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LES ARCHIVES DE L'AMBIGUÏTÉ I

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Les analyses présentées dans cet ouvrage ont su tirer parti de l'homogénéisation qui s'est produite au XXe siècle entre les sociétés européennes et nord-américaines dites " occidentales ", d'une part, et les sociétés sud-américaines, de l'autre. Ces analyses sur la Nouvelle Grenade traitent le contentieux idéologique, économique et agonistique qui demeure entre l'Espagne et les tribus indiennes en prenant appui sur un horizon totémique généralisé. Elles permettent de relativiser postmodernité et prémodernité.

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Ajouté le 01 janvier 2000
Nombre de lectures 67
EAN13 9782296419506
Langue Français
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LES ARCHIVES DE L'AMBIGUÏTÉ

Collection La Philosophie en commun dirigée par S. Douai//er, J. Poulain et P. Vermeren

Nourrie trop exclusivement par la vie solitaire de la pensée, l'exercice de la réflexion a souvent voué les philosophes à un individualisme forcené, renforcé par le culte de l'écriture. Les querelles engendrées par l'adulation de l'originalité y ont trop aisément supplanté tout débat politique théorique. Notre siècle a découvert l'enracinement de la pensée dans le langage. S'invalidait et tombait du même coup en désuétude cet étrange usage du jugement où le désir de tout soumettre à la critique du vrai y soustrayait royalement ses propres résultats. Condamnées également à l'éclatement, les diverses traditions philosophiques se voyaient contraintes de franchir les frontières de langue et de culture qui les enserraient encore. La crise des fondements scientifiques, la falsification des divers régimes politiques, la neutralisation des sciences humaines et l'explosion technologique ont fait apparaître de leur côté leurs faillites, induisant à reporter leurs espoirs sur la philosophie, autorisant à attendre du partage critique de la vérité jusqu'à la satisfaction des exigences sociales de justice et de liberté. Le débat critique se reconnaissait être une forme de VIe. Ce bouleversement en profondeur de la culture a ramené les philosophes à la pratique orale de l'argumentation, faisant surgir des institutions comme l'École de Korcula (Yougoslavie), le Collège de Philosophie (Paris) ou l'Institut de Philosophie (Madrid). L'objectif de cette collection est de rendre accessibles les fruits de ce partage en commun du jugement de vérité. Il est d'affronter et de surmonter ce qui, dans la crise de civilisation que nous vivons tous, dérive de la dénégation et du refoulement de ce partage du jugement.

Collection « La Philosophie en commun»

dirigée par Stéphane Douai//er, Jacques Poulain et Patrice Vermeren
Adolfo CHAP ARRO AMAYA

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IFormations mythiques de savoir
lors da conquête de la Nouvelle Grenade (Colombie)

Traduit de l'espagnol par Anne-Marie SALLENA VE Prologue de Jacques POULAIN

L'Harmattan 5-7, rue de l'École Polytechnique 75005 Paris FRANCE

L'Harmattan Inc. 55, rue Saint-Jacques Montréal (Qc) CANADA H2Y lK9

L'Harmattan Hongrie Hargita u. 3 1026 Budapest HONGRIE

L'Harmattan Italia Via Bava, 37 10214 Torino ITALIE

@ L'Harmattan, 2000 ISBN: 2-7384-9543-5

Nous avons dit que le Connaître est une pure passion, c'est-à-dire une perception dans l'âme de l'essence et de l'existence des choses; de sorte que ce n'est pas nous qui affirmons ou nions jamais quelque chose d'une chose, mais c'est elle-même qui en nous affirme ou nie quelque chose d'elle même. SPINOZA

PROLOGUE
Les analyses présentées dans cet ouvrage sont remarquables par la façon dont elles ont su tirer parti de l'homogénéisation qui s'est produite au XXème siècle entre les sociétés européennes et nord-américaines dites «occidentales», d'une part, et les sociétés sud-américaines, de l'autre. Ces analyses sur la Nouvelle Grenade traitent en effet à ses yeux de façon exemplaire le contentieux idéologique, économique et agonistique qui demeure entre l'Espagne et les tribus indiennes en prenant appui sur un horizon totémique généralisé; elles permettent de relativiser post-modernité et prémodernité en analysant comment le rapport à l'altérité, qui fait problème dans le totémisme contemporain comme il le faisait dans les sociétés archaïques, peut être utilisé comme filtre de mise en question interne d'une mentalité totémique par elle-même.

