produire de bonnes lois. Chez Platon, le bYlIlOÇ comparé à est un troupeau d'animaux, et l'homme d'Etat à un bouvier, palefrenier, ou ânier. Cette tendance élitiste traverse toute la philosophie occidentale, touj ours soucieuse de marquer très nettement son territoire par rapport au "discours du commun". Comme les Nombreux ne suivent pas spontanément ce Logos, divin, central, un tel déficit de comportement orienté vers le multiple et les particularités, voire le non-être, porte atteinte à l'Un-Centre lui-même qui, dans l'ordre social en tout cas, ne gouverne pas effectivement tout. De là à ce que le penseur se sente mandaté pour réparer cette imperfection, restaurer un lien originaire, s'instaurer en législateur, il n'y a qu'un pas. Plus que Parménide, Héraclite tient un propos sur l'organisation de la cité: la loi, c'est aussi d'obéir à la volonté d'un seul, un seul homme en vaut dix mille s'il est le meilleur, le peuple doit combattre pour sa loi comme pour ses remparts. Cette société détournée de l'Etre, de son milieu naturel vital, le philosophe doit la réinstaller par la législation (dont la meilleure expression traduira les lois divines), par l'éducation et la contrainte, évitant les caprices de la populace comme de l'imprévisible tyran. Fondée avec l'avènement de la philosophie première, la structuration de la société implique de ramener l'excentrique et le dissident à la norme de convergence. Mais comment procéder? En un sens, l'organisation concrète, historiquement acquise, parle déjà d'elle-même. Chez les Grecs, la n6Àlç est entendue d'abord comme ville haute, puis comme ville-en-tant-qu'autorité-sur-la-campagne; ensuite le mot peut être traduit par Etat dès lors qu'il y a une unité organique, une autarcie, une constitution, une discipline. Essentiellement, le centre est assimilé au plein de la cité entière, et donc à sa limite. La cité-Etat, la politeia se révèle comme un centre qui se déploie jusqu'aux extrémités pour les amener à soi. Mais tout cela n'est pas suffisant d'un point de vue philosophique, puisque la démocratie, les séditions, les changements de rôles et les sophistes ont pu s'y épanouir. L'Un, qui ramène au critère du même et donc à l'autochtonie, est identifié au Bien: chez Platon, à partir de la République, il procure la connaissance, l'existence et l'essence. Celui qui a vu l'Un-Bien, le fondateur d'Etat, est mandaté pour procéder au tissage de tous les Nombreux dans un but de convergence et d'homogénéité. Mais la <pucrtçest surtout un puissant modèle, et l'argument de légitimation par excellence. Les premières communautés, regroupées par des instincts ou facteurs naturels, étaient gouvernées selon des critères naturels (âge, hérédité), et la distinc~ tion entre gouvernants et gouvernés apparaît nécessaire, parce que naturelle. La nature s'oppose à la loi du nombre, qui confère Il

artificiellement le pouvoir aux faibles, aux indigents, aux moins bons. Certes, le philosophe ne tire pas nécessairement sa légitimité d'un critère biologique (il ne peut pas toujours être de sang royal), mais son pouvoir est fondé par l'essence, ce qui le lie à la physis tout en le plaçant au centre de tous les savoirs, l'habilitant à l'art royal. Platon exige que le roi se fasse philosophe et que le philosophe se mette à gouverner, jusqu'à la fusion complète: il faut que cet ensemble, pouvoir politique et philosophie, s'unifie sur la même tête. Platon nous donne aussi des leçons de philosophie pratique: il a ressenti l'injonction intérieure de l'action politique, qui le fait, faute d'être en situation d'exercer le pouvoir selon ses normes dans la cité athénienne, tenter l'opération ailleurs (les voyages en Sicile) et investir dans l'éducation en fondant l'Académie. L'instruction, principalement philosophique, a finalement pour fonction de "fabriquer" les dirigeants, les gardiens de l'Etat et de l'Un-Bien. L'onto-hénologie et le pouvoir politique autocentré vont de pair. Malgré sa critique du platonisme, notamment sur les questions de la propriété collective et de la démocratie, et son implication moindre dans l'action publique, Aristote ne combat pas les idées-mères qui viennent d'être évoqués. L'homme est naturellement un animal politique, et il y a une prééminence naturelle de la cité sur la famille, comme du tout sur la partie. C'est en vertu de l'ordre de toute la nature qu'il y a un principe gouvernant et un principe gouverné. Dans la cité, le gouvernant parfait possède la plénitude de la raison et de la vertu. L'homme providentiel qui surgit comme un dieu parmi les hommes, qui est lui-même la loi et qui doit régner à perpétuité, n'est pas foncièrement différent du guide platonicien. D'ailleurs, la politique est la science architectonique, suprême, en sagesse pratique, et la métaphysique l'est en sagesse spéculative; elles apparaissent ainsi comme les deux branches d'un même tronc de sagesse, qui éprouve l'Un-Bien, l'Etre comme centre commun. Que la médiété (le critère du juste milieu) serve à l'appréciation des régimes économiques et politiques, voilà une relative innovation de l'aristotélisme. Un "effet centre", puisant sa source dans la physique comme dans la métaphysique, y est ainsi à l'œuvre. La nOAlçparfaite doit être solidement structurée et immobile. L'objectif de la fixité peut être atteint par la stabilité de l'organisation sociale, dont la classe moyenne est le gage, par l'éducation, par la permanence constitutionnelle, et par l'immobilité du gouvernement, à l'image du Premier Moteur, Dieu. L'autarcie est nécessaire à la définition du cercle avec le plus de sûreté, et Aristote la prône avec insistance, pour cette raison, mais aussi parce qu'elle est à l'image du souverain Bien: Dieu comme le cosmos ont pour activité permanente de s'autocentrer. 12

