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Le problème du droit et des valeurs morales

De
326 pages
L'auteur suit et, avec une approche critique, enregistre, dans le domaine de la philosophie morale et de la philosophie du droit, les inquiétudes des penseurs au cours d'un itinéraire de trois mille ans, c'est-à-dire depuis que les hommes ont pris conscience du mal qu'est l'injustice dans la vie en société. L'essence de la justice, l'essence de l'équité, et l'essence de la vertu pure sont les grandes questions philosophiques qui préoccupent ou devraient préoccuper, tout homme qui pense et tout citoyen digne de ce nom.
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Le problème du droit et des valeurs morales
L'aventure humaine, entre le bien et le mal

Ouverture Philosophique Collection dirigée par Bruno Péquignot et Dominique Chateau
Une collection d'ouvrages qui se propose d'accueillir des travaux originaux sans exclusive d'écoles ou de thématiques. Il s'agit de favoriser la confrontation de recherches et des réflexions qu'elles soient le fait de philosophes "professionnels" ou non. On n'y confondra donc pas la philosophie avec une discipline académique; elle est réputée être le fait de tous ceux qu'habite la passion de penser, qu'ils soient professeurs de philosophie, spécialistes des sciences hUlnaines, sociales ou naturelles, ou... polisseurs de verres de lunettes astronomiques. Déjà parus

Bernard MORAND, Logiques de la conception. Figures de sémiotique générale d'après Charles S. Peirce, 2004. Christian SALOMON (textes réunis par), Les métaphores du corps,2004. Pierrette BONET, De la raison à l'ordre. Genèse de la philosophie de Malebranche, 2004. Caroline GUIBET LAFA YE et Jean-Louis VIEILLARDBARON, L'esthétique dans le système hégélien, 2004. Loïck ROCHE, La volonté. Approche philosophique et analytique, 2004. Salloum SARKIS, Les échelles de l'intelligence, 2004. Jocelyne LE BLANC, L'archéologie du savoir de Michel Foucault pour penser le corps sexué autrement, 2004. Monique CASTILLO (Sous la dir.), Criticisme et religion, 2004. Régis DEFURNAUX, Les cathédrales sauvages, 2004. Benjan1in DELANNOY, Burke et Kant interprètes de la Révolution française, 2004. Christophe COLERA, Individualité et subjectivité chez Nietzsche, 2004. Samuel DUBOSSON, L'imagination légitimée. La conscience imaginative dans la phénoménologie proto-transcendantale de Husserl, 2004. Pierre V. ZIMA, Critique littéraire et esthétique, 2004.

Kostas E. Beys

Le problème du droit et des valeurs morales

L'aventure humaine, entre le bien et le mal

Thèse de doctorat Faculté des Lettres (Département de Philosophie) d'Athènes
Traduit du grec par Fabienne Vogin-Fortsakis

L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris FRANCE

L 'Harmattan Hongrie Hargita u. 3 ] 026 Budapest HONGRIE

L'Harmattan Italia ] Via Degli Artisti, 5 10] 24 Torino ITALIE

cgL'Harmattan, 2004 ISBN: 2-7475-6488-6 EAN : 9782747564885

Parmi les magnifiques souvenirs sacrés que nous a laissés notre chère Théophano. Un chant funèbre de nostalgie, car la musique est la plus haute philosophiel Telle est donc la préparation des âmes par la musique2

:

1 2

Platon,

Phédon,

61 a. 68, 988-989.

Jamblique,

Vie de Pythagore,

Avant-propos
La branche scientifique qui est la mienne a pour objet, selon la définition de la

Constitution (art. 87 ~ 1), l'administration de la justice par les tribunaux. Il est donc
logique que j'aie souvent été amené à m'interroger sur l'essence de la justice, sur sa relation avec le droit positif, et même sur ses liens avec ladite idée du droit juste. Ces problématiques tout à fait raisonnables de la part d'un spécialiste de la procédure civile seraient restées en suspens, et inachevées, si n'avait été franchi le pas suivant, avec la question de savoir ce que sont les relations des règles de droit avec les règles de la morale. Question qui mène fatalement à l'étude de l'essence de la morale et de ses subtiles distinctions entre valeurs morales, règles de la morale sociale et, pour couronner le tout, morale pure (philosophique). J'avoue que ces horizons qui s'ouvraient étaient nouveaux pour moi. J'ai néanmoins rassemblé tout mon courage et entrepris de me tourner dans cette direction, pour les trois raisons suivantes principalement: a) parce que, comme je l'ai dit, l'étude serait demeurée inachevée si elle s'était bornée au domaine du droit et n'avait goûté au domaine logiquement subséquent de la richesse intellectuelle que constitue la pensée de la philosophie morale;

b) parce que - résultat de mon étude - je m'étais rendu compte des lacunes de la
contribution philosophique de la pensée d'approcher procédurale l'essence à la tentative diversifiée de la pensée charge ignoré qui de la justice, c'est -à-dire un objet qui, de par sa puisque notre Constitution

nature, devait poser problème à la pensée procédurale, les tribunaux de rendre cette justice;

c) parce que - autre résultat de mon étude - un aspect, demeuré apparemment des philosophes solide formation qui s'occupent juridique, s'était révélé: la profonde différence

du problème du droit et de la morale sans disposer d'une de conception continentale de la pensée juridique anglo-saxonne

sépare la pensée juridique européenne

en ce qui concerne les relations du droit et de la morale.

12
Dans la pensée juridique européenne continentale, il est certain que la détermination des droits et des obligations est effectuée exclusivement par les règles du droit (positif). Ce qui signifie a contrario que la mission des règles du droit se résume précisément à cette détermination dans l'accès des individus aux biens et aux emplois, sous la pression d'une demande beaucoup plus grande que les offres du marché. Selon la pensée juridique européenne continentale, donc, il existe une ligne de démarcation très nette entre les règles du droit et les règles de la morale, ces dernières ayant un autre but que les premières, à savoir le fait de choisir selon la raison, ainsi que de promouvoir le bien en tant que somme de ces principes moyens qui composent le modèle social de l'homme vertueux. Dans la pensée juridique anglo-saxonne, en revanche, telle qu'elle s'exprime principalement à travers l'élaboration jurisprudentielle du droit obligatoire erga omnes, les limites, mais aussi les influences réciproques du droit et de la morale se caractérisent par une extraordinaire mobilité qui, au fil de l'alternance des périodes historiques, tantôt s'exacerbe, tantôt s'émousse. En somme, une approche du problème du droit et des valeurs morales en pleine connaissance de cette différence fondamentale pouvait peut-être apporter quelque chose de nouveau à la bibliographie déjà bien fournie, en fait, sur le problème.
KosfCls 6,. Beys

I Les stimuli des jugements axiologiques
1. Ayant comme point de départ le mécontentement
Au commencement, répétés quand les hommes et longues se mirent à réagir de manière périodes de mécontentement. critique, ils Des instants Des instants eurent sans doute pour principal stimulus un sentiment de mécontentement. et de nombreuses d'exaspération. Puis de désescalade.
-

La grande aventure de l'homme

au sein de l'univers de l'expérience, un

infini des conceptions mentales
partie - eut probablement insupportable départ. Assurément, apprivoisement simple mécontentement.

et les règles de la conduite sociale en ce monde en font
Toute avancée vers une redéfinition de ces règles, ou

pour origine, à en croire les enseignements

dans le sens de leur bouleversement,

n'a pu avoir que là (et y a encore) son point de Par un

tout avait été précédé d'une longue période de terreur irraisonnée. peu à peu conquis, cette terreur dut s'émousser toutefois, jusqu'à

se réduire à un Et

état de peur, qui demeurait

lui aussi, encore dénué d'explication

logique. Ainsi les forces de la nature qui suscitaient la peur furent-elles personnifiées.

c'est de cette personnification des forces de destruction de la nature que naquit le mythe 1. Mille fois répétés, les récits mythiques désamorcèrent au fil du temps la crainte qu'ils provoquaient statut d'être pensant, situations désagréables Le sentiment pleine conscience à l'origine. Jusqu'à ce que l'homme, ayant désormais accédé au et les cessât d'éprouver la peur. À présent, les changements

suscitaient en lui le mécontentement. présuppose la faculté de concevoir semble et de prendre être seul à négatives, faculté que l'homme et d'intelligence

de mécontentement de situations des animaux2.

posséder, à l'exclusion

Armé de cette capacité de compréhension La source du mécontentement

des situations négatives,

l' homme apprit à réagir contre elles par le sentiment de mécontentement3. fut en principe - et demeure encore - le comportement fut la La d'un ou de plusieurs autres hommes. Dans ce contexte, le fruit du mécontentement discorde: « Tout arrive dans la discorde »4. Mais le comportement maladie de l'individu
1
2

d'autrui

n'est pas la seule source de mécontentement.

lui-même

ou de ses proches et, bien dav~ntage encore, la mort,

K. Tsatsos, La philosophie

sociale des Grecs anciens, p. 30.