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Les outils d'analyse empruntés à L'archéologie du savoir de M. Foucault, à L'Anti-Œdipe de Deleuze et Guattari ainsi qu'au Différend de Lyotard sont maniés avec grand brio par l'auteur et lui permettent de montrer avec une pertinence particulière les arguments cognitifs qui s'inventent dans la poursuite et dans la justification de la «juste guerre» de conquête espagnole, dans l'identification des indiens aux guerriers, aux héros et au mythe traditionnel de la Terre, et enfin, dans les rationalisations du cannibalisme, qui font surgir, chacun à sa façon, des modes de subjectivation indissociablement cognitifs, pratiques, affectifs et consommatoires, indissociablement corporels et spirituels. Cette reconstitution des lignes de force de l'interaction entre les idéologies européennes allant du XVIème au XXème siècle et la mythologie indienne, mobilisée par la résistance à la civilisation occidentale, puis par la soumission à celle-ci, est très prometteuse et peut être avantageusement comparée au traitement de ce contentieux opéré dans l'Encyclopédie espagnole par le Conseil scientifique de la recherche scientifique en Espagne, car elle donne pour la première fois une cartographie très précise des fractures et plis produits par ces lignes de force cognitives œuvrant entre l'Europe et les Amériques. Il s'agit ici d'une œuvre originale et inédite qui ouvre indiscutablement les unes aux autres les vérités constantes de l'anthropologie indienne, exprimées dans une métaphysique réitérative, et les diagnostics et les vérités inventées dans les années 70 en France, dans la découverte philosophique des limites cognitives et les barrières de la volonté de puissance de la modernité. En posant la question de l'insertion de ces analyses dans l'horizon traditionnel de la philosophie pratiquée comme l'histoire de la philosophie, qui serait seule habilitée à s'enseigner dans les universités d'Amérique Latine, le candidat insère indirectement la question de l'enracinement de sa réflexion critique et philosophique dans le dialogue du mythe indien et de la philosophie occidentale, moderne et contemporaine. Car ses appels aux appellations de «postmodernité» et de «prémodernité» laissent intouché et intact ce qui a fait le nerf de la modernité: sa résultante cognitive, irréductible aux aléas de la volonté de puissance et de l'aveuglement de la raison pratique, et permet de la comparer aux traditions mythiques d'Amérique du Sud. Ces analyses posent bien entendu la question de savoir si leur objectif est d'agir comme une simple arme de résistance à la mondialisation du marché, au sein d'une politique du jugement, ou si la réflexion critique et philosophique qui y est proposée ne s'entend à mobiliser ce qu'il y a de plus radicalement critique dans les deux traditions que parce qu'elles y décèlent des modes convergents d'invention de formes de vie complémentaires.

PROLOGUE

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La réponse à cette question est claire: elles n'entendent pas apporter un chapitre de plus à la résistance «guevariste» à l'Occident, mais au contraire, développer aux frontières du corporel et du mental, un horizon de réflexion critique où l'appel à la tradition indienne du mythe par exemple n'a pour fin que de remobiliser les visées critiques qui étaient déjà inhérentes à cette tradition et qui permettent de la replacer comme une tradition parmi d'autres de lecture plurielle de la situation de l'homme dans le monde et de resituer cette tradition, à travers cet exercice de récognition archéologique, dans un monde pluriel, mais sans anesthésier ce monde en le passant au filtre de descriptions anthropologiques neutres et stériles, ni non plus la laisser s'édulcorer dans un multiculturalisme défensif et vide. On ne saurait que féliciter l'auteur pour le caractère original, novateur et incisif de cette œuvre hors du commun.

JACQUES

POULAIN

Chapitre I
DE LOGOS À MYTHOS Chronique d'une involution
Nous savons tous que l'Amérique Latine se targue de brillants essayistes, que nous reconnaissons comme penseurs, et peu de philosophes. Les professeurs de philosophie, eux, sont pléthore. Les uns et les autres sont nécessaires, dit-on. Ceux-ci, parce qu'ils donnent rigueur et système à la tradition occidentale, ceux-là parce qu'ils sont capables de toucher les fibres les plus sensibles du présent. Les penseurs ne sont pas cités dans les facultés et les professeurs sont pratiquement inconnus dans les cercles intellectuels. Je dirais que la légitimité conférée par la chaire, ce droit de représenter la philosophie, s'assume comme devoir autiste de transmettre un savoir et n'a pas grand chose à voir avec l'efficacité de ce qui se dit, avec la pertinence de ce qui est discuté, en un mot, avec l'actualité de la pensée. C'est pourquoi la volonté d'enseigner se limite à l'exposé, plus ou moins fidèle, d'un contenu donné, fixé à l'avance par l'institution. Il n'y a pas une dynamique qui déborde cette figure de la pédagogie comme transmission; l'impulsion créatrice qui pourrait donner de nouveaux contenus à la recherche philosophique ne surgit guère. Dans le meilleur des cas, on suit, avec habileté et sérieux, le parcours des philosophies que nous transmettons, mais on considère que l'espace où nous vivons est terrain interdit au discours philosophique; les idées et l'histoire des idées ne passent tout simplement pas par-là, privées d'un continent, ou plutôt, ce continent a une identité culturelle définie à l'avance, aujourd'hui allemande, anglosaxonne ou française. Tout cela me parait évident et je ne vais pas en discuter, l'histoire le confirme. Au lieu de le discuter -affronter le Logos Occidental, pour faire une critique qu'il partage lui-même depuis sa naissance me semble inutile- je voudrais sortir de cette