La philosophie aristotélicienne génère ainsi ce qui deviendra la conception européenne de l'Etat, corps unique qui doit rester uni, et sans lequel les membres ne peuvent rien, structuré autour de sa propre représentation de soi, souverain et non aliéné dans l'essence d'un autre Etat. Est également aristotélicienne l'idée selon laquelle, à l'échelle d'une grande région ou d'un continent, le peuple qui occupe une position centrale est le meilleur. Net "progrès" par rapport aux fragments des Présocratiques: les textes de Platon et d'Aristote, majeurs, rayonnants, pour la première fois célèbrent amplement et illuminent la réciprocité ontologie-centralisme. Non seulement, l'ordre politique est comme la transposition de la loi de l'Etre, mais la "république" et son roi, ou la "politeia", confortent dans leur 1tOtllcrtÇet leur 1tpa~tç, l'affirmation métaphysique, pérennisant sa quête du Centre et de la convergence récapitulatrice. Cette réciprocité s'opère donc aussi quand le centralisme politique, mondain, conforte conceptuellement l'idéalisation de l'Un et rend pratiquement possible l'activité du Sage dans sa prééminence reconnue: celle-ci pourra s'exercer, soit directement dans une magistrature "éclairée", soit - le plus souvent - à travers une pédagogie collective des âmes et une suprématie sur les autres activités de l'esprit; elle consiste surtout dans le pouvoir de conférer l'onction décisive au monarque en cours d'instauration. Le Logos parce qu'il aura été appris dans une cité où il rayonne déjà. Le modèle structuré autocentré avec un chef (le pambasileus amenant des ethnies dispersées à la convergence vers une métropole) va se répandre dans le monde hellénistique puis le monde romain, et de là, marquer le reste de I'histoire européenne. Telle se révèle la leçon inaugurale de la pensée hellénique, à commencer par l'originalité géniale du platonisme - à laquelle je dois adapter ma propre méthode, notamment en intégrant la dimension historiale, à présent incontournable. Dans L'aube de l'Un, j'ai déjà traité des thèmes indissociables de Logos, d'Un, d'identité et de circularité, héritage marquant des Présocratiques dans le platonisme. Avec le présent ouvrage, je poursuis et approfondis l'analyse de Platon, en commençant par la situer dans son contexte historique et intellectuel, sans esquiver l'enseignement de son propre comportement quant au pouvoir (chapitre I); sur cette toile de fond, je développe deux chapitres spécialement consacrés à la théorie politique de Platon: d'abord, ce qui, à ses yeux, fonde philosophiquement la légitimité du pouvoir (chapitre II) ; ensuite, une description de la cité platonicienne idéale, sous les aspects de la structure, de l'organisation et du fonctionnement, ainsi que de leur justification (chapitre III). 13

essentiel - la loi vraie - n'aura été dévoilé pour un humain ordinaire, que

S'agissant d'Aristote, contrairement à son prédécesseur, nous avons devant nous deux ouvrages aux intitulés très nets, la Métaphysique et la Politique, qui sont comme les deux piliers rêvés pour le sujet qui nous occupe. Je partirai donc de la philosophie première, de la conception aristotélicienne de l'Etre comme Un-centre (permanence de l'hénologie) (chapitre IV) ; j'aurai à traiter par la suite, comme pour Platon, de la question du fondement du pouvoir, tel qu'il se donne à penser dans la Politique (chapitre VI), mais par le transit de la logique, de la physique et de l'éthique en tant que "ponts" entre les ordres respectifs de l'être et de la nOÀtç, ou déclinaisons possibles de ce que nous aura fourni la "lecture politique" de la métaphysique (chapitre V). Enfin, je décrirai la transposition proprement dite de la pensée ontologique dans la structuration (centro-circulaire) du politique; d'une part, en montrant comment l'effet "centre" se produit dans la "science" politique aristotélicienne (sensiblement plus élaborée que celle de Platon) (chapitre VII); d'autre part, en mettant à jour le même effet dans le discours normatif, c'est-à-dire dans les descriptions de la cité souhaitée ou recommandée par le grand philosophe (chapitre VIII).

14

CHAPITRE PREMIER: GENESE DE LA PHILOSOPHIE POLITIQUE
Commençons par situer Platon, avec son œuvre, dans sa cité: en quoi la noÀtç grecque se conforme-t-elle (~ 1) et se détache-t-elle (~ 2) de l'ordre ontologique? quel discours propre produit-elle? (~ 3) comment fonctionne la "science politique" platonicienne ? (~ 4) enfin, y a-t-il une pratique de pouvoir spécifique à la figure historique de Platon, qui nous aide à éclairer son œuvre? (~ 5). C'est à ces questions que le premier chapitre va tenter de répondre.

~ 1. Conformité pratique de la 1tOAl<; l'ordre métaphysique à Il est remarquable que les grandes tendances politiques déduites, abusivement ou non, des Présocratiques se retrouvent précisément, à maints égards, dans l'organisation de la cité athénienne de l'époque, même si ces penseurs n'avaient pas élaboré de doctrine de la noÀtç comme telle. Une lecture historique et anthropologique mène à une intelligence "nonphilosophique" de la cité, mais qui débusque les traces d'ordre métaphysique dans ses valeurs et dans son organisation. C'est d'abord le fondement religieux du pouvoir et le rôle-clé qu'y joue le logos. Déjà dans la cité homérique, le roi est un homme-dieu: "Le roi de la cité, le roi des rois, observe Glotz, est donc celui dont l'origine céleste est le mieux établie. (...). Un roi incarne la toute-puissance d'un dieu (...). Le roi des rois a donc reçu de Zeus le droit de représenter la cité en toute circonstance. A vrai dire, la cité c'est lui, comme le dira un jour Eschyle. "1.Son site est à la fois sacré et central: "Son palais est le prytanée; son foyer est le foyer public autour duquel les chefs de la communauté viennent assister aux offrandes qui préludent aux délibérations en commun ou à la réception des hôtes illustres. Médiateur des hommes auprès des dieux, le roi est aussi le représentant des dieux parmi les hommes. "2. Il est toujours entouré d'un conseil, la ~ouÀi1,et il "décide seul, dans la plénitude de sa souveraineté"3. Cette monarchie homérique commence à décliner au YIIIe siècle; or non seulement, elle représentera toujours un idéal dans l'esprit des grands philosophes, quatre siècles plus tard, mais en outre, ce fondement religieux demeurera, quelles que soient les formes de gouvernement historiquement réalisées. Ainsi, décrivant la société grecque du lye siècle,
1 G. GLOTZ, La Cité grecque, Albin Michel, Paris, 1968, pp. 51-52. GLOTZ, op. cil., pp. 52-53. 3 GLOTZ, op. cit., pp. 58-59.
2

Finley souligne-t-il l'importance du pouvoir et des dépenses d'intérêt public relevant d'une logique de type religieux:
"Dans la Grèce classique la liturgie, qui existait dans nombre de cités mais qu'on ne connaît en détail qu'à Athènes, était un procédé officiel et institutionnalisé par lequel certains services publics étaient attribués, à tour de rôle, à des individus appartenant à la couche la plus riche de la population, de telle façon que, court-circuitant le Trésor en quelque sorte, ces individus se trouvaient directement responsables tant du financement que de l'exécution du service. Les liturgies étaient obligatoires, mais elles étaient en même temps source de prestige. L'élément d'honneur qu'elles comportent est souligné par le fait que c'est dans le domaine de la religion (auquel appartenaient, rappelons-le, les jeux athlétiques et les représentations théâtrales) que se situait pour l'essentiel la sphère d'activité liturgique. (oo.).Les membres de la classe "liturgique" n'étaient pas tous

politiquement actifs, mais tous les politiciens - à quelques négligeables ,,4
exceptions près - appartenaient à la classe liturgique.