H. Plessner, Gesammelte Schriften, VIII: Conditio humana, p. 209-210.
1156b 6-7.

3 Cf. E. Moutsopoulos, Les plaisirs, p. 6, 10 s., 74, 77 et 80. 4 Héraclite, selon un renvoi d'Aristote, Éthique à Nicomaque,

14
mais aussi les assauts des bêtes sauvages, le dépérissement des cultures végétales, la brusque détérioration des conditions atmosphériques et autres bouleversements de l'environnement naturel ont été et n'ont pas cessé d'être de puissants stimuli de mécontentement: « Très souvent, [Empédocle et Héraclite] se plaignaient, reprochant à la nature de ne rien exprimer d'autre, dans son essence, que la pression de la nécessité et la guerre, sans disposer de rien de pur ni d'authentique, et de procéder à travers des passions nombreuses et injustes» 5. Mécontentement, d'une manière générale, en réaction instinctive quand est attaqué un bien acquis ou considéré comme acquis; ou à l'idée que s'amoindrit ou, pis encore, est anéanti l'espoir de voir les choses s'améliorer. Mécontentement encore, né de l'ennui que provoquent les moments d'insouciante opulence, dégradante pour la personnalité: « Car les hommes rassasiés acquièrent de mauvaises manières, surtout quand ils se sentent à l'aise, s'ils sont sans esprit» 6. Le mécontentement incite à réagir contre la source qui le génère. Cette réaction revêt un caractère désapprobateur. Or, la désapprobation contient déjà en germe la pensée critique. Tôt ou tard, celle-ci évolue (ou, du moins, peut évoluer) en une réflexion pénétrante. Le mécontent juge, compare, évalue et opère des choix. Et plus l'état psychique de mécontentement s'aggrave, plus exacerbés se font les jugements appréciatifs négatifs. À partir de là, la rupture s'ensuit avec une inéluctable nécessité. Jusqu'à brutalement rejeter la béatitude elle-même. « Yahvé Dieu prit l'homme et l'établit dans le jardin d'Éden pour le cultiver et le garder »7. Mais le mécontentement a fait fi de l'interdiction divine: «Dufruit de l'arbre qui est au milieu du jardin, [...] vous n'en mangerez pas, vous n'y toucherez pas» 8. La béatitude de la vie au paradis a perdu son attrait face au poids psychologique que représentait le mécontentement occasionné par la seule interdiction posée. Et c'est précisément sous la pression de ce poids psychologique que les premières créatures se mirent à se poser des questions, à réfléchir et à peser les choses, jusqu'à soupçonner finalement et se persuader elles-mêmes que la restriction qui était posée par l'interdiction divine leur était nuisible. Ainsi le mécontentement mena-t-il au soupçon d'une machination: pour être si catégorique, Dieu ne pouvait que redouter de les voir gagner quelque chose aux dépens de l' incontestabilité de sa propre souveraineté. Leur soupçon, alimenté par le sentiment sans cesse croissant de mécontentement, les incita à se

5 Plutarque, Morales, 964e. 6 Solon, Élégies, 6. 7 Genèse, II, 15. 8 Genèse, III, 3.

15
convaincre du bien-fondé de l'observation qui leur avait été faite, à savoir que, à partir du moment où ils oseraient la rupture, « leurs yeux s'ouvriraient et ils seraient comme des dieux »9. C'est ainsi que le premier homme, poussé par la force de son mécontentement, apprit à juger, à désapprouver et à combattre le comportement de ses semblables, chaque fois qu'il lui provoquait (ou, maintenant encore, lui provoque) du mécontentement. Et que les prémisses de ce mécontentement indigné n'aient pas hésité à se tourner contre le comportement divin ne doit pas étonner, car depuis lors, la disposition à critiquer et désapprouver n'a plus connu d'interruption dans les relations avec les autres hommes. La thèse que je défends ici, sur le mode de l'hypothèse certes, mais aussi comme postulat, à savoir que le mécontentement individuel fut sans doute le point de départ de la formation ultérieure et du développement des règles de la morale sociale, est à mon sens confirmée par l'observation que quasiment toutes les règles de la morale sociale ont une dimension négative: en effet, toute valeur morale et toute vertu supposent, comme nous l'apprend leur contenu conceptuel, une passion négative, que la valeur morale ou la vertu correspondante consiste à éviter. On vise au «bien» par le refus du mal. Le « bien» est compris comme «le fait d'éviter le mal» 10,11.La notion de vertu est inhérente au refus de la notion opposée, la démesure 12. Le plus ancien passage de la littérature grecque antique contenant une exhortation à la vertu semble être13 celui-ci: «Lors Athéna, la déesse aux yeux pers, lui répondit: / 'Non, c'est pour calmer ta fureur que je suis descendue / Du ciel' »14. On voit tout de suite qu'Athéna n'indique pas à Achille un quelconque but positif, mais se contente d'attirer son attention sur la nécessité de douter et d'éviter le ma115. L'exhortation des hommes au doute et à la réflexion est une donnée qui se rencontre dans presque toutes les règles morales 16. C'est bien cette conception que semble exprimer la position de Protagoras selon laquelle « il nous faut éviter de toute manière possible et rejeter par le feu et le fer ainsi que par toute invention possible les maladies du corps, l'ignorance de l'âme, la gloutonnerie, l'agitation sociale, les divergences d'opinion dans la même famille, et en
9 Genèse, III, 5. 10 S. Kierkegaard,

Über den Begriff

der Ironie mit stiindiger

Rücksicht

auf Sokrates,

p. 240 ;

B. Snell, Die Entdeckung des Geistes ,. Studien zur Entstehung des europiiischen Denkens bei den Griechen, p. 151 s. 11 La seule valeur morale qui soit vraiment susceptible d'une définition positive, en ce sens qu'elle ne se résume pas à éviter le mal mais procède à un apport positif, c'est l'amour. V. à ce propos de manière plus détaillée infra, XX 2.2.6 (les valeurs morales de la civilisation chrétienne). 12 A. Kelessidou, Études de morale présocratique, p. 29. 13 B. Snell, op. cit., p. 153. 14 Homère, Iliade, I, 206-208. Traduction de Frédéric Mugler, éditions Babel, 1995. 15 B. Snell, op. cit., p. 153. 16 A. Gehlen, Der Mensch,. seine Naturund seine Stellung in der Welt, 13e éd., 1986, p. 361.

16
toute chose le manque de mesure» 17. Dans ce cadre de réflexion, il vaut la peine de remarquer que les lois de Moïse n'imposent pas non plus le bien, mais interdisent le mal. Par ailleurs, le génie de Socrate ne lui a pas dicté sa conduite, mais a attiré son attention sur ce qu'il lui fallait éviter. De même que le médecin ne peut décrire l'essence de la santé de manière positive, mais uniquement par une corrélation avec le fait que le corps est exempt du mal que sont les maladies, de même le juriste ne peut définir l'essence de la justice que par le fait d'éviter l'injustice. Il n'y a donc aucune raison de s'étonner que le philosophe ne puisse décrire l'essence du bien que de manière négative, comme le fait d'éviter le mal. L'ignorance de l'essence du bien est confessée par Socrate lui-même qui, bien que tenu pour le fondateur de la philosophie morale18, n'hésitait pas à proclamer à la cantonade qu'il ne savait rien19. Et cela, alors même que l'oracle de Delphes s'était prononcé en sens contraire: « De tous les hommes, Socrate est le plus sage »20. Dans son Apologie, Socrate déclare: « Car moi, je n'ai jamais eu le sentiment, ni dans les grandes choses ni dans les petites, d'être un sage! [oo.JCe que je ne sais pas, je ne fais pas semblant de le savoir! »21 Cet aveu d'ignorance totale de la part de Socrate n'était pas une trouvaille rhétorique à l'appui de son apologie, comme cela ressort de la remarque d'Aristote: «Socrate posait des questions, mais ne proposait pas de réponses,' car il confessait ne pas les connaître» 22. La médiété dans laquelle Aristote reconnaît, selon l'aveu général des vingt-six siècles qui nous séparent de lui, l'essence de toute vertu23est aussi liée au fait d'éviter les deux extrémités, qui représentent le mal. Hegel souligne24 que même la définition que donne Kant25du juste
-