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domesticité transmissive, pour dire quelque chose qui puisse remuer l'identité institutionnelle de la discipline philosophique dans notre milieu. Il ne faut pas oublier que c'est l'impression rétrospective d'une discussion locale qui, à son époque, était fortement influencée par l'exigence marxiste de «revenir au concret». En même temps, les sciences humaines se tournaient vers le structuralisme (années 70) et, d'une manière vague, vers le formalisme linguistique (années 80) Postérieurement, et c'est le moment où surgissent les premières intuitions du projet, la discussion se pose en termes d'opposition entre une philosophie rigoureuse, influencée par les sciences exactes et une philosophie conçue comme vision du monde, qui semblait accepter le développement, riche et singulier, des sciences humaines en Amérique Latine. Même si on ne reconnaît plus aujourd'hui l'influence de Husserl, cette dichotomie persiste, mais en faisant écho à l'opposition, dans les cercles anglo-saxons, de l'épistémologie et du relativisme. Evidemment, les termes de la discussion sont plus complexes, mais le soupçon sur l'historicisme de tout type est de plus en plus fort. Quant à moi, je ne prétends pas résoudre la discussion, mais aborder avec précision cette problématique, conformément aux exigences de la recherche. C'est pourquoi, bien que le discours soit continuellement appuyé sur les textes de la philosophie française contemporaine, il ne développe pas une discussion à l'intérieur de la philosophie. Dans ce sens, l'observation de Foucault, selon laquelle la philosophie n'est plus une discipline autonome qui pourrait se développer dans une perpétuelle autoréférentialité à ses propres postulats, même pas dans un langage propre qui la caractériserait au niveau de l'expression, me semble pertinente. En réalité, dans le milieu académique, le diagnostic de Husserl sur le rapport entre l'historicisme,le scepticisme et l'anarchie des systèmes philosophiques est toujours actuelle Bien que le but d'une science philosophique unique ne soit plus désirable, ni que la question de la philosophie au présent conduise nécessairement au relativisme épistémologique, au fond, ce qui est en jeu, c'est la notion même de philosophie et les effets pragmatiques du discours philosophique. La question était donc de projeter ce désir critique, infatigable de production de pensée, en assumant les risques de cette ambiguïté première entre les habitudes de l'histoire de la philosophie et la nouveauté qu'imprime à la pensée la possibilité de changer radicalement les coordonnées géographiques, les référents categoriques
1. HUSSERL, p.63. Edmund. La philosophie comme science rigoureuse (1911). Paris, PUF, 1989,

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et même la dimension tropologique que la discipline assume comme discours. Autrement dit, qu'en est-il de la philosophie en tant qu'acte de langage, et comment sa fonction sociale s'altère-t-elle, si nous la considérons comme un exercice de réflexion et de production de concepts à l'intérieur du mythe, dans le contexte de la conquête de l'Amérique? En principe, qu'est-ce qui légitime cette opération? Jusqu'où un thème, dans toute sa complexité historique, linguistique, culturelle, mais rien qu'un thème, peut-il maintenir la rigueur du discours philosophique, sans s'abandonner aux données empiriques ou aux descriptions qu'offrent l'histoire et l'anthropologie? D'où une seconde ambiguïté, que je n'essaie pas de résoudre en recourant à l'histoire de ces autres disciplines mais en assumant le droit à la philosophie comme possibilité de réfléchir aux formations de savoir de Notre Amérique2 en tant que matériel historique etlou anthropologique, «plutôt que de réfléchir sur une théorie ou une philosophie de l'histoire»3. Cependant, ce qui semblait si clair à Foucault et qui finit par marquer la direction de la recherche, ne l'était par pour moi au début. On m'avait en effet appris d'emblée, à l'aide de nombreux exemples, que la tradition mythique n'était qu'un ensemble de fausses représentations4 et que l'histoire pouvait tout au plus s'intégrer dans cet univers nébuleux de l'idéologie. Il semblait évident que les cultures précolombiennes manquaient de pensée puisqu'un ensemble d' œuvres et d'individus légitimés par l'histoire détenait la tradition d'un logos originaire. À l'époque, la version la plus la mieux acceptée de cette primauté du Logos Occidental avait été élaborée par Husserl, et dans les milieux universitaires, elle était assumée comme propre, c'est-à-dire que nous nous identifions pleinement au destin

2. A sa manière, Lezama a su traduire cette anamnèse du «nôtre» dans une nouvelle conjonction du réel et de l'imaginaire. Dans la phrase de Marti «Je mets toute ma volonté à agrandir ces thèmes, pour poétiser ces parasites nus, pour rendre infernales ces implacables douceurs»- il découvre que ces fragments d'un tout qui nous échappe, sont irréductibles à la culture, et que la pensée sur «tous les signes qui courent à sa totalité», sans y parvenir, est un rituel dans lequel «toucher et révérer» est aussi important que «déchiffrer et habiter». LEZAMA, José. <Tratados de la Habana>. In: Obras Completas, Aguilar, Madrid, 1977, p. 580. 3. FOUCAULT, Michel. Dits et écrits, Tome IV, 1980-1988. Paris, Gallimard, 1994, p. 652. 4. Je voudrais ici rappeler le travail et l'enseignement du philosophe Fernando Urbina, qui a consacré toute sa vie à réfléchir aux rapports complexes du corpus mythique des communautés amazoniques et de la production de pensée. Il est inutile de dire que son influence dans les milieux philosophiques est tangentielle, et que son œuvre a dû se réfugier dans les publications anthropologiques. Sa collaboration généreuse a nourri une partie du présent travail.