La démocratie elle-même avait un fondement religieux, était empreinte de sacré, même si ce sacré était partagé par tous; malgré le déclin politique de l'aéropage, "la sacralité de l'institution ne disparaissait pas pour autant: la suite de l'histoire d'Athènes montrera à quel point la

démocratie athénienne a su lier

-

jusqu'à l'excès

-

sens civique et

religiosité. "5. Analysant plus particulièrement la loi dans la démocratie athénienne au siècle de Périclès, G lotz constate: "la loi apparaît sous un double

aspect: c'est une chose sainte et immuable; c'est une œuvre humaine

-

laïque, dirions-nous - et par conséquent sujette au changement. On peut, par l'analyse, distinguer ces deux conceptions, et alors elles semblent
4

M. FINLEY, L'invention de la politique, Flammarion, Paris, 1985, pp.67-68.

Cette

description peut être complétée par le constat de Flacelière : "La cité antique était, comme nous disons aujourd'hui, "totalitaire". Toute distinction du temporel et du spirituel y était impensable: les prêtres, sans "vocation", étaient des magistrats de la cité." (R. FLACELIÈRE, La vie quotidienne en Grèce au siècle de Périclès, Hachette/Livre de Poche, Paris, 1983, p. 264).
5

F. CHATELET, Périclès, Complexe, Bruxelles, 1982, p. 84. Mossé parle d'une religion

civique, qui "était d'abord ritualiste. Et ce qu'on demandait aux citoyens était de respecter scrupuleusement ces rites qui accompagnaient tous les actes de la vie du citoyen. Ceux qui semblaient les négliger étaient tenus pour des gens dangereux, mettant en péril l'existence même de la cité." (C. MOSSE, La démocratie grecque, M.A. édition, Paris, 1986, p. 185). Je renvoie aussi à la description des nombreuses fêtes qui rythmaient le calendrier athénien à l'époque de Périclès, dans l'ouvrage de Flacelière. Elles expriment au moins autant la vigueur d'une politeia que les lois écrites ou les textes historiques ou philosophiques, polileia qui est d'ailleurs d'autant plus consensuelle qu'elle n'est pas austère (comme une approche purement intellectuelle pourrait en donner l'impression). "Les fêtes, indissolublement religieuses et civiques étaient particulièrement nombreuses et brillantes à Athènes (...). Toutes contribuaient à exalter à la fois les sentiments religieux et le patriotisme, la croyance aux dieux et la fierté nationale." (op. cil., p. 270). 16

inconciliables; en réalité, elles se confondent tant bien que mal dans la pratique journalière. "6.On distingue alors les thesmoi, lois essentielles et traditionnelles à fondement religieux, et les nomoi, lois humaines et qui ont pour caractéristique essentielle d'être écrites7. Ces lois peuvent être changées, ne sont pas infaillibles mais relatives; elles ont cependant un rapport au Logos, "loi plus fondamentale" : "Le nomos, écrit Glotz, c'est le moyen terme, la commune mesure qui procure la plus grande somme d'équité, la règle impassible qui contient les passions individuelles ou collectives, le maître qui s'oppose aux excès de la liberté. La loi souveraine est celle qui fait régner avec elle la raison, le nous, le logos. "8. Par ce biais, le caractère conventionnel de la loi rejoint la dimension sacrée. Dans son ouvrage Politeia dans la pensée grecque jusqu'à Aristote, Jacqueline Bordes établit également le lien entre la loi écrite (conventionnelIe) et la loi non-écrite, indéfectiblement morale, qui n'est pas si éloignée de l'Un-Bien platonicien: "Il existe donc un véritable "statut moral" du régime qui correspond au statut légal et à l'arkhè démocratique. (...). La démocratie semble donc, dans tous ses textes, se faire l'héritière de l'eunomia et de ses vertus et vouloir concilier la loi écrite proprement démocratique et la loi non-écrite. Or cette conciliation remonte loin: elle apparaît très tôt dans les analyses générales de la démocratie. (...). Périclès concilie, sous l'arkhè du dèmos, loi écrite et loi non-écrite. "9. Même si la démocratie, en théorie, semble autonome par rapport au "logocentrisme", de telles constatations démontrent que la démocratie athénienne, celle que connaîtra et combattra Platon, est loin de s'être émancipée du Logos. Et ce n'est pas un insignifiant symptôme que, dans ce régime, la loi des nombres organisant la gestion de la cité porte le même nom: "le compte s'appelait logos; les auditeurs des comptes qui avaient à le vérifier étaient les logistes. "10.Il n'empêche que, par rapport à la royauté des origines et à l'aristocratie, la démocratie vit une relation singulière au Logos (vocal) en ce qu'elle repose sur des lois écrites. Finley observe que "le monde ancien est resté essentiellement un monde de la parole, non de l'écrit"l1, mais qu"'à Athènes comme à Rome, on estimait
6

GLaTZ, op. cil., p. 146. Cet aspect conventionnel de la loi athénienne est nettement

accentué dans la thèse de Castoriadis sur la ''polis'' grecque et la création de la démocratie: "Ce mouvement est un mouvement d'auto-institution explicite. La signification capitale de l'auto-institution explicite est l'autonomie: nous posons nos propres lois." (CASTORIADIS, Domaines de l'homme Les carrefours du labyrinthe 2, Seuil (colI. Points), Paris, 1999, p. 358).
-

7

Cf. GLaTZ, op. cil., p. 148. Sur le statut ontologique de l'écrit, voir L'aube de l'Un,

chapitre V,
8 9

~ 1.

Ibid. 1. BORDES, Politeia dans la pensée grecque jusqu'à Aristote, Les Belles Lettres, Paris,

1982, pp. 378-379. 10 GLaTZ, op. cil., p. 236. 11 FINLEY, op. cil., p. 58.

17

avec raison que les luttes menées à l'époque archaïque pour obtenir un code de lois écrit avait contribué de manière décisive à briser le monopole du pouvoir détenu par l'ancienne aristocratie; de là cette tradition grecque du "législateur archaïque", dont les représentants les plus célèbres sont Solon dans l'histoire et Lycurgue dans la légende"l2, encore qu'il faille se rendre compte que "s'il n'y a pas "démocratisation" du droit d'interpréter, la seule existence d'un code écrit ne change pas grand-chose. "13. La fraction dominante de l'élite athénienne accepta le jeu démocratique, même si elle gardait un accès privilégié ou total aux documents régissant la cité, le comportement moral, religieux et politique14. Cependant, l'écrit renforce le caractère public et universel de la Loi, caractère qui, précisément, est attribué au Logos depuis Héraclite. En effet, comme le rappelle Châtelet, "à Athènes, le droit est publié, donc public"lS, ce qui est censé prémunir tout un chacun contre l'arbitraire; la loi devient un "pour chacun" comme le Logos est disponible pour celui qui fait la démarche d'en prendre connaissance. Politiquement "le principe de l'isonomie complète celui de la démocratie"16et "le mot isonomia, que nous traduisons par" égalité devant la loi", en vint à signifier égalité par la loi; autrement dit, égalité de droits politiques pour tous les citoyens, une

égalité créée par des développementsconstitutionnels- par la loi."17.
La démocratie athénienne est un cadre stable qui satisfait
-

autre

valeur typiquement "présocratique" - un besoin d'unité n'ouvre pas à l'imprévu, à l'éclatement des rôles, au Périclès, note Bordes (s'appuyant sur Thucydide), avait démocratie est créatrice d'unité"18. La participation à la

et d'identité; elle mouvement libre. "l'assurance que la vie de la cité, c'est

l'entrée dans l'activité d'un groupe uni 19. Les idées d'unicité et de nature se renforcent mutuellement jusque dans la justification de la polis:
"La cité se définit par le corps de ses politai ; si celui-ci se définit lui-même par la cohabitation dans un même lieu et l'héritage ancestral, la cohésion et la permanence de la cité sont assurées; si, en revanche, sa composition dépend du régime politique et varie, la permanence est brisée beaucoup plus gravement que par l'admission de certains éléments étrangers. (...). Le seul

12

FINLEY,

op. cil., p. 59. op. cil., pp. 60-61.
op. cil., p. 145.