à savoir qu'il est

17Jamblique, Vie de Pythagore, 34,451-456. 18 S. Kierkegaard, op. cit., p. 234 et 240. Mais Jamblique (ibid., 158,2420-2421) attribue ce mérite à Pythagore, « qui a mené à leur terme la philosophie morale et la logique ». 19 B. Snell, op. cit., p. 152. 20 Diogène Laërce, XX 2,37. 21 Platon, Apologie de Socrate, 21b et d. 22 Aristote, Les réfutations sophistiques, 183b 8-9. V. aussi E. Karabatzaki- Perdiki, «La relation de la dialectique socratique et aristotélicienne à la lumière des commentaires d'Alexandre d'Aphrodisias », La philosophie de Socrate, sous la dir. de K. Voudouri, 1992, p. 147 s. ( 152). 23 Aristote, Éthique à Nicomaque, en particulier 1106 b 15-17. 24 G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, ~ 29, p. 80. 25 E. Kant, Metaphysik der Sitten ; erster Teil : Metaphysische Anfangsgründe der Rechtlehre, ~ B (230, 28-30) et C (3-5): «Das recht ist also der Inbegriff der Bedingungen, unter denen die Willkür des einen mit der Willkür des anderen nach einem allgemeinen Gesetze der Freiheit zusammen vereinigt werden kann. Eine jede Handlung ist recht, die oder deren Maxime der Freiheit der Willkür eines jeden mit der jedermanns Freiheit nach einem allgemeinen Gesetze zusammen bestehen kann.»

17
la somme des conditions qui permettent à l'arbitraire de l'un de s'accorder à l'arbitraire de l'autre, si bien qu'ils coexistent sur la base de la loi générale de la liberté - a un caractère négatif. Négatif, dans la mesure où elle limite la liberté de participation à la vie sociale, économique et politique du pays, et qu'elle n'a de dimension positive que dans la réduction de ces restrictions aux règles de la raison. Il est donc tout à fait probable que le mécontentement individuel, exprimé par la formulation de jugements axiologiques négatifs, a été le point de départ de la formation ultérieure des règles de la morale sociale, grâce, d'une part, à la coïncidence de nombreux jugements individuels négatifs de ce genre, et d'autre part, à leur prise en charge par la raison.

2. Ayant comme point de départ la raison
En effet, le mécontentement magnifique «Au aventure de l'intellect des règles de la morale sociale. commencement était la Raison [le Logos], et la Raison [le Logos] était en rapport avec Dieu, et la Raison [le Logos] était Dieu. [...] Tout fut par lui, et sans lui rien ne fut» 26. Cette splendide amorce du IVe Évangile rend compte de la conception grecque répandue dès l'époque l'intermédiaire d' Héraclite, que l'évangéliste de Philon, propagateur des idées stoïciennes27. philosophique semble avoir connue par individuel n'aurait pu à lui seul donner le signal de la à travers les siècles, dans sa quête et son élaboration

Plotin enseignait à ce propos: « Le début fut donc la raison [le logos], et la raison [le logos] était tout. [...] Car s'il faut que tout arrive par causalité et suite naturelle, alors tout doit être soumis à la raison [au logos] et à un ordre cosmique uniques» 28.

Dans son essence philosophique
l'esprit pur, de l'irréprochable

-

en tant que puissance créatrice insaisissable de
chrétienne ne diffère du « Logos»
-

sagesse -la « Raison»
-

des Grecs29 que dans le fait

non négligeable, certes

qu'il a accepté, après être
aux ordres «Je donne ma vie pour mes Héraclite

descendu du ciel, de se faire chair30 pour monter sur la Croix conformément de son Père, où, en bon pasteur, il a souffert et témoigné: brebis »31. Bien avant les références introductives du IVe Évangile32 au Verbe, enseignait que « toute chose est régie par la raison [le logos] éternelle »33.

26 Jean, 1, 1 et 3. 27 M. Heinze, Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie, p. 208 et 330. 28 Cité par M. Heinze, op. cit., p. 323. 29 M. Heinze, op. cit., p. 330. 30 Jean, 1, 14. 31 Ibid., X, 15. 32 Celui de saint Jean, selon l'opinion dominante. 33 H. Diels, W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, I, 161, 14-15.

18
« Car tout arrive selon ce qu'ordonne cette raison [ce logos] »34. Avant même l'apparition de l'homme sur la terre, avant même la création du monde, tout dépendait de la nécessité de la Raison [du Logos]. Héraclite soulignait que « le feu, sous les ordres de la raison [du Logos] qui est l'essence de dieu, transforme tout en eau par l'intermédiaire de l'air [...], et de cela sortent aussitôt la terre et le ciel et tout ce qu'ils contiennent» 35. Héraclite se réfère à la « Raison» [au Logos] au sens de sage et toute-puissante loi de la nature qui détermine souverainement le processus évolutif de l'univers, guidant ainsi tant la gnoséologie que la morale36. Mais cette inéluctabilité logique n'est pas pour autant hors de portée des nécessités: « Leucippe soutenait que tout arrivait par nécessité [.. .J, car il dit dans son ouvrage De l'esprit que rien ne survient au hasard, mais que tout arrive du fait du Logos et sous la pression de la nécessité »37. Ainsi - pour revenir au point de départ de la problématique - le caractère inéluctable des ruptures qu'alimente le mécontentement sous la pression des nécessités s' intègre- t-il dans l'ordre cosmique du Logos. Par conséquent, la thèse selon laquelle le mécontentement enseigna pour la première fois aux hommes à penser, évaluer et choisir, par le rejet ou la désapprobation, n'empêche pas d'admettre qu'« il existe une pensée humaine, mais il existe aussi un Logos divin,. d'ailleurs, la pensée humaine émane du Logos divin »38. Cette conception fut défendue en particulier par les stoïciens, Zénon notamment, qui, selon Diogène Laërce, «pense qu'il y a deux principes, l'actif et le passif,. le passif est la matière inactive,. l'actif est le logos divin qui réside dans la matière. Car celui-ci, étant éternel, crée tout par l'intermédiaire de celle-là »39. C'est précisément parce que, dès l'époque des origines, la pensée humaine eut ses racines dans la Raison [le Logos] de Dieu, que l' homme ressentit le besoin de rapporter à la volonté divine ses propres manifestations de mécontentement et ses propres jugements critiques. C'est pourquoi la source de la toute première règle d'interdiction censée historiquement avoir limité la liberté de la volonté humaine est attribuée à Dieu: «Et Yahvé Dieu fit à l'homme ce commandement: (Tu peux manger de tous les arbres du jardin. Mais de l'arbre de la connaissance du bien et du mal tu ne mangeras pas, car le jour où tu en mangeras, tu deviendras passible de mort' »40. De même que c'est à Dieu que sont attribués le premier procès et la première
34 H. Diels, W. Kranz, Die Fraglnente..., I, 150, 6. 35 Ibid., I, 158, 8-11. 36 M. Heinze, op. cit., p. 54. 37 H. Diels, W. Kranz, Die Fragmente..., II, 88, 1-6. 38 Épicharme, H. Diels, W. Kranz, Die Fragmente..., I, 208, 9-10. 39 Stoi'corum Veterum Fraglnenta, I, 24, 5-8. 40 Genèse, II,16-17.

19
condamnation pour violation de cette règle prohibitive: « Yahvé Dieu appela l'homme: (Où es-tu? ' dit-il. [.oo] Tu as donc mangé de l'arbre dont je t'avais défendu de manger! ' L'homme répondit: (C'est la femme que tu as mise auprès de moi qui m'a ( donné de l'arbre, etJ'ai mangé! ' YahvéDieu dit à lafemme: Qu'as-tu fait là ? ' et la femme répondit: (C'est le serpent qui m'a séduite, et J'ai mangé. ' [...] À la femme il

dit: (Je multiplierai les peines de tes grossesses,dans la peine tu enfanterasdes fils.