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universel qui semblait incarné dans la «figure spirituelle de l'Europe». Cette figure, en langage husserlien, se définissait comme une «idée philosophique immanente à l'histoire de l'Europe, ou, ce qui revient au même, la téléologie qui lui est immanente, et qui, du point de vue de l'humanité universelle en général, se fait connaître commè l'irruption et le début du développement d'une nouvelle époque de l'humanité, l'époque de l'humanité comme telle, qui désormais ne veut et ne peut vivre que dans la libre formation de son existence, de sa vie historique, par les idées, la raison, par des tâches infinies»5. Dans cette perspective, si l'histoire plaçait notre discours sur un terrain subalterne et fragile, le recours au mythe le condamnait définitivement au dehors de la philosophie. Ainsi, ce qui, dans un certain sens, était déjà un projet, devait être pensé comme problème.

1. PROBLÈMES
Une première difficulté de notre propre discours philosophique, qui apparaîtra chaque fois dans d'autres termes mais en essayant toujours de répondre ad hoc à une série de questions qui ne surgissent pas de son champ de savoir, c'est de voir jusqu'où des notions comme sujet, conscience, transcendantale, entre autres, pouvaient être utilisées pour aborder ce que nous nous refusions à traduire en termes de sujet/ objet d'histoire ou de connaissance. D'abord la discussion interne de la philosophie semblait évoquer des questions typiques de nos formations de savoir: Les indiens sont-ils des personnes? Auraient-ils une âme? Pouvons-nous parler d'une histoire de l'Amérique avant la Conquête, c'est-à-dire avant de se convertir en «objet» historique? Quelle est la validité des discours précolombiens, s'ils semblent en fait se trouver hors de la normativité interne de tout domaine scientifique? Il est vrai qu'une perspective marxiste pouvait s'appliquer à l'explication des développements inégaux de l'histoire, mais faire découler un mode d'existence ou une forme de pensée de ce qui était catalogué comme exemple du mode de production asiatique finissait par confondre les termes du problème. Cette historicité nous intéressait, mais, si l'on veut, dans une perspective phénoménologique, pour apercevoir la constitution d'une sphère transcendantale à partir de la genèse de sens originaire, donné par les cultures américaines à leurs univers, à ce que
5. HUSSERL, Edmund. <La crise de l'humanité européenne et la philosophie> (1935). ln: La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale. Tr. de Gérard Granel. Paris, Gallimard, 1976, p. 352.

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nous appelons le monde du vécu. Sauf que nous considérions déjà, en suivant Deleuze6, que cette intentionnalité originaire devait être dépourvue de la notion d'ego, même dans sa présentation intersubjective( pour ouvrir l'espace de la signification à une cohérence immanente à la genèse de sens et à un inconscient pré-individuel qu'il fallait décrire de l'intérieur de son propre fonctionnement sans présupposer un auteur ou une théorie préalable du sujet et de l'histoire. Dans ces coordonnées d'un champ de singularités présubjectives et d'un nous impersonnel, il était plus intéressant de découvrir et de décrire le double chemin de la continuelle genèse en tant qu'impulsion noétique qui traverse l'expérience dans toute sa complexité et en tant que noème constitutif de tout savoir sur ce champ transcendantal. Sur cette nouvelle scène, la question du telos qui parcourt l'histoire, lui donnant un sens philosophique originaire, sur lequel elle se projette indéfiniment, était dépourvue de cette intériorité conçue traditionnellement comme le grand protagoniste. Bien que de manière intuitive, nous supposions que la thématisation de la crise de l'idée téléologique transcendantale avait une réponse différée et différenciante dans cet archipel de cultures qui semblaient indirectement concernées par l'amnésie de telos que Husserl signalait comme critique dans sa propre culture. Dans cette relève, de surcroît ingénue, nous voyions une possibilité heureuse de multiplier les fins de l'histoire, reconnaissant qu'au moins dans une instance empirique, ce telos universel perdait toute référence à un logos continu, originaire, et ne pouvait vraiment se justifier que par son hégémonie culturelle et sa projection logocentrique de l'histoire. En tout cas, Husserl semblait convoquer tous les arguments que nous considérions nécessaire de confronter afin d'éclaircir ce rapport de l'histoire de la philosophie et d'une certaine philosophie de l'histoire. En fait, si l'idée téléologique était non seulement inscrite dans la synthèse à priori de l'être et du temps, mais aussi produit du temps, c'est-à-dire historique7, avec la même raison dialecti6. DELEUZE, Gilles. Différence et répétition. Paris, PUF, 1968, p. 4. 7. Derrida a été, dès ses premiers textes, le philosophe le plus fin dans la déconstruction de ce logos occidental. A propos, voici son analyse de cette coïncidence de l'histoire mondaine et de l'idée d'une théologie transcendantale: «Dans la <Conférence de Vienne>, (tenue le 7 mai 1935, sous le titre La Philosophie dans la crise de l'humanité européenne), c'est l'Europe qui assume le rôle de médiation entre l'ego transcendantal pur et l'incarnation empirique de l'idée téléologique. Bien entendu, il faut se hâter de le préciser avec Husserl, l'Europe n'est pas ainsi comprise, en un sens «mondain», qu'il reçoive une détermination géographique, politique ou autre. L'Europe empirique a, elle aussi, sa genèse qu'on aurait les plus grandes difficultés à comprendre dans une téléologie transcendantale infinie». DERRIDA, Jacques. Le problème de la genèse dans la philosophie de Husserl. (1954). Paris, PUF, 1990, p. 249.