13
14

Ibid.
Cf. FINLEY,
CHATELET,

15
16

Ibid. La manifestation de la démocratie ou égalité politique réside dans le droit de parole en assemblée, accordé à tous: l'isegoria est un acquis de Clisthène tandis que l'isonomia remonte à l'ère réformatrice de Solon (cf. MOSSÉ, La démocratie grecque, op. cil., pp. 7577). Sur le lien entre isonomie et possession d'armes (citoyenneté), cf. CANFORA, "Le citoyen", dans J.P. VERNANT (dir.) L'homme grec, Seuil (coll. Points), Paris, 1993, p. 176.
17

18BORDES, 19BORDES,

FINLEY, op. cil., p. 198.
op. cil., p. 33. op. cil., p. 82. 18

moyen de sauvegarder l'unité de la polis, c'est de confondre la possession des droits politiques avec la citoyenneté "par nature" qui se transmet d'une génération à une autre. Mais à quand remonte cette politeia et sur quoi repose-t-elle à l'origine? on ne recule devant aucune invraisemblance pour la fonder, dans le passé le plus lointain possible, sur des notions mythiques et religieuses. (...). La politeia athénienne remonte à Thésée qui donna une part de pouvoir à tous les "autochtones" qu'il avait réunis en une seule cité. En attribuant ainsi au même héros mythique synœcisme et démocratie, on parvient à lier cité et régime. On projette sur la cité l'idée de politeia phusei. Athènes est "par nature" une démocratie, ou plutôt la politeia d'Athènes, polis originale est unique, est elle-même originale et unique. "20

Lorsque Bordes va chercher chez Hérodote (484-425) les origines de la notion de politeia, elle constate: "la politeia collective ne se définit pas simplement comme une somme. Le mot polis diffère de politai par le fait qu'il exprime le lien - habitat commun et passé commun - qui assure l'unité. "21.De tout ce qui constitue une cité (passé, lieu, actes, mythes...), "de tout cela politeia fait une unité qui se veut, face aux autres cités, fortement particularisée et même agressive... "22. La politeia organisée suppose évidemment des gouvernants et des gouvernés,23 mais cette dichotomie est fondatrice d'unité et d'identité, plutôt que génératrice de luttes. Ainsi l'unité s'exprime-t-elle à l'intérieur, par le besoin d'un gouvernement le plus homogène possible (si possible, un seul chef), et à l'extérieur, par une propension à l'hégémonie, qui semble même proportionnelle à la force de la structuration interne de la politeia (qu'il s'agisse de Sparte ou de l'Athènes de Périclès). Dans cette perspective impérialiste, comme le décrit Glotz, le dèmos de l'Athènes classique s'incline devant le leadership individuel:
BORDES, op. cil., pp. 95-97. Si la 1téÀtç a un lointain fondement religieux, elle est aussi à l'âge classique, le lieu qui canalise la divinité à des fins de cohésion civile; c'est en ce sens que Vegetti va jusqu'à écrire que "les vieilles divinités de l'Olympe homérique (...) avaient été intégrées dans la sphère de la polis, devenant en plein sens du terme les représentants d'une religion civile politisée (.. .). Hommes et dieux sont donc concitoyens, et cette identité trouve son lieu d'élection dans la place que la ville attribue à ses divinités par l'intermédiaire de leurs statues: situé au centre de la ville, au cœur de son espace public, bien visible de chaque point de la polis, le temple est ouvert au public et constitue une propriété commune des citoyens. La communauté culturelle, qui se rassemble en fréquentant le temple et en pratiquant ses rites, s'identifie avec le corps civil; c'est là un temps fort de sa cohésion, puisque l'unité des citoyens est aussi cimentée, qu'elle est aussi garantie par leur rapport commun avec la divinité." (VEGETTI, "L'homme et les dieux", dans VERNANT (dir.), L 'homme grec, op. cil., pp. 398-399).
21
20

BORDES, op. cil., p. 128. Sur ces questions, cf. MOSSÉ, La démocratie grecque, op. cil. :

La polis exprime une communauté humaine, la chora le territoire, la politeia la constitution mais aussi la participation à la vie civique, le politès, le citoyen (défini par sa naissance, ensuite sa participation à la polileia) (pp. 175-179). 22 BORDES, op. cil., pp. 128-129. 23 BORDES, op. cit., p. 129. 19

"Nous sommes dans une cité où Anaxagore, ami de Périclès, répand cette idée que l'esprit (le nous), "chose infinie et maîtresse absolue", imprime le mouvement à un point donné, pour "l'étendre plus avant et encore plus avant". Cette conception prend un sens politique: pour que la Grèce commande aux barbares, comme elle le doit, il faut qu'en Grèce une cité soit à la tête des autres et que dans cette cité un homme soit à la tête du peuple. Pour remplir sa destinée, la démocratie athénienne se soumet à la dictature morale du génie. "24

Même dans le régime démocratique, il n'existe pas de contre-pouvoirs ou de répartition de compétences très distinctes selon les instances: "dans aucune cité grecque, constate Bordes, on ne connaît la séparation des pouvoirs: les trois éléments essentiels de la vie politique grecque, dont il existe partout au moins un embryon, Conseil, Assemblée, magistrats, ont des pouvoirs exécutifs, législatifs, administratifs, qui se recoupent, et aussi, que des tribunaux de jurés existent ou non, des pouvoirs judiciaires. "25.De même, Finley observe que la structure constitutionnelle tripartite n'a pas les modes de faire ou les fondements philosophiques qu'un esprit moderne pourrait présupposer:
"On ne s'était pas fondé (H') sur une théorie de la séparation des pouvoirs au (Politique, 1297 b 35 - 1301 a 15) en ait présenté l'idée d'après la chose. Dans la sphère judiciaire non plus, il n'y avait pas de séparation des pouvoirs à la manière moderne: il existait bien entendu un appareil judiciaire, mais il y avait empiétement des autres pouvoirs, puisqu'un conseil ou une assemblée avait le droit de se constituer en tribunal pour juger des affaires très graves, et qu'à l'autre extrémité des magistrats détenaient sans partage le pouvoir de punir certaines catégories de délits. En principe il n'y avait pas non plus de séparation entre les départements civil et militaire du gouvernement. "26
sens où l'entendait Montesquieu, encore qu'un théoricien comme Aristote