'

I...] À l'homme il dit: (I...] maudit soit le sol à cause de toi! À force de peines tu en tireras subsistance tous les jours de ta vie. Il produira pour toi épines et chardons et tu mangeras l'herbe des champs. À la sueur de ton visage tu mangeras ton pain, jusqu'à ce que tu retournes au sol, puisque tu en fus tiré. ' I...] Et Yahvé Dieu le renvoya du jardin d'Éden »41. Le fait de rapporter de la sorte à la volonté divine aussi bien le caractère obligatoire des règles prohibitives que la légitimation des sanctions infligées pour violation de ces règles semble avoir été le premier habillage idéologique des réactions que provoque le mécontentement né du comportement nuisible de certains individus. Grâce à cet habillage idéologique, il put être accepté pendant plusieurs siècles par le génos, puis la cité. Voici l'un des mythes les plus anciens à ce sujet, raconté par Protagoras: « Les hommes, au début, vivaient dispersés: il n'y avait pas de cités,. ils étaient en conséquence détruits par les bêtes sauvages, du fait que, de toute manière, ils étaient plus faibles qu'elles. I...] Aussi cherchaient-ils à se grouper, et, en fondant des cités, à assurer leur salut. Mais, quand ils se furent groupés, ils commirent des injustices les uns à l'égard des autres, précisément faute de posséder l'art d'administrer les cités,. si bien que, se répandant à nouveau de tous côtés, ils étaient anéantis. C'est alors que Zeus, craignant la disparition totale de notre espèce, délègue Hermès pour qu'il porte aux hommes le sentiment de l'honneur et celui du droit, afin que ces sentiments fussent la parure des cités et le lien par lequel s'unissent les amitiés »42. En somme, les principes de la justice firent leur apparition sous la forme d'un don des dieux. Il est significatif qu'à l'époque, encore, où l'on avait commencé à instituer des règles de droit écrites, les législateurs aient essayé de convaincre de la validité de leur législation en invoquant l'inspiration divine ou en prétendant même qu'elle leur avait été directement dictée par les dieux. Selon Plutarque par exemple, Lycurgue «se rendit à Delphes. Et après avoir offert un sacrifice et reçu un oracle, il revint à Sparte en rapportant ce fameux oracle, à savoir qu'il était, selon la Pythie, aimable à dieu, et qu'il ressemblait plus lui-même à un dieu qu'à un homme. C'est pourquoi dieu lui avait déclaré qu'il était nécessaire qu'il donne
41 Genèse, III, 9-23. 42 Platon, Protagoras,

322b-d.

20
et enseigne à ses compatriotes le gouvernement par les lois, grâce auquel la cité deviendrait beaucoup plus puissante que les autres» 43. Quant à Moïse, il ressentit le besoin de raconter ceci: « Moïse alors monta vers Dieu. Yahvé l'appela de la montagne et lui dit: (Tu parleras ainsi à la maison de Jacob, tu déclareras aux Israélites... »44.«Il inscrivit [les dix paroles) sur deux tables de pierre. Quant à moi, Yahvé m'ordonna en ce même temps de vous enseigner les lois et les coutumes que vous auriez à mettre en pratique dans le pays où vous pénétrez pour en . 45 pren d re possesslon» . Quoi qu'il en soit, il est à noter qu'avant d'annoncer au peuple les lois inspirées par les dieux ou même dictées par eux, les législateurs prenaient soin d'entretenir un climat susceptible de faire accepter l'introduction de la future législation. C'est ainsi que Lycurgue, bien avant son retour à Sparte et l'introduction de sa législation, alors qu'il en était encore à parcourir la Crète, «envoya à Sparte, après l'avoir persuadé par son charme et ses démonstrations d'amitié, un certain Thalès, considéré là-bas comme un sage et bon politique, en lui demandant de se faire passer pour poète lyrique et de prendre pour prétexte l'exercice de son art,. en fait, pour faire ce que font les meilleurs législateurs. Car ses vers étaient des discours qui incitaient à la docilité et à la concorde, par des mélodies et des rythmes pleins d'élégance et aptes à calmer les esprits, si bien que ceux qui les écoutaient adoucissaient leurs mœurs sans même s'en rendre compte et s'habituaient à vouloir le bien, oubliant les mauvaises dispositions qui régnaient alors entre eux. Ainsi, en quelque sorte, le poète préparerait-il leur éducation par Lycurgue» 46. De même, Moïse avait préparé le terrain en inculquant au peuple hébreu la conviction que c'était Dieu qui l'avait fait sortir d'Égypte et qui le conduisait vers la terre promise, de sorte à créer le climat idéologique favorable à l'acceptation de la législation qu' il lui annoncerait au nom de ce Dieu libérateur: «Je suis Yahvé, ton Dieu, qui t'ai fait sortir du pays Égypte, de la maison de servitude» 47. Dans une autre perspective et en des temps bien postérieurs, Hegel n'hésita pas à qualifier le juste de «saint» parce qu'il contient la notion absolue de la liberté consciente de soi48.

43 Plutarque, Vies parallèles, Lycurgue, 5. 44 Exode, XIX, 3. 45 Deutéronome, IV, 13-14. 46 Plutarque, Vies parallèles, Lycurgue, 4. 47 Deutéronome, V, 6. 48 Hegel, op. cit., par. 30, p. 83 : «Das Recht ist etwas Dasein des absoluten Begriffes, der selbstbewussten

Heiliges überhaupt ' Freiheit ist. »

" allein weil es das

21

3. Des réactions sentimentales aux conceptions intellectuelles
La pression née des contrariétés imprévues poussa et pousse encore au mécontentement. Celui-ci incita et incite encore à la réflexion. La Raison [le Logos] inspira et inspire encore la pensée. Et alors commença la grande et magnifique aventure de la création par l'homme lui-même d'univers nouveaux. Des univers qui se situent en dehors et au-delà du monde sensible de la réalité empirique, mais en union harmonieuse avec lui. Ainsi, parallèlement au monde sensible dans lequel l' homme s'était trouvé intégré comme une créature toute faite - nul ne sait comment; mais la foi religieuse y voit la main de Dieu, et le doute philosophique admet cette probabilité -, s'élabora et se développa, du fait de l'homme lui-même cette fois, devenu le créateur d'une œuvre originale, l'admirable univers des conceptions intellectuelles. Monde intelligible qui, avant d'être traduit en lettres ou en notes de musique, en ciselures et en peintures, ne saurait être appréhendé par les organes sensoriels ni défini par des notions empiriques. Il est conçu et façonné de manière unique et exclusive par l'intellect et dans l'intellect, comme le proclament heureusement ces quelques vers du Parménide: «Quand bien même nous affirmons que le juste est quelque chose, Que le beau est quelque chose, Et que nous disons de même de la vérité, Pourtant, jamais nous n'avons vu de nos yeux Aucune de ces choses, Mais seulement par l'intellect »49. Il s'agit là du polyptyque des conceptions esthétiques dans le domaine des arts figuratifs, dans le domaine du discours, et surtout de la poésie, dans le domaine de la musique, ainsi que des évaluations et jugements dans les domaines de la recherche scientifique, des inventions technologiques et de la pensée philosophique. Dans ce polyptyque, le volet principal est celui du monde intelligible, que composent les jugements déontologiques concernant la conduite de l'homme envers lui-même, envers son prochain, envers l'ensemble social, envers le pouvoir étatique, envers nos morts, envers Dieu. Tout au long du parcours historique du genre humain, le problème des jugements déontologiques fut un point de confrontation pour les penseurs, mais aussi de conflits pour les classes sociales, sur de nombreux plans et dans des directions diverses. Mais il ne fait aucun doute qu'à notre époque, dans la pensée juridique du continent européen, l'appréciation déontologique du comportement humain peut se faire sur deux plans différents (mais non distincts de manière étanche) : celui des normes du droit, le but étant de définir des droits et obligations dans l'accès à des biens précisément délimités, et celui de la morale, le but étant le choix rationnel et la promotion du bien, en tant que somme des principes intermédiaires qui composent le modèle social de l' homme vertueux50. Dans la pensée anglo-saxonne au contraire, telle qu'elle s'exprime
49 H. Diels, W. Kranz, Die Fragmente..., I, 232, 4-6. 50 Voir infra, XX 1 (la notion de morale).