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que nous pourrions demander, à partir d'autres histoires, étrangères à l'Occident, comment se produisait la synthèse originaire, ou du moins, comment devenait possible, dans ces autres histoires, une analyse de l'existence. En réalité, le relativisme ontologique qui apparaissait partout sous la forme d'un certain pluralisme du jugement (Lyotard), avait des effets politiques qu'il faudrait rechercher, aussi bien dans l'affirmation tellurique de l'être heideggerien que dans la multiplication des mouvements d'indépendance et dans la prolifération de tout type d'autonomies culturelles après la deuxième guerre mondiale. La question est que, si l'idée de la philosophie, comme l'affirmait Husserl, était une idée européenne, il fallait, pour conserver sa pureté, mettre entre parenthèses toute facticité, puisque «l'idée de la philosophie n'est pas portée ou produite par une histoire empirique <réelle>>>8.Ou, dans un autre cas, supposer «mille enracinements géographiques et historiques», dont nous pourrions, tout aussi légitimement, suivre la piste en Asie, en Afrique ou en Amérique. Accepter une nécessité historique par laquelle l'eidos européen se confond avec l'idée authentique de la philosophie revient à la confondre avec le destin et l'existence d'un peuple donné. Dans ce sens, insiste Derrida, si l'essence de la philosophie se confond avec l'existence, on va vers l'échec de tout projet de fondamentation phénoménologique et en première instance, nous nous approcherions du terrain de l'analytique existentielle de type heideggerien. La naissance de l'idée philosophique n'aurait pas une origine pure et il faudrait la dater; toute réduction transcendantale deviendrait possible, ce qui implique un paradoxe irréductible, si tant est qu' «en expliquant la réduction transcendantale par la causalité naturelle, on lui fait perdre tout son sens originaire»9. Dans l'autre sens, la question est complémentaire: Est-ce que par hasard des peuples ignorés par l'histoire européenne, seraient passés, par le seul fait de la Conquête, de l'absence historique à une téléologie «immanente» au développement spirituel de l'Europe, seraient-ils ainsi passés de l'ignorance à la «tâche infinie» que comporte la philosophie? Comment comprendre alors l'idée téléologique et l'être même de la subjectivité transcendantale face à ce corrélat multiple et imprédicible, de la subjectivité anthropologique? Comment ignorer les effets politiques du logocentrisme? Poussant le paradoxe à l'extrême, Derrida arrive à montrer qu'essayer de séparer radicalement le sens transcendantal eidétique de toute contamination empirique, conduit

8. Ibid., p. 250. 9. Ibid., p. 252.

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la finalité téléologique à devenir justement une pure finalité empirique. Or, si nous acceptons ce devenir, avec toutes ses apories, il faut abandonner le point de vue d'une eidétique, incapable de rendre compte de la genèse de l'idée, pour assumer une nouvelle ontologie qui tente de décrire ou de «revivre» la genèse. Derrida, dès son premier texte, purement exégétique, se proposait déjà un travail qui devait être assumé, sur d'autres plans discursifs et dans des perspectives étrangères à la phénoménologie, par plusieurs philosophes français contemporains: «Cette ontologie, loin d'ignorer le moment essentiel et indépassable de la phénoménologie eidétique, montrera, par l'approfondissement d'une phénoménologie de la temporalité, qu'au niveau de l'existence temporelle originaire, le fait et l'essence, l'empirique et le transcendantal, sont inséparables et dialectiquement solidaires»l°.Sondant les deux directions de l'analyse phénoménologique, Derrida fera de toute son œuvre une incursion interminable/indécidable de «l'impasse» husserlienne, qu'il présente pour le moment de manière dialectique, reculant les limites de son impossibilité: «Pour conquérir sa plénitude, pour s'accomplir, celui-ci (le vécu temporel égologique) a dû se perdre et se retrouver dans le discours historique. Pas plus qu'il ne se réduisait au contenu historique de son évolution, on ne pouvait lui assimiler la synthèse génétique qui le portait ou qui paraissait en émaner. La dialectique originaire du sens et du substrat anté-prédicatif n'a pu être ni interrompue ni dépassée»l1.Bien que dépourvu de tout essentialisme, le Foucault de Les Mots et les Choses, en arrivant au problème de l'être et du langage tel que se le pose la philosophie à partir d'Heidegger, tirera des conclusions semblables: «L'analytique de la finitude [...] en montrant que l'homme est déterminé, il s'agit pour elle de manifester que le fondement de ces déterminations, c'est l'être même de l'homme en ses limites radicales; elle doit manifester aussi que les contenus de l'expérience sont déjà leurs propres conditions, que la pensée aussi hante par avance l'impensé qui leur échappe et qu'elle est toujours en train de ressaisir, elle montre que cette origine dont l'homme n'est jamais le contemporain, lui est à la fois retirée et donnée sur le mode de l'imminence [...] cette forme d'ontologie qui, pour n'avoir pas besoin de continu, pour n'avoir à réfléchir l'être que dans ses formes limitées [...] peut et doit se passer de métaphysique»12.Dans la perspective empiriste de Deleuze, selon