GLOTZ, op. cil., p. 152. 25 BORDES, op. cil., p.44. Même analyse chez Flacelière: "Athènes est une démocratie directe où tous les citoyens participent dans l'Assemblée (ecclésia) au gouvernement de l'Etat. En effet, si les Anciens n'ont pas ignoré complètement le gouvernement représentatif, tel qu'il est pratiqué dans les Etats modernes (la constitution de la confédération béotienne, telle qu'elle fonctionne entre 447 et 386, dans la mesure où nous la connaissons, semble un cas typique de gouvernement représentatif), la plupart des cités antiques ont été gouvernées directement par l'ensemble de leurs citoyens, et l'Assemblée était la source de tous les pouvoirs: législatif, exécutif et judiciaire." (op. cil., pp. 50-51). Sur le fonctionnement de la démocratie athénienne, et notamment son caractère direct, cf. MOSSÉ, La démocratie grecque, op. cil., pp. 59-62, ainsi que pp. 70-72 (rôle de l'ecclésia) et pp. 34-36 (rôle de la boulè). 26 FINLEY, op. cil., p. 95. 20

24

La démocratie s'identifiera généralement à un homme, qu'il s'agisse du "bon tyran" effectuant des réformes démocratiques (type Pisistrate etc.), du souverain classique qui règne (Périclès) ou de celui qui aide à son rétablissement (Trasybule, Pausanias...). On connaît la description de Thucydide:
"Sans attenter à la liberté, il contenait la multitude qu'il menait, beaucoup plus qu'elle ne le menait. N'ayant acquis son influence que par des moyens honnêtes, il n'avait pas à flatter la foule. Grâce à son autorité personnelle, il pouvait lui tenir tête et même lui montrer son irritation. Chaque fois que les Athéniens s'abandonnaient à contretemps à l'audace et à l'orgueil, il les frappait de crainte; s'ils s'effrayaient sans motif, il les ramenait à la confiance. Ce gouvernement portait le nom de démocratie, en réalité, c'était le
gouvernement d'un seul homme. "27

Au-delà de l'image largement mythique, il importe de discerner les rapports de forces; une grande part de sa puissance, Périclès la tire de sa position de stratège autocrator: "Chef suprême de l'armée, ayant la possibilité constante d'être réélu, il <ce stratège> pourra devenir, du même coup, personnage "dictatorial" dans l'Etat (...). Ce sera la position de Périclès, position grâce à laquelle il put tenter de conduire à sa perfection le "socialisme" et d'unifier le monde grec. "28; "en lui, le stratège et le chef d'Etat ne furent jamais séparés"29.Or il est remarquable que davantage que l'organisation tripartite, ce centralisme démocratique a des fondements idéologiques profonds, enracinés dans le mythe et la tragédie:
"Cette direction d'un seul homme, maître paradoxal d'une démocratie, est celle qu'Euripide comme Isocrate projettent dans le passé mythique dont Thésée est le Périclès: le Thésée des Suppliantes a porté le peuple à la manarkhia, lui donnant ainsi son propre pouvoir; il a fait "la cité libre et le suffrage égal" (...). Mais il sait que le peuple le suivra: "Or je veux que la ville tout entière m'approuve: elle m'approuvera puisque c'est mon désir (...). Le Thésée de l'Eloge d'Hélène a rendu le peuple "maître de sa vie politique (...)", mais "les habitants le jugèrent seul capable de
commander... ,,30

Indépendamment de la personnalité de Périclès, la démocratie athénienne était à maints égards une oligarchie au service d'un exercice autocratique, où il nVy avait pas de réelle opposition31. Les esclaves et
27 THUCYDIDE, Histoire de la guerre du Péloponnèse, II, 65,9. 28 CHATELET, op. cil., p. 95. 29 CHA TELET, op. cil., p. 126. Sur la personnalité de Périclès et le rôle spécifique stratèges, cf. aussi MOSSÉ, La démocratie grecque, op. cil. pp. 158-161 et 198-200.
30

des

31 Cf. FINLEY,

BORDES, op. cil., p. 333.
op. cit., p. 118.

21

métèques constituaient la majorité de la population, de telle sorte que "même la démocratie extrême (...) n'est jamais dans les cités grecques qu'une sorte d'aristocratie"32. L'oligarchie elle-même n'est qu'une démocratie restreinte, une liste étroite de citoyens (Cinq-Mille ou Trois-Mille) qui s'identifie à la polis, provoquant au sein de celle-ci une cassure en deux; mais cette cassure, pour nette qu'elle soit lors des révolutions oligarchiques, laisse des traces lorsqu'il s'agit de restaurer la démocratie, et donc d'élargir le cercle du dèmos à des catégories d'habitants qui en avaient été exclues33. S'il faut porter un jugement sur la démocratie athénienne du ye siècle, en tant que régime ayant atteint son épanouissement, l'honnêteté commande de conclure qu'il s'agit toujours d'une démocratie très limitée. "On n'y voit point d'esclaves parmi les citoyens", note Glotz34. Sur 500.000 habitants que comptait Athènes, il y avait 300.000 esclaves et 50.000 métèques; si l'on dénombre en plus les femmes et les enfants, on s'aperçoit que seuls 10% de la population totale possèdent le statut de citoyen et peuvent participer aux assemblées. "Les esclaves et les étrangers, domiciliés ou non, ne sont qu'un déchet impur; il n'y a que les citoyens qui comptent. "35. La réalité concrète contraste avec la vision idéaliste des élites intellectuelles de l'époque, Périclès compris: "la société grecque, quelle que soit la constitution des Yilles, quels que soient les objectifs des citoyens, est une société esclavagiste qui vit essentiellement du travail servile, qui exploite, sans scrupules ni remords, une masse considérable d'individus écartés défmitivement et radicalement de tout statut juridique et politique, exclus par nature de la condition humaine. "36. Comme l'observe Bordes, le dèmos rassemble des" gens de peu" selon le
32 GLaTZ, op. cil., p. 139. Canfora va plus loin, estimant que "ce qui change, ce n'est donc pas la nature du système, mais le nombre de ceux qui en bénéficient. Voilà pourquoi, lorsque les Athéniens, ou plutôt certains théoriciens athéniens qui s'intéresseraient à la ques-tion des formes politiques, essayaient de dégager les différences entre leur propre système et le système spartiate, ils finissaient par ne relever que des éléments secondaires, telle opposition faite à plusieurs reprises par Thucydide entre les "lents" spartiates et les "rapides" Athéniens (.. .). On peut même, en parcourant la littérature politique athénienne, tomber sur des éloges de la "démocratie" spartiate, et Isocrate, dans son Aréopagilique, va jusqu'à proclamer qu'il existe une identité profonde entre les organisations spartiate et athénienne (...). L'extension de la citoyenneté - que l'on a coutume d'appeler "démocratie" - est donc intrinsèquement liée, à Athènes, à la naissance de l'empire maritime: empire que les marins de la démocratie eux-mêmes ont conçu en général comme un univers de sujets à pressurer comme des esclaves." (CANFORA, "Le citoyen" dans L'homme grec, op. cil., pp. 178-179). 33 Cf. BORDES, op. cil., pp. 80-82. C'est pourquoi Flacelière aussi écrit: "Une démocratie qui nourrit des préjugés à l'égard du travail manuel et mercantile, une démocratie qui ne reconnaît les droits politiques du citoyen qu'à une faible minorité de la population, une telle démocratie ne ressemble-t-elle pas étrangement à une aristocratie ?" (op. cil., pp. 80-81). 34 GLaTZ, op. cil., p. 140. 35 GLaTZ, op. cil., p. 35. 36 CHATELET, op. cil., p.99. Sur cette question, et plus exactement la réciprocité démocratie-esclavage, cf. aussi MaSSÉ, La Démocratie grecque, op. cil., pp. 87-89.