22
essentiellement à travers l'élaboration jurisprudentielle du droit obligatoire erga omnes, les limites, mais aussi les influences réciproques du droit et de la morale se caractérisent par une remarquable mobilité, qui s'accentue ou décroît selon les périodes historiques. Cette différence primordiale entre la pensée juridique anglo-saxonne, d'une part, et celle de la tradition du continent européen d'autre part, est ignorée et n'est pas prise parallèlement en compte par les philosophes, ordinairement dépourvus de formation juridique solide, qui se frottent au problème du droit et de la morale. 4. Objet de la présente étude L'objet de l'étude présentée dans cet ouvrage est l'examen des jugements portés en réaction à certaines conduites de 1'homme, en tant que personnalité individualisée, au niveau de ses rapports sociaux. Jugements face à des conduites ayant provoqué un mécontentement et, d'une manière plus générale, la désapprobation sociale. Dans cet ensemble thématique, je me pencherai plus particulièrement sur la légitimation de la désapprobation qui aura été formulée, l'évaluation de son expression, l'efficacité des réactions qu'elle entraîne: avant tout, la nature des critères axiologiques sur lesquels elle s' appuie. Un premier regard sur ces objets d'étude révèle immédiatement que les jugements varient selon les critères généraux du bien et du mal. Mais plus on se rapproche des problèmes, plus grande se fait l'inquiétude quant au contenu particulier du bien et du mal en tant que critères axiologiques. Et bien entendu, la problématique atteint son faîte quand le chercheur est appelé à juger au moyen des mêmes critères axiologiques du bien et du mal ces règles établies de conduite, leur légitimation et leur efficacité, ainsi que le processus de leur fonction punitive.

L'essentiel de cette étude se bornera naturellement à recenser - mais avec tout le
sérieux du jugement critique -les admirables conceptions de l'esprit humain au fil d'une évolution historique qui a abouti au polyptyque de la morale sociale, du droit positif, de l'idée de justice, de l'idée de droit juste et des valeurs pures de la morale philosophique, conquêtes sociales mais aussi patrimoine culturel. À partir du moment où l'homme a eu connaissance du bien et du mal et a commencé à se poser des problèmes, ses yeux se sont vraiment ouverts, comme nous l'apprennent les Écritures, et il s'est transformé en une sorte de Dieu miniature - un Dieu créateur de l'univers des conceptions mentales, et plus précisément, comme veut le montrer cet ouvrage, du monde intelligible de la morale, du droit et de la justice. Il va de soi qu'au début de ce processus créateur, les résultats furent maigres et frustres. Bien des siècles s'écoulèrent, de phases transitoires de quête et de progrès, avant que ne se dessinent les subtiles distinctions modernes de la dialectique du droit et de la justice pratique, des valeurs pures de la morale philosophique, au-delà de la tentation de l'égoïsme utilitariste. Les pages qui suivent tenteront de reconstituer ce processus intellectuel, de méditer

23
sur chacune de ses inflexions méritoires, et d'apporter aux interrogations de notre époque des réponses, sinon satisfaisantes, du moins conscientes du respect nécessaire dû au lecteur et de celui que se doit l'auteur, sur les problèmes de la morale sociale, de la légalité, de l'idée de justice, de l'idée de droit juste, par le truchement, en particulier, de l'équité, de la morale philosophique et de la récompense du bien, si fortement espérée de tant de gens qui cultivent l'idée de la condamnation métaphysique du mal.

II Le problème du bien et du mal 1.
L'homme face au mal
Tant que son point de départ resta le sentiment fréquent et intense de mécontentement, la pensée critique de l'homme primitif ne semble pas l'avoir conduit dans la bonne direction, à savoir la simple évaluation axiologique des situations. Celle-ci eût supposé, chez l'homme qui l'eût opérée, le sang-froid de la distanciation par rapport aux événements négatifs qui le frappait, chose qui dépassait manifestement les capacités d'un homme primitif vivant dans la peur, en proie à la terreur face à la fatalité et prisonnier d'idées préconçues alimentées par son ignorance. Il n'était pas en mesure de faire la distinction entre les situations négatives qui le frappaient et les causes de cellesci. Vu le caractère limité de sa faculté critique, le mal n'était pas un simple qualificatif axiologique apposé à des situations provenant de causes déterminées. Il s'agissait littéralement d'une visite du mal. L'expression fossile s'en est d'ailleurs perpétuée jusqu'à nos jours: «Le mal lui est tombé dessus », dit-on communément. Le genre humain recevait à l'improviste la visite meurtrissante du mal, qui semait la panique autour de lui. Ce formidable visiteur, c'étaient les puissances indomptables, qui prenaient la forme de la famine, de la peste, du raz de marée, de la souffrance, de la maladie et de la male mort. Le mal était donc personnifié. Il se présentait sans annoncer ses visites maudites. Et il était conjuré de ne plus revenir. Mais il revenait. Régulièrement. Les ténèbres de la nuit chassaient la lumière du jour, la souffrance minait la robustesse. La désespérance de la mort déchirait la joie de la naissance de la vie nouvelle. Ainsi l'homme se persuada-t-il qu'il était une proie exposée à une rivalité qui se déroulait au-delà de sa volonté et de sa capacité d'intervenir: l'implacable rivalité entre les deux puissances indomptables du monde sensible, le bien et le mal. À l'instar du bien, le mal fut considéré comme ayant une essence, participant du monde sensible de la réalité empirique, et qui plus est, comme protagoniste.

2.
Les divinités du bien et du mal
Les forces du bien et du mal s'avérant indomptables, inexorables et hors de portée de toute intervention humaine, elles furent logiquement conçues comme des divinités. Et c'est précisément la lutte sans pitié entre les dieux, forces indomptables de la lumière et des ténèbres, et donc du bien et du mal, que reflètent les combats des Titans décrits par

26
Hésiode: les dieux sont « dispensateurs de biens» 1, tandis que sur la rive opposée, « la nuit a enfanté l'haïssable infortune, la noire Kèra et la Mort »2. Ou encore: «La détestable Discorde a enfanté la pénible Douleur, l'Oubli, la Famine et l'Affliction en pleurs, les Déesses du Combat, les Batailles, les Meurtres, les Tueuses d'époux et les Querelleuses, les Paroles fallacieuses et contestataires, les Législations mauvaises et la Tromperie, qui tous vont de concert» 3. Tous ces dieux ennemis personnifiaient, selon la judicieuse remarque de Kelsen4, les forces contraires de la lumière et des ténèbres, du bien et du mal. Hésiode raconte que ces forces contraires du bien et du mal « nourrissaient entre elles une haine inextinguible qui dévorait le cœur de chacune d'elles, et elles n'avaient de cesse de se combattre, sans

répit [00 .J. Nul ne voyait de terme ni de solution à leur querelle, et la fin de la guerre
était pour tous tout aussi éloignée »5. On aura noté que pendant cette ère de lutte opposant les anciens dieux des ténèbres aux dieux nouveaux de la lumière, le dualisme du bien et du mal se retrouvait dans celui des divinités qui les personnifiaient. Et cela revêt une importance toute particulière, au vu du changement qui devait suivre, quand les dieux nouveaux, ayant à leur tête leur roi Zeus, mirent définitivement en déroute les anciennes divinités. C'est alors que Zeus, «épousa en secondes noces la resplendissante Thémis, qui lui donna pour filles les Heures, c'est-à-dire la Législation, la Justice et la Paix fleurie, qui surveillent les ouvrages des hommes mortels,. puis elle lui donna les Destinées, que Zeus, dans sa grande sagesse, dota des plus grands honneurs, Clôtho, Lachésis et Atropos, qui donnent aux hommes le bien et le mal» 6. Dans ces conditions, l'avènement des nouveaux dieux - dieux de la lumière - apporta un changement considérable en ce qui concerne le problème du bien et du mal: c'est des divinités elles-mêmes qu'émanent désormais tant le bien que le mal: «pour que les hommes aient les deux, le bien et le mal» 7. Dorénavant, la pensée ne cessera plus d'hésiter entre deux versions des choses, se demandant si le bien et le mal émanent de sources différentes, de différentes divinités, ou bien de la même divinité, ou simplement de la même puissance - d'hypostase différente
-

indomptable.