10. Ibid., p. 256. 11. Ibid., p. 27. 12. FOUCAULT,

Michel.

Les mots et les choses. Paris,

Gallimard,

1966, p. 350-351.

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laquelle «le sujet se constitue dans les donnés»13, l'expérience peut être conçue comme un collage d'impressions et idées sans principe d'ordre hiérarchique. La constitution du sujet dans ce dehors du donné, au milieu de l'extériorité des rapports, signale l'impossibilité de la phénoménologie, c'est-à-dire, la conception de l'empirique comme le voir naturel dont le calque s'appuie sur la construction du transcendantal. La lecture de Foucault pose le problème en termes de divergence entre la genèse du champ du visible et les processus de subjectivation où se constitue le dicible14.A ce point de coïncidences et divergences, où les limites de la philosophie ne peuvent que s'étabir sur la carte de leur multiplicité comme un exercice d'autodéfinition et autopositionnement, la question d'une genèse transcendantale, posée à partir de notre continent thématique, tend à basculer vers une analyse des conditions de possibilité de l'existence et q.e la pensée des cultures de la Nouvelle Grenade, à partir de la Conquête de l'Amérique. Pour le moment, suivons cette petite his.toire de la philosophie française où se forge la proposition. Dans un regard rétrospectif, toujours artificiel en raison de ce hasard à posteriori qui s'impose aux événements, on pourrait dire que le vecteur combatif, la lutte conceptuelle des grands philosophes français qu'on dénomme habituellement post-structuralistes, consiste justement à sortir de cette conception égologique du sujet. Deux gestes qui ne viennent pas de la phénoménologie sont symptomatiques. Voyons grosso modo leurs effets: le premier se rapporte à la conception du langage comme structure linguistique, où les effets de sens ne proviennent pas d'un sujet phénoménologique et à partir de laquelle le sujet cesse d'être donneur de sens. D'autre part, la psychanalyse, le retour de Lacan à Freud, pose un problème analogue: l'inconscient échappe à toute réduction phénoménologique, et met «entre parenthèses» l'affirmation d'un sujet constituant15. Il est évident qu'il est caricatural de résumer en deux phrases tout le
13 . DELEUZE, Gilles. Empirisme et Subjectivité. Paris, PUF, 1953, p. 120. 14. A notre avis une réduction des rapports Foucault et Deleuze au sujet du dicible/ visible peut ouvrir un retour équivoque à la phénoménologie. Par exemple lorsqu'il est dit: «Plan d'immanence comme lumière, double multiplicité de l'être-lumière et de l'être langage, et finalement pli, pli du Dehors et pli de l'âme et du monde». TEJADA, Ricardo. «Deleuze face à la phénoménologie». Papiersno. 41. Paris, Collège International de Philosophie, 1988, p. 11. 15 . L'analyse de Negri explique mieux la perspective qui m'intéresse: «Comment donc récupérer, au sein d'un champ d'immanence défini de fait, une force, un élément ontologique qui permette de sortir aussi bien de la dialectique que de l'épistémologie structurale stérile, en construisant un rapport au réel qui soit en tout point positif? Logique du sens et Différence et répétition mettent fin aux deux traditions que l'on pouvait repérer à l'intérieur du structuralisme, d'un côté une philosophie trans-