22

Pseudo-Xénophon, mais pour Thucydide, ses membres "peuvent avoir des mérites que révèle et renforce l'éducation; Périclès souligne que les pauvres comme les riches peuvent prétendre à l'arétè et c'est ainsi qu'il n'y a pas dans son système de contradiction entre la dèmokratia et l'exercice des charges par les aristoi. L'optimisme de cette conciliation qui devait être un thème politique plus ou moins habilement utilisé par d'autres orateurs (...) est visiblement parodié dans le Ménexène."37. Cependant, une chose est de savoir combien ont la citoyenneté, une autre, d'examiner combien exercent réellement la liberté de parole (isêgoria) à l'assemblée:
"Ce que nous savons semble indiquer très clairement que même à Athènes peu de gens exerçaient réellement leur droit d'isêgoria, et apporte la preuve incontestable que la direction politique était monopolisée par un groupe relativement peu nombreux, mais qui ne s'autoreproduisait pas comme à Rome. La limite de la vertu politique universelle était le droit universel à prendre part à la décision finale sur la base d'un vote égal et par tête. Audelà de cette limite opérait le principe d'inégalité, de hiérarchie. "38

Par son fonctionnement effectif, la "démocratie" athénienne demeure sous la coupe de l'Un-Centre, sous le règne du Même. Ceci se marque non seulement dans l'en soi de la cité, comme nous venons de le vérifier, mais aussi dans son rapport à l'Autre: l'étranger, les colonies. "La cité antique, écrit Festucière, est totalitaire: elle l'est à l'égard de ses membres en ce qu'elle restreint beaucoup leur liberté individuelle, mais elle l'est bien plus encore en ce qui concerne les étrangers, qu'elle considère a priori comme des ennemis. L'étranger qui vit dans une cité grecque est le plus souvent un captif de guerre, un esclave. "39. Le rejet, assez général, des étrangers alimente le débat, extrêmement fécond, sur l'autochtonie et les liens qu'elle entretient avec la démocratie. "La population de l'Attique est autochtone, affirment les légendes athéniennes (...). Le territoire qui admit Athènes pour sa métropole, trouva très tôt son équilibre et parvint à éviter les conflits ethniques qui opposèrent, en Laconie même, pourtant réputée pour la sagesse de son organisation, les conquérants aux populations conquises. En Attique, la "démocratie ethnique" paraît être une des racines de la démocratie politique. "40.L'histoire a donné des fondements à la gloire du même: "Les Athéniens se vantaient d'être autochtones, constate Glotz, ce qui signifie qu'il n'y avait chez eux ni race dominante ni race asservie: rien de pareil aux ilotes travaillant pour les Spartiates. Quand cette population homo37

BORDES,

op. cit., p. 218.

38

39 FESTUCIÈRE, op. cit., p. 64. 40 CHATELET, op. cit., p. 73. 23

FINLEY, op. ci!., p. 199.

gène et libre forma un Etat, ce fut par un synœcisme qui faisait de tous les Attiques des Athéniens au même titre, d'Athènes la capitale d'un peuple unifié. "41. De cette autochtonie, les citoyens du Ve siècle déduisent que "l'union sur qui repose Athènes est originaire"42 ce qui veut dire, politiquement, que "tous les membres de la communauté - même avant que n'existe l'organisation proprement politique - sont naturellement libres. "43. Il en résulte, écrit Bordes, que "la politeia individuelle est donnée par la naissance (...) et l'étranger est par nature un ennemi en puissance. Son adoption par une polis ne peut se faire que s'il a déjà effacé son "hostilité" potentielle par des services exceptionnels. Elle ne peut être aussi qu'une récompense exceptionnelle. "44. Comme l'Athènes classique est déjà trop peuplée et du fait des limites numériques de l'exercice de la démocratie, il faut" défendre la polis contre

tous les étrangers et maintenir la distinction de statuts

-

métèques, esclaves - qui la font vivre. "45.D'où, aussi, l'exil avec la déchéance de la citoyenneté, comme sanction suprême, fait qui" est, d'une manière générale, jugé insupportable"46. Le bannissement remplace souvent la peine capitale47. Le pire est donc d'être porté loin du Centre, ou hors du Cercle de la politeia. Ce n'est point par hasard que cette pratique apparaisse avec la démocratie, comme un mode d'action du jeu politique: "L'ostracisme fut introduit au moment où les Athéniens adoptèrent le système démocratique, dans les décennies qui suivirent la tyrannie de Pisistratides. (...). Très vite, les politiciens découvrirent que l'ostracisme était un moyen commode pour décapiter l'opposition - ce qui illustre au mieux un des aspects d'une culture orale: éloignez de l'Etat la personne physique d'un homme, et il n'aura plus le moyen de communiquer avec le corps des citoyens. "48.En d'autres termes, le jeu "ouvert" de la démocratie doit se jouer à l'intérieur d'un champ clos et l'arme extrême consiste à priver certains acteurs de leur "logos" ; l'ostracisme est une mise hors jeu de logoi et celle-ci consiste à forcer ceux-là à l'ex-centricité. Même si la démocratie a fait preuve de plus de tolérance à l'égard de l'étranger que les autres régimes (cf. ~ 2), le goût de la race pure et de l'identité fortement établie est dominant. Il est évidemment difficile de savoir si ceci explique cela ou l'inverse, mais la citoyenneté est un cadeau de la nature et le régime y a un caractère naturel, perçu comme établi
41

citoyens,

GLOTZ, op. cil., p. 130. 42 CHATELET, op. cil., p. 143.
43
44

Ibid.

BORDES, op. cil., p. 49. 45 BORDES, op. cil., p. 77. 46 BORDES, op. cil., p. 91. 47 Cf. GLOTZ, op. cil., p. 257. 48 FINLEY, op. cil., pp. 91-92. 24