1 Hésiode, Théogonie, 111. 2 Ibid., 211-212. 3 Ibid., 225-230. 4 H. Kelsen, Die Illusion der Gerechtigkeit; Platons, p. 13. 5 Hésiode, Théogonie, 635-638. 6 Ibid., 901-906.
7 Ibid., 906.

eine kritische

Untersuchung

der Sozialphilosophie

27 3. Les forces naturelles du bien et du mal
Les pythagoriciens envisageaient le bien et le mal comme l'un des dix couples de

phénomènes du monde naturel pris dans sa dimension binaire: «On dit que les dix

principes sont, par couple, les suivants: le fini et l'infini, le pair et l'impair, l'un et le
multiple, le droit et le gauche, le masculin et le féminin, le calme et le mobile, le droit et le courbe, la lumière et l'obscurité, le bien et le mal, le carré et le rectangulaire» 8. Ce dualisme et la dispute,
contraires désordre

était attribué

à l'inéluctable

fatalité

qu'entraîne

automatiquement

la du

rivalité entre l'Amitié et la Discorde [veiKoçJ, c'est-à-dire non plus comme divinités personnifiées
qu'il

entre la concorde harmonieuse mais comme phénomènes
la nature les choses

monde naturel: «Et comme il était

patent

existe dans l'ordre

aux choses bonnes, et non pas seulement et le mal, et que les choses mauvaises
soutint que la cause

et le bien, mais aussi le que les bonnes,

étaient plus nombreuses
de ces deux choses

que lqu ' un d'autre

de chacune

était l'amitié et la

discorde [veiKoçJ »9.

Dans ce contexte de dualisme des phénomènes naturels, le bien et le mal étaient en relation avec d'autres phénomènes naturels, si bien que, par exemple, le mal n'avait pas de fin, alors que le bien avait une limite: « Comme le soutenaient les pythagoriciens, le mal puise dans l'infini, tandis que le bien puise dans lefini »10.
Cependant, des préventions la pensée déjà libérée des pythagoriciens héréditaires ne s'était pas encore détachée qui allaient de pair avec la terreur de l' homme face au la survivance de ces sombres préjugés qui « n'appelaient bien des pythagoriciens,

dualisme du bien et du mal. Et c'est précisément que l'on peut observer dans l'enseignement que le droit, le haut et le devant, tandis qu'ils 11,12. derrière» Sous l'emprise significatif de ces conceptions

appelaient mal le gauche, le bas et le
et terrible fatalité, il est ait souligné que
même

du rôle de l'imprévisible
le rencontre,

que même un esprit éclairé comme celui de Démocrite
13.

« celui qui cherche le bien difficilement celui qui ne le cherche pas»

tandis que le mal surprend

Mais d'un autre côté, le même philosophe

avait judicieusement

fait remarquer que s'il

est vrai que les biens sont donnés aux hommes par les dieux, les maux quant à eux ne

viennent que de la sottise humaine: « Ce sont
biens,

les dieux qui offrent aux hommes tous les

tant à l'époque des origines qu'aujourd'hui.

Mais tout ce qui est mauvais,

8 Alcméon, H. Diels, W. Kranz, Die Fragmente.. ., I, 211, 11-15. 9 Aristote, Métaphysique, 984b, 32-985a, 3. 10 Extrait des pythagoriciens anonymes, H. Diels, W. Kranz, Die Fragmente..., 1,453,22-23. Il Ibid., I, 460, 8-10. 12Préjugés qui survivent dans nos proverbes populaires, comme par exemple: « Que Dieu le lui donne à droite », ou « Derrière moi, je te tiens pour Satan ». 13 H. Diels, W. Kranz, Die Fragmente. . ., II, 164, 5-6.

28
pernicieux et inutile, ni par le passé ni maintenant ce ne sont les dieux qui l'ont donné aux hommes,. ce sont les hommes eux-mêmes qui les touchent, avec leur esprit aveugle et leur manque de jugement »14. Ainsi était ouverte la voie de la quête philosophique du bien et du mal au niveau moral.

4. La pensée philosophique concernant le bien et le mal
La première approche philosophique du problème du bien et du mal semble avoir été le fait des pythagoriciens, bien qu'elle soit demeurée à mi-chemin entre la conception qui y voit des phénomènes du monde naturel, et la vision philosophique de l'âme: «Ils soutiennent que l'âme est ce que les hommes ont de plus haut, capable de les convaincre de se tourner vers le bien ou le mal. Et les hommes ressentent du bonheur s'ils ont une âme bonne, mais sans jamais toutefois pouvoir trouver le repos ni marcher droit» 15. Pour les pythagoriciens, tout dépend donc, dans une première phase, de la chance qu'aura l'homme en tant qu'individu de recevoir ou non une âme bonne. La suite n'est plus que question d'entraînement assidu, pour obliger l'âme à rechercher le bien et à fuir le mal. C'est pourquoi ces philosophes enseignaient que « la peine est un bien, tandis que les plaisirs sont en tout cas un mal» 16,et ils en expliquaient la raison: « Car quand viendra l'heure du jugement dernier, ils devront subir leur châtiment» 17. C'est cette pensée originelle que semble avoir cultivée de plus près Démocrite, quand il écrivait qu'« il faut assister ceux qui sont victimes d'une injustice et autant que possible veiller au châtiment du responsable, sans tolérer le pardon. Car c'est cela le juste et le bien, tandis que l'inverse est injuste et mauvais »18. Cette observation de Démocrite est à mon sens déterminante et représente une véritable étape dans le processus historique de la pensée en matière d'approche du problème du bien et du mal. En effet, les deux couples du bien et du mal et du juste et de l'injuste sont envisagés pour la première fois comme des critères axiologiques, susceptibles d'une appréciation axiologique mutuelle de deux points de vue différents, en ce sens que non seulement l'objet évalué est jugé comme juste, mais cette valeur du juste est elle-même appréciée comme quelque chose de bien. Et inversement, non seulement l'objet évalué est jugé injuste, mais cette valeur négative de l'injuste est estimée comme un mal. Ce pas décisif franchi par la pensée philosophique, de l'approche du bien et du mal comme des critères axiologiques, a ouvert la voie à la conception platonicienne de l'idée du bien absolu.
14 15 16 17

Ibid., Ibid., Ibid., Ibid.,

II, 180, 4-8. I, 451, 7-10. I, 464, 34. I, 464, 34-35.

18Ibid., II, 198,10-13.

29 5. Plus particulièrement, la conception platonicienne de l'idée du bien
Selon le Socrate platonicien, pour les philosophes, « il n'y a pas d'objet d'étude plus important que la nature du bien »19, et cela «parce que nous ne connaissons pas le bien »20. Le bien est donc « ce que toute l'âme du philosophe cherche à trouver et ce pour quoi il fait tout, car il devine qu'il a une essence et s'étonne de ne pouvoir comprendre quelle est, finalement, cette essence, ni l'approcher par une foi constante» 21. Quand Adimante demande à Socrate de lui expliquer l'essence du bien, celui-ci semble hésiter: «Penses-tu qu'il soit juste de parler comme si on savait quelque chose que nul ne connaît? »22Alors, Adimante de répliquer, de manière tout à fait pertinente: « Certes non comme si on savait, mais j'escompte qu'on veuille bien exposer ce que l'on pense savoir» 23. Il est certain que Socrate «n'a pas procédé à une définition plus spécifique» du bien24.Il s'est borné à noter qu'il est « quelque chose de non sensible »25. Partant manifestement de là, Antisthène, disciple de Socrate, enseigna qu'« un bien ne peut être quelque chose qu'on ne possède pas de manière stable et illimitée,. or, rien de ce que nous nommons d'ordinaire biens n'est de cette sorte. Tout nous est donné et pris par la fortune et le temps. Quant à nous, nous sommes apparemment à la merci de leur puissance. Une seule chose nous appartient en propre, quelque chose qui n'a pas d'existence comme bien extérieur: c'est notre monde psychique, notre monde intellectuel. Là, à l'intérieur de nous-mêmes, n'existe que ce qui reste à nous de manière stable et permanente. En nous existe le véritable bien» 26: «Les hommes ne remisent pas chez eux leur richesse ou leur indigence, mais leur âme »27. Puis le disciple de Socrate par excellence, Platon, a accompli le pas décisif: le bien que l'homme doit poursuivre est la participation de son âme au bien absolu. Et l'on devra considérer que cela consiste en la connaissance qui révèle la vérité: « Nous dirons donc que l'idée de bien ne peut être rien d'autre que la connaissance qui révèle la vérité des objets examinés, et qu'au chercheur elle donne laforce pour ce faire» 28.
19 20 21 22 23 24 25 26 27

Platon, Ibid., Ibid., Ibid., Ibid.,

La République, 505c. 505d. 506c. 506c.