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développement théorique et le débat de la pensée française sur la psychanalyse lacanienne et le structuralisme dans ses différentes formes: linguistique, anthropologique, cognitif, sociologique, y compris marxiste. Cet «oubli» est justifié par la manière dont Deleuze, Derrida ou Foucault, traversent les postulats structuralistes. Bien que chacun d'entre eux, à sa manière, soit imbu du langage de l'époque, qu'ils ont contribué à créer, il est intéressant de voir comment chacun d'eux passe par le structuralisme, pour aborder une autre perspective de pensée, qui ne permette pas de convertir la structure en un nouvel «a priori» de type kantien ou en une instance ultime d'interprétation des phénomènes. Nous savons que Foucault abandonne la notion d'épistème pour rechercher les processus de subjectivation et la généalogie du savoir/pouvoir. Deleuze, pour sa part, trouve que la structure fonctionne comme une première cartographie des séries qui doivent se résoudre en multiples devenirs, variations, plis et lignes de fuite. Chez lui, la littérature et autres versions nomades de la science et du savoir, se constituent en alternatives rhizomatiques à l'arborescence qui tend à cristalliser le sens commun autour de la structure. La schizoanalyse (Guattari) est une manière de faire rhizome avec la structure. Le cas de Derrida est plus complexe, en raison du pli radicalement <post-signifiant> à partir duquel il se résiste à construire le vrai autour d'un axe structuré comme référent. En explorant minutieusement les marges du non-dit, les traces métonymiques, les dérives métaphoriques, il découvre un ensemble de procédés d'écriture qui finissent par faire de son œuvre un grand <palimp-texte> qui enveloppe, de plusieurs manières, le logos fondationnel qui sert de pré-texte à sa deconstruction. Dans tous les cas, il s'agit d'assumer le structuralisme comme une manière d'opérer scientifique, qui ne peut être identifiée aux problèmes philosophiques que chacun se pose. Dans ce sens, le structuralisme sert à mettre en évidence une impasse -l'humanisme marxiste et phénoménologique dominant dans les années cinquantequi ne pouvait se résoudre dans son propre lan-

cendantale de tradition phénoménologique, de l'autre cette logique empiriste qui, depuis Hume, considère la perception comme mode exclusif de connaissance et le <non commun> comme seule définition du concept. Mais tout ceci ne suffit pas encore. Où se trouve le lieu dans lequel une force symbolique, créative et intersubjective agissante traverse à la fois le réel et l'imaginaire? Où se trouve celui qui à partir du symbolique, réactive les topologies spatiales et les virtualise? [...] C'est dans cette perspective que Guattari propose le concept de < machine désirante>. Elle investit les chaînes du signifiant et de la causalité et les fait exploser, en libérant les potentialités latentes». NEGRI, Toni. «Gilles-Félix». ln : Revue Rue Descartes, No. 20. Paris, 1998, p. 78-79.

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gage. Dans le cas qui nous occupe, le problème sera de découvrir la pertinence de la discussion et des alternatives offertes par chacun d'eux, par rapport au champ énonciatif/aux plaines où se déploie chaque chapitre. Il faut le souligner, dans de nombreux cas, le projet se résout par la recherche d'un langage qui «ne se rappelle plus» le parcours structuraliste qui l'a rendu possible. Faisant écho à ces incursions hors du sujet, Foucault semble poser le problème dans les mêmes termes. Ainsi, à la question de Derrida: «Comment l'originalité d'un fondement peut-elle être une synthèse à priori? Comment tout peut-il commencer par une complication?»16, nous pouvons plier celle de Foucault: Est-ce qu'un sujet de type phénoménologique transhistorique est capable de rendre compte de l'historicité de la raison?17. Mais alors que Derrida ob cède les limites de toute argumentation pour contaminer les termes de l'opposition jusqu'à les rendre indiscernables (de sorte que les bords se propagent dans l'exercice disséminatoire de l'écriture et nous ne savons plus ce qui correspond à chacun d'entre eux: transcendantal/mondain, eidétique/phénoménal, originaire/ dérivé, pur / impur), Foucault fait usage d'une étrange sobriété qui provient de Kant, mais dont le destin est déjà nietzschéen, pour poser la scission comme une fracture entre l'histoire du sujet et l'histoire de la raison, de sorte que la première ne se projette pas téléologiquement sur la seconde, et que celle-ci ne se fonde pas non plus sur l'acte fondateur d'un sujet rationaliste, sans que cela implique une renonciation à décrire les formes historiques de la rationalité. Dans une première lecture de Les Mots et les Choses, on serait évidemment tenté de reconnaître le constructivisme husserlien, comme un certain ordre du discours dispersé dans les différentes sphères de signification objective de chaque époque, mais, en vérité, les objections déployées par Foucault dans le cadre de chaque épistème renvoient, avant tout, au discours lui-même dans une bifurcation incessante, «une sorte d'embranchement foisonnant», plus proche des dérivations rhizomatiques de Deleuze et Guattari que des délimitations intentionnelles de l'objectivité husserlienne: «Je pense en fait qu'il y a une autocréation de la raison et c'est pourquoi ce que j'ai essayé d'analyser, ce sont des formes de rationalité: différentes instaurations, différentes créations, différentes modifications par lesquelles des rationalités s'engendrent les unes les autres, s'opposent les unes aux autres, se chassent les unes les autres, sans que

16. DERRIDA. Le problème de la genèse dans la phénoménologie 17. FOUCAULT. Dits et écrits. Tome I~ p. 436.

de Husserl.

p. 251.