depuis toujours: "même quand la légende est fermement écartée, comme chez Thucydide, rien ne signale une origine récente de la démocratie: tout se passe comme si elle était, depuis les temps les plus reculés, le régime naturel d'Athènes. "49. que cette démocratie limitée soit marquée d'une action de domination à l'extérieur: une politique de centralisation et d'unification à outrance, jusqu'à la juridiction des affaires privées des villes conquises, à l'imposition du système athénien des poids, mesures et monnaies50."Afin d'asseoir solidement un pouvoir qui, devenant de plus en plus oppressif, était de plus en plus largement détesté, le gouvernement démocratique, parallèlement à l'administration financière, installa un corps de fonctionnaires chargé de surveiller l'Empire"51.Tout est réglé à partir d'Athènes. "Par ce complet mépris de tout ce qui rappelait l'autonomie, l'empire d'Athènes parut à ses sujets une tyrannie. "52.Contre cette centralisation odieuse, les ville se révoltèrent; mais l'imposition du modèle athénien fut plus forte: "par la domination qu'elle exerça pendant trois quarts de siècle, Athènes fit beaucoup pour l'unification politique et économique, intellectuelle et juridique de la race grecque. "53. Tout se passe comme si le besoin d'unification de l'Attique et de centralisation était consubstantiel à la démocratie du Ve siècle: "la démocratie réussie à l'intérieur supposait la violence à l'extérieur"54 et ce notamment pour des raisons économiques: "la démocratie ne pouvait fonctionner normalement sans les ressources que lui fournissait l'Empire. "55.L'importance des opérations militaires externes permet aussi de comprendre celle du stratège autocrator dans l'ordre interne. C'est d'ailleurs à la faveur de facteurs militaires particuliers que s'instaure, puis s'écroule quatre mois plus tard, le régime oligarchique des "Quatre Cents" en 41156.Le caractère positif de la fécondité idéologique de la démocratie dans toute la Grèce fait problème dans la mesure où "l'Athènes démocratique voudrait être une image exemplaire de la Grèce: dans les Cités grecques alliées, elle a le visage de l'étranger qui impose sa

Par ailleurs - autre forme de l'œuvre de l'Un - il n'est pas négligeable

49

BORDES, op. cit., p. 211. 50 Cf. GLOTZ, Op. cil., pp. 283-290. 51 CHATELET, Op. cil., p. 182.
52

GLOTZ, Op. cil., p. 290. 53 GLOTZ, Op. cil., p. 292. Cf. aussi CHATELET, op. cU., pp. 183-184. 54 CHATELET, op. cil., p. 185. Cf. aussi MOSSÉ, La démocratie grecque, op. cil., à propos du "lien étroit qui pendant la période d'apogée de la démocratie athénienne avait existé entre le régime et l'hégémonie exercée par la cité sur le monde égéen" (p. 62) et de l'écart entre l'idéal panhellénique et ses réalisations (pp. 148-150). 55 CHATELET, op. cil., p. 195. 56 Cf. CHATELET, op. cil., p. 274 et MOSSÉ, La démocratie grecque, op. cil., pp. 182-183 et Histoire d'une démocratie: Athènes, Seuil, Paris, 1971, pp. 83-90. 25

domination.9I57.La démocratie se nie comme telle, conjoncturellement à ses propres yeux (p. ex. en 411Y8 et structurellement aux yeux des "autres" : elle a réussi, à l'intérieur de son cercle à faire triompher les principes de citoyenneté, mais" se présente finalement pour tous les autres Grecs comme la puissance même qui tend à abolir ces principes dans les autres cités. La politique impériale d'Athènes (...) fait apparaître la contradiction qui va mener la Cité à sa ruine. "59. La démocratie, en tant qu'imposant le principe identitaire, "a présenté à l'ensemble des Grecs le visage de la tyrannie"60.Elle généralise jusqu'à la périphérie (Rhodes, etc.) la pulsion de concentration politique, qui, non seulement lui survivra, mais s'épanouira à un degré bien supérieur au sien, et partant, dans des formes encore plus autoritaires61. Cette unification forcée de tout ce qui est externe à la cité constitue une dimension essentielle du projet péricléen proprement dit. "Le problème posé est celui de l'unification", écrit Châtelet pour situer sommairement le principal enjeu du règne62.Périclès "parie pour le destin hégémonique de sa ville"63et "l'unité de la Grèce sera le souci premier de

Périclès"64, ce qui se traduit concrètement par des actes administratifs
résolus: "afin d'affermir encore sa mainmise sur l'Empire et fortifier sa situation commerciale, Athènes imposa à la Ligue une véritable unification monétaire et économique"65, de telle sorte que "progressivement la Ligue se transforma en Empire et l'Empire en tyrannie (oo.).Cependant, l'action impériale et coloniale ne saurait être disjointe du projet panhellénique qui est resté la pièce maîtresse de la politique extérieure de Périclès. "66.Ainsi Athènes tend-elle à s'ancrer le plus fermement possible au centre d'un Empire dont les colonies constitueraient la périphérie. J'ai examiné les emprises du Logos et du principe identitaire et unifiant, qui sont évidemment indissociables; maintenant, je retrouve le thème du Cercle, immanquablement, à l'extérieur comme à l'intérieur de la cité. Dès les temps les plus reculés de la n6Àlç, la décision part du centre pour s'imposer à la périphérie, le centre est ce qui figure l'essentiel: "la cité homérique a donc généralement pour centre une place forte où résident les principaux chefs et qui offre un refuge au gros de la
57

CHATELET,

Op. cil., p. 189.
Op. cil., p. 112. Op. cil., p. 197. Op. cil., p. 198. Op. cil., pp. 299 et 359-399.

Cf. FINLEY, 59 CHATELET, 60 CHATELET, 61 Cf. GLOTZ,
62

58

CHATELET,

op. cil., p. 10.

63 64

CHATELET, op. cil., p. 20. CHATELET, op. cil., p. 43.
CHATELET, CHATELET, op. cil., p. 184. op. cil., p. 190.

65 66

26

population

en cas d'alarme. "67. A l'époque oligarchique,

"l'agora était le

centre du gouvernement aussi bien que des affaires "68 . Dans la cité classique, le système décisionnel procède d'une structure "centre-sommet/périphérie-base" assez manifeste:
"Comme dans toutes les cités de la Grèce, le siège de l'Ecclésia avait d'abord été l'agora, la place publique où se trouvait le "cercle sacré" à l'époque homérique et qui conserva dans certaines villes le nom d'''agora sacrée". Mais, au Ve siècle, la grande place du marché ne servait plus qu'aux rares séances qui devaient réunir le "peuple au complet". La colline de la Pnyx était plus commode pour les assemblées ordinaires (...). Un peu avant d'atteindre le sommet, on arrivait à une terrasse d'où l'on découvrait une vue magnifique (...). Là était aménagé un hémicycle allongé: il avait une profondeur de 70 mètres sur 120 mètres de diamètre et inclinait légèrement de la périphérie, formée par un puissant mur de soutènement, vers le centre. (...). Au fond de la tribune se dresse un cube rocheux de 3 mètres; c'était l'autel de Zeus Agoraios. (...). Ce qui se passait et se disait dans cette enceinte à ciel ouvert ne pouvait être vu ni entendu du dehors; car le mur de soutènement était continué le long de la partie rectiligne par un mur de clôture qui avait le double avantage de faire obstacle aux curiosités
indiscrètes et de renvoyer le son vers l'auditoire. "69.