505a.

K. Tsatsos, Ibid. Ibid., p. 85. Xénophon,

La philosophie

sociale

des Grecs

anciens,

p. 78.

Le Banquet,

IV, 34.

28 Platon, La République,

508e.

30 6. Une déviation: l'idée platonicienne et sa « participation»
6.1. La conception platonicienne de l'idée a plusieurs aspects, auxquels mènent plusieurs sentiers (difficiles). L'un de ces aspects, qui semble avoir dominé, de longs siècles durant, la pensée de ceux qui s'étaient penchés sur son interprétation, est celui qui - sur le plan métaphysique - l'appréhende comme une existence céleste dotée de dimensions mythologiques et religieuses29. C'est peut-être là l'interprétation la plus fidèle aux textes de Platon, parce qu'elle ne se livre pas à une actualisation de leur sens. Il vaut la peine de revenir sur les points principaux de cette conception, qui envisage «l'Idée éternelle, qui d'une part repose comme un archétype éternel au-delà de la raison humaine, mais de l'autre, est aussi lefondement de l'autorité et de la valeur de la raison. Car si cet archétype éternel n'existe pas, l'idée à laquelle se réfère en fin de compte la raison et d'où elle tire son origine dans la marche semée de difficultés qu'elle accomplit dans l'incertitude de l'expérience, alors tout le labeur que se donne l'homme pour atteindre la connaissance et la science est vain »30. Dans cette conception, «Platon appelle Idée pure ce qui ne se voit pas et se trouve au-delà de toute représentation tangible »31.Cette «forme pure ne connaît jamais le sort de la forme matérielle, qui ne se dessine que parce qu'existe cette forme stable, immatérielle et inaltérable. Et de même que la notion de cercle ne subit aucun dommage quand s'efface son symbole, c'est-à-dire le dessin du cercle que j'ai tracé sur le sable [.. .J, d'une manière générale, le symbole est passager, alors que son concept est immortel. Le symbole vieillit et se détruit, alors que le concept demeure immuable, parce qu'en fait, il n'est pas né »32. «L'idée est donc l'objet stable de l'intellect, et nulle représentation, (doxa', n'a jamais la force d'approcher l'idée. C'est pourquoi quiconque pense pouvoir avec la (doxa " c'est-à-dire l'incertaine opinion qui jaillit davantage de l'imagination de son âme, fixer en lui la connaissance et la transmettre aux autres, est (philodoxe ' et non philosophe» 33. « Mais puisque la raison est une opération de l'âme, n'y a-t-il pas danger que l'âme s'enferme en elle-même avec elle, qu'elle ne puisse rien concevoir d'objectif ni de vrai? »34N'y a-t-il pas danger que l'essence des idées ne soit pas la vérité supra-céleste, stable et éternelle de l'archétype, mais une simple création de l'imagination du philosophe? C'est
«participation

cette éventualité que Platon est réputé rejeter par la théorie de la », dans le cadre de laquelle tout - et, avant toute chose, l'âme - participe

29 Voir à ce propos le désaccord de K. Tsatsos, op. cit., p. 101. 30 I. Theodorakopoulos, Introduction à Platon, p. 213. 31 Ibid., p. 239. 32 Ibid., p. 222. 33 Ibid., p. 241-242. 34 Ibid., p. 245.

à l'idée: «L'âme, dit Platon dans le Timée (35a), est faite de deux natures " de deux ( sortes de l'être, le (même' et l' autre', l'être et le devenir» 35: «De la réalité indivisible et qui toujours se conserve identique, et de celle qui au contraire s'exprime dans les corps, sujette au devenir et divisible, de ces deux il a tiré par mélange une troisième forme, intermédiaire, de réalité, dont l'essence est constituée du Même et de l'Autre »36. « Cette tension dialectique de la pauvreté vers la richesse, de la forme connue vers la forme inconnue, c'est elle qui met en mouvement et en action l'amour de l'âme. Par son amour, l'âme demande à participer autant qu'il est possible de l'idée, du bien immortel et inaccessible »37: «Prenant son point de départ dans les beautés d'ici-bas avec, pour but, cette beauté surnaturelle, de s'élever sans arrêt, comme au moyen d'échelons »38. «Par son amour, l'âme va donc d'un objet à l'autre, elle a en elle une tendance toujours en éveil et toujours inachevée vers la perfection »39: «Tout ce qui a connaissance [du bien] se met en chasse de lui, aspire à lui, avec l'intention de s'en saisir et de le posséder, et ne fait aucun cas de rien d'autre, hormis des choses dont l'accomplissement a pour concomitants des biens »40. «Mais dans ce mouvement d'une forme à l'autre, elle prend conscience de l'absolu. Et elle réclame seule désormais, une fois qu'elle est attirée par l'amour de la forme la plus basse vers la forme la plus haute, à participer à l'éternel [H'j. C'est là que nous avons la véritable participation» 41, quand l'âme, parvenue à son degré suprême, rencontre la « beauté dont, premièrement, l'existence est éternelle, étrangère à la génération comme à la corruption, à l'accroissement comme au décroissement,. qui, en second lieu, n'est pas belle à ce point de vue et laide à cet autre, pas davantage à tel moment et non à tel autre, ni non plus belle en comparaison avec ceci, laide en comparaison avec cela, ni non plus belle en tel lieu, laide en tel autre, en tant que belle pour certains hommes, laide pour certains autres,. pas davantage encore cette beauté ne se montrera à lui pourvue par exemple d'un visage, ni de mains, ni de quoi que ce soit d'autre qui soit une partie du corps,. ni

(

31

non plus sous l'aspect de quelque raisonnementou encore de quelque connaissance,.
pas davantage comme ayant en quelque être distinct quelque part son existence, en un vivant par exemple, qu'il soit de la terre ou du ciel, ou bien en quoi que ce soit d'autre ,. mais bien plutôt elle se montrera à lui en elle-même et par elle-même, éternellement unie à elle-même dans l'unicité de sa nature formelle, tandis que les autres beaux objets participent tous à la nature dont il s'agit en une telle façon que, ces autres objets venant

35 36 37 38 39 40 41

Ibid., Platon,

p. 255. Timée, 35a. op. cit., p. 256. 211c. op. cit., p. 256. 20d. op. cit.

I. Theodorakopoulos, Platon, Le Banquet,

I. Theodorakopoulos, Platon, Philèbe,

I. Theodorakopoulos,

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à l'existence ou cessant d'exister, il n'en résulte dans la réalité dont il s'agit aucune augmentation, aucune diminution, ni non plus aucune sorte d'altération »42. Ainsi s'explique la raison pour laquelle il est vrai que «de nature, nos âmes possèdent une faculté d'aimer le vrai, de tout faire en vue du vrai» 43. Cette tension amoureuse de l'âme vers la vérité, qui la pousse sans cesse à escalader les marches qui mènent à la rencontre de l'archétype de l'idée absolue et éternelle, est la limite stable et sûre qui l'empêche selon Platon de présenter les simples opinions subjectives du philosophe comme la vérité absolue concernant le monde des idées. Cependant, Platon a conscience de n'avoir pas encore donné d'explication achevée du monde des idées. Il s'en rend compte quasiment chaque fois qu'il se frotte aux grands problèmes métaphysiques. Le philosophe se souvient alors de ses ambitions poétiques d'adolescent et cède la parole au mythe poétique. En de telles circonstances, quand Socrate se heurte, dans le dialogue platonicien, à des difficultés dans son approche d'un problème métaphysique quelconque, et ne parvient pas à démontrer la solution à laquelle il croit par les arguments logiques qu'on lui connaît, Platon transforme le Socrate historique - l'impitoyable censeur qui s'appuie sur les règles de la logique - en simple diseur de fables, qui raconte des histoires en se plaçant sur un autre niveau de la vie. Comme on l'a observé non sans une certaine exaltation poétique, « après sa longue marche, la raison a comme besoin du mythe pour donner forme à quelque chose qu'elle a vainement cherché à formuler. C'est pourquoi on rencontre le mythe platonicien soit au milieu soit à la fin du dialogue, mais jamais là où la dialectique a encore son chemin à faire, c'est-à-dire à l'ouverture du dialogue. Le mythe vient prendre en charge une tâche que la raison n'a pu accomplir: achever à sa manière le dialogue, puisque la raison (le logos) n'a jamais de fin »44. Cet autre Socrate45 est un élégant conteur. «Le mythe platonicien n'est donc pas une fable incohérente, mais recèle de la beauté et du sens, et a un but» 46. Et pour servir ce but, « Socrate, ce solide et inflexible hoplite de la raison, celui qui recherchait en toute chose le sens, dont lepremier souci était le ' qu'est-ce que c'est? ' et qui semait partout l'embarras, est devenu sous la plume de Platon un grand faiseur de mythes» 47.Et bien sûr, avec la pleine conscience d'enseigner simplement de manière captivante sans utiliser d'arguments. «Il sent ici qu'il doit devenir conteur, façonner une image et par elle représenter la vérité »48.Et à juste titre. Car la preuve logique convient aux problèmes physiques. Pour les problèmes métaphysiques, où l'intellect, quoique selon la raison
42 43 44 45 46 47 48

Platon, Platon,

Le Banquet, Philèbe, 58d.

211a-b.

1. Theodorakopoulos, Voir A. Kelessidou, 1. Theodorakopoulos, Ibid., Ibid., p. 321-322. p. 314.

op. cit., p. 328. «L'autre Socrate », dans la revue Dikè, 27, p. 1131 et suiv.

op. cit., p. 321.

33 juste bien entendu, soupçonne et suppose plus qu'il ne démontre49, l'expression par le truchement d'images est effectivement une langue adéquate de compréhension. «Dans tous les grands mythes platoniciens, Platon manipule grâce à eux des objets qu'il ne peut saisir totalement par le pur entendement [. ..J. Le but suprême du mythe philosophique est l'idée, dans son sens supralogique »50. Ainsi donc, après avoir développé sa théorie concernant le monde métaphysique des idées comme décrit plus haut dans les grandes lignes, on voit l'« autre» Socrate - le conteur - essayer de vulgariser sa théorie du monde des idées par l'image de la grotte et des prisonniers: «Représente-toi donc des hommes qui vivent dans une sorte de demeure souterraine en forme de caverne, possédant, tout le long de la caverne, une entrée qui s'ouvre largement du côté du jour,. à l'intérieur de cette demeure ils sont, depuis leur enfance, enchaînés par les jambes et par le cou, en sorte qu'ils restent à la même place, ne voient que ce qui est en avant d'eux, incapables d'autre part, en raison de la chaîne qui tient leur tête, de tourner celle-ci circulairement. Quant à la lumière, elle leur vient d'un feu qui brûle en arrière d'eux, vers le haut et loin. Or, entre ce feu et les prisonniers, imagine la montée d'une route, en travers de laquelle il faut te représenter qu'on a élevé un petit mur [.. .J. Peux-tu croire que des hommes dans leur situation, d'abord, aient eu d'eux-mêmes et les uns des autres aucune vision, hormis celle des ombres que le feu fait se projeter sur la paroi de la caverne qui leur fait face? ['..J Et maintenant, s'ils étaient à même de converser entre eux, ne croiras-tu pas qu'en nommant ce qu'ils voient, ils penseraient nommer les réalités mêmes? [... J Quand l'un de ces hommes aura été délivré et forcé soudainement à se lever, à tourner le cou, à marcher, à regarder du côté de la lumière,. quand, en faisant tout cela, il souffrira ,. quand, en raison de ses éblouissements, il sera impuissant à regarder lesdits objets, dont autrefois il voyait les ombres, quel serait, selon toi, son langage si on lui disait que, tandis qu'autrefois c'était des billevesées qu'il voyait, c'est maintenant, dans une bien plus grande proximité du réel et tourné vers de plus réelles réalités, qu'il aura dans le regard une plus grande inquiétude? [...J Cette image, il faut l'appliquer tout entière à ce que nous avons dit auparavant, en assimilant au séjour dans la prison la région qui se présente à nous par l'entremise de la vue, et, d'autre part, la lumière du feu à l'intérieur de la prison à l'action du soleil ,. puis, en admettant que la montée vers le haut et la contemplation de ce qu'il y a en haut représente la route de l'âme pour monter vers le lieu intelligible, tu ne te tromperas pas sur ce qui est l'objet de mon espérance à moi, puisque tu as envie d'en être instruit. Dieu sait sans doute s'il Y a chance qu' elle soit fondée! Voilà en tout cas comment se présente l'évidence de ce qui, à cet égard, est évident pour moi: dans la région du connaissable, tout au bout, la nature du Bien, qu'on a de la peine à voir, mais qui, une fois vue apparaît au raisonnement comme étant en définitive la cause universelle de toute rectitude et de toute beauté,. dans le visible,
49 Vair infra, XI 2.4. 50 I. Theadorakapaulas,

op. cit., p. 355-356.

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génératrice de la lumière et du souverain de la lumière, étant elle-même souveraine dans l'intelligible, dispensatrice de vérité et d'intelligence,. à quoi j'ajoutais qu'il faut l'avoir vue si l'on veut agir sagement, soit dans la vie privée, soit dans la vie publique» 51. En somme, dans la conception platonicienne des idées, toute chose belle ou bonne du monde sensible de la réalité empirique n'est qu'ombre des archétypes des idées correspondantes qui se trouvent dans un autre monde, le monde de l'au-delà. Là se dresse, au sommet, l'idée du bien, dont le reflet est le bien dont peut prendre conscience l'homme dans notre monde physique. « Il y a une pluralité de choses belles, une multiplicité de bonnes choses, dont nous énonçons l'existence à ce titre de choses multiples et nommément distinctes [... J. Et aussi, il existe un beau qui est cela précisément, un bon qui est cela précisément, et semblablement pour toutes les choses que nous posions naguère dans leur multiplicité ,. en les posant maintenant, au rebours, selon ce qu'il y a d'un dans la nature de chacune, alors, comme si cette nature existait dans son unicité, nous appliquons à chacune la dénomination: ' ce que cela est' »52. Il existe donc dans le monde sensible de la réalité empirique «le rejeton du bien, rejeton que le bien a justement engendré »53: le géniteur du bien sensible est l'idée du bien, qui se trouve quelque part dans le monde céleste: « Ce principe qui aux objets de connaissance procure la réalité et qui confère au sujet connaissant le pouvoir de connaître, déclare que c'est la nature du bien! »54 6.2. Le fondement de cette interprétation traditionnelle de la doctrine platonicienne concernant l'essence des idées est la foi en l'immortalité de l'âme55 qui, une fois délivrée des liens du corps, pourra s'envoler vers le monde céleste des idées et rencontrer pour la première fois la vraie lumière que composent les idées, avec au sommet celle du bien. Bien sûr, cette théorie des idées n'est pas sans susciter un certain nombre de réserves et de mises en doute, et n'est pas dégagée de toute contradiction: par exemple, la question de savoir si, à côté de l'idée du bien existe aussi l'idée du mal, auquel cas le monde des idées n'est pas fait uniquement de la lumière du bien, mais aussi des ténèbres du mal. La principale faiblesse du système platonicien des idées se situe à mon sens dans l'approche ontologique qui en est faite. Les idées sont présentées sous une dimension ontologique. Non pas, bien entendu, dans le monde sensible de la réalité empirique, mais dans un autre monde, que l' homme aborde et connaît par l'intelligence, ou plus exactement, selon la conception platonicienne, grâce à son âme. Dans ce monde extrasensible, les idées sont montrées comme existant et constituant l'essence de l'être, dont
51 Platon, La République, 514a-517c. 52 Ibid., 507b. 53 Ibid., 508b. 54 Ibid., 508e. 55 H. Kelsen, Die Illusion der Gerechtigkeit,

p. 27.