Il est donc remarquable que la cité classique ait entretenu les mêmes fonctions symboliques et religieuses, que les cités antérieures pour l'organisation de son pouvoir, pouvoir dont le lieu devient, paradoxalement, moins aisément accessible aux foules qu'aux précédentes époques. La fonction circulaire s'exprime encore à travers la couronne, objet spécifiquement lié au pouvoir. "Le citoyen appelé à la tribune pose sur sa tête une couronne de myrte. Il devient inviolable et sacré"70.Au sein de la Boulè "le jour de l'entrée en charge, les conseillers offraient un sacrifice inaugural (...) et ceignaient la couronne de myrte, insigne de leur caractère inviolable."71. La couronne est la marque du contrôle politique: "Chaque année, l'Assemblée donne au Conseil sortant un témoignage officiel de satisfaction ou de mécontentement: elle lui décerne une couronne d'or, à dédier dans un sanctuaire, ou la lui refuse. (...). Dans la discussion qui s'engage à propos de la couronne, toute la gestion du Conseil est mise en cause. "n. Quant aux magistrats, "ils allaient jurer sur l'Acropole, entre l'image de la déesse et une table sur laquelle étaient déposées des couron67

GLOTZ, op. cit., p. 45.
op. cit., p. 76. op. cit., p. 169. Voir aussi

68

GLOTZ, 69 GLOTZ, démocratie 70 GLOTZ, 71 GLOTZ, n GLOTZ,

la description de l'Ecclésia dans MOSSÉ, La

grecque, op. cit., pp. 70-72. op. cit., p. 171. op. cil., p. 195. op. cil., p. 196.

27

nes de myrte. Ces couronnes, insignes de leur dignité, faisaient d'eux des personnages sacrés. Ainsi investis, ils offraient aux dieux un sacrifice d'inauguration. "73.Le cercle sacré donnait à ceux qui étaient placés à la tête de la cité, l'habilitation pour être détachés du corps social (inviolabilité) le temps d'un exercice public assimilable à une charge religieuse. En dépit de ses limites manifestes74, de son caractère à la fois religieux, autocratico-oligarchique, xénophobe, impérialiste, circulaire et unifiant, la démocratie classique paraîtra encore trop avancée et le dèmos trop puissant, aux yeux de Platon. Il importe donc maintenant de déterminer en quoi ce régime représentait un danger pour "l'ordre métaphysique" et s'instaurait, de fait, en rival de celui-ci.

~ 2. Autonomie métaphysique

pratique

de la 1t6Àl~ à l'égard

de l'ordre

La démocratie est d'abord pensée par des historiens, puis seulement par des philosophes, qui en feront la critique; il en résulte le paradoxe suivant: le lieu démocratique comme condition de possibilité de l'expression, et donc du discours philosophique, est aussi "nié" par celuici, qui l'assimile peu ou prou à la tyrannie. Ceci, nous devons l'expliquer en commençant par un rapide rappel historique. Les mutations sociales et économiques des villes grecques n'ont été, le plus souvent, acquises que moyennant des expériences tyranniques: Sicyone (670), Corinthe (657), Mégare (640), etc. Par la suite, on y vit des oligarchies d'affaires modérées. Sparte était dominée par une aristocratie terrienne et vivait sous un régime militaire dur. Originairement, Athènes est une monarchie assez semblable aux autres, où, peu à peu, le pouvoir du roi est limité par un conseil aristocratique; à partir du VIle siècle, une partie de la paysannerie (les paysans libres) acquiert un statut privilégié, intermédiaire entre l'aristocratie et la masse pauvre, lui permettant l'acquisition de la panoplie de l'hoplite et l'intégration à l'armée. A la fin du VIle siècle, Dracon établit un code, première tentative d'un droit commun athénien, sans pour autant entamer
GLOTZ, op. cil., p. 230. 74 Nous en trouvons une synthèse saisissante dans la conclusion de l'ouvrage de Festucière : "Les Athéniens ont inventé la liberté civique et la démocratie, ce qui est un immense mérite, et en ont donné, sous Périclès du moins, grâce à l'autorité de ce chef éminent qui savait les persuader, un exemple bien remarquable. Mais peut-on oublier le nombre des esclaves, l'impérialisme conquérant de Périclès, sa dureté dans la répression des révoltés? (...). Athènes, la plus libérale assurément de toutes les cités grecques, nous apparaît elle-même bien souvent comme une ville égoïste, cruelle et dure, pour tout dire vraiment "totalitaire" : avec quelle parcimonie, notamment, elle accordait le titre envié de citoyen athénien!" (op. cil., p. 371).
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le pouvoir monopolistique de l'aristocratie. Ce sont des circonstances économiques qui vont amener l'archonte Solon, aristocrate clairvoyant, à mener une réforme au début du VIe siècle; la plupart des paysans sont astreints au paiement du sixième (hectémores) et très dépendants, sans cesse menacés de réduction à l'état d'esclave. Pour éviter leur insurrection, Solon proclame la levée du fardeau, supprimant les dettes et interdisant la contrainte par corps; il ne partage pas les terres, mais promulgue une série de lois et répartit la population en quatre classes bien définies dans leurs charges et pouvoirs. "Prudente et provisoire par le côté politique, mais hardie et définitive par le côté social, la réforme de Solon marque l'avènement de la démocratie", estime Glotz75. La codification de l'autorité n'empêche pas que le problème agraire demeure entier, ni que l'agitation paysanne persiste, menaçant même de mener à une anarchie à laquelle contribuent aussi les âpres luttes entre les genè aristocratiques. Dans ce contexte s'explique l'émergence de Pisistrate, qui soulève contre l'aristocratie les masses paysannes appauvries, comptant sur l'appui ou la neutralité du dèmos ; il prépare la démocratie, en ce que la réalité du pouvoir échappe à l'aristocratie, et qu'il distribue de l'argent aux plus pauvres: "cette politique en tout cas impliquait que le tyran pût disposer de ressources personnelles importantes. Et c'est là ce qui à la fois distingue Pisistrate de Périclès et en même temps l'annonce. Car Périclès ne fera en fait que reprendre la politique du tyran, mais c'est sur les ressources de l'Etat, non plus sur celles d'un seul homme, que reposera l'équilibre social. "76. Glotz décrit ainsi l'action de Pisistrate: "Il s'empara de la tyrannie que le menu peuple avait vainement offerte à Solon. Il régla pour toujours la question agraire, en partageant les terres en friche et les domaines confisqués par les nobles: ainsi se forma une race vigoureuse de petits paysans qui s'enracina fortement au sol et prit l'habitude des affaires communales. Il favorisa le commerce maritime par une politique extérieure à larges vues (...)"77. En 507-508, Clisthène, de la famille des Alcémonides, cherche l'appui du démos, redistribue le territoire, crée des tribus nouvelles, institue la nouvelle boulè de 500 membres, qui deviendra l'organe essentiel de la démocratie athénienne. Selon Hérodote, il aurait refait l'opération démagogique de Pisistrate, alors que selon Aristote, le dèmos lui aurait véritablement confié le pouvoir. "Avec une admirable netteté de vues, il acheva l'œuvre ébauchée par Solon et donna sa forme définitive à la constitution démocratique d'Athènes" estime Glotz78; cependant, pour Mossé, "il ne
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GLOTZ, op. cil., p. 133. Sur le rôle ambivalent de Solon, voir aussi MOSSÉ, La
op. cil., pp. 23-24.

démocratie grecque, op. cit., pp. 192-194. 76 MOSSÉ C., Histoire d'une démocratie: Athènes, 77 GLOTZ, op. cit., pp. 133-134.
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GLOTZ, op. cil., p. 134. 29