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pour autant on puisse assigner un moment où la raison aurait perdu son projet fondamental, ni même assigner un moment où on serait passé de la rationalité à l'irrationalité»18. Or, plutôt que de renouveler la prétention phénoménologique de restaurer, par une voie multiple et de surcroît hétérodoxe, le projet de la raison, c'est de là que surgira le problème des conditions dans lesquelles le sujet se fait objet de savoir. En abandonnant l'histoire des idées, Foucault ouvre un espace énonciatif qui semble rempli de nouvelles figures conceptuelles et d'ordres inédits du discours, où il est nécessaire de diriger le regard vers ces événements silencieux dont Nietzsche avait eu l'intuition dans sa généalogie de la moralel9. De la même manière que la description archéologique faisait apparaître le murmure du non dit et traçait les coordonnées épistémiques de l'impensé, le regard généalogique mettra en évidence les impuretés de toute genèse, les exclusions du corps social comme limite du raisonnable, les conditions de possibilité de l'énoncé, dans une perspective radicalement perspectivistique: «à quel prix le sujet peut dire la vérité sur lui-même?»20 Les réponses de Foucault comme chercheur indiquaient plusieurs développements possibles de notre problème. Signalons-en deux. Le premier était une tentative de suivre la piste des formations de savoir où s'étaient établis les liens/ruptures de la tradition occidentale et des nouvelles sociétés surgies de la Conquête (de la Nouvelle Grenade particulièrement). Pour le second, en suivant la logique généalogique des processus de subjectivation, il était inévitable d'assumer la question de la rationalité du mythe en tant que discours privilégié des sociétés préhispaniques sur elles-mêmes. La tentative de répondre simultanément aux deux questions mit en évidence l'ambiguïté du savoir de ces sociétés à partir du XYlème siècle. Mais tandis que les formations d'inspiration hispanique semblaient obéir à un ordre préétabli, dérivé de la tradition occidentale, ce que nous appelions provisoirement formations mythiques de sa-

18. Ibid., p. 440-441. 19. D'après Dreyfus et Rabinow, en abandonnant l'autonomie du discours-objet, (relevant de l'archéologie où réapparaissent les doubles phénoménologiques, non pas dans leur formulation aporétique ou dialectique, mais dans une analytique qui rend compte de leurs règles discursives) Foucault va développer une nouvelle perspective, à partir de laquelle le niveau descriptif des règles de formation du discours (relevant des différents domaines et formations discursives) se verra débordé par une multiplicité «de pratiques historiques que produisent les objets humains que le structuralisme systématise, et les sujets humains dont la phénoménologie fait l'exégèse». DREYFUS, Hubert et RABINOW, Paul. Michel Foucault, un parcours philosop~ique. Paris, Gallimard, 1984, p. 153. 20. FOUCAULT. Dits et écrits. Tome IV, p. 442.

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voir ne semblait pas obéir à un ordre intelligible et bien que pourvu d'une temporalité particulière, manquait de formes plus ou moins évidentes d'historicité. Ainsi, paradoxalement, bien que nous prétendions deconstruire le je pense souverain de la modernité et ses présupposés anthropologiques, il devenait pressant d'aborder les méthodes que l'ethnologie et la linguistique avaient créées pour étudier les peuples «sans histoire». En réalité, ni ce paradoxe ni un retour à l'anthropologisation du sujet n'existaient; il y avait en revanche une suspension chronologique du discours téléologique de l'histoire pour entrer dans la logique synchronique des cultures préhispaniques. Dans cette perspective, la succession des événements était une variante des corrélations, simultanéités et totalisations, toujours en voie de mise à jour, de la pensée mythique. Bien qu'à un stade préliminaire, ces coïncidences programmatiques alimentaient l'intuition qu'il était possible, autour de ce projet, de poser des questions philosophiques semblables à celles que nous avons citées à propos de la possibilité ou l'impossibilité qui fonde la phénoménologie. D'emblée, le mythe posait une structure de langage et une production d'inconscient qui semblait répondre à la rupture avec l'égologie phénoménologique. D'autre part, dans sa multiplicité, le savoir du mythe se dispersait en séries hétérogènes qui faisaient aussi bien allusion aux histoires d'origine qu'à des savoirs précis en astronomie, histoire, botanique, organisation sociale ou écologie, entre autres. En synthèse, le savoir mythique en soi établissait d'autres frontières entre les savoirs, une autre division des facultés et, face au savoir occidental, un véritable différend. A son tour, le rapport du savoir mythique et de l'événement rituel semblait mettre à jour affirmativement la question de l'oubli de l'être21, en rendant présent, dans la répétition, un logos qui rendait compte de totalités culturelles spécifiques, ponctuelles, étrangères à toute prétention d'universalité, mais autosuffisant quant à ce qui, dans chaque culture, est dicible sur le plan du visible. Et aussi de ce qui, indicible sur le plan de l'imperceptible, trouve dans

21. Tout cela peut sembler insignifiant, mais il était symptomatique que les discontinuités et les contradictions entre l'être de l'homme et l'être du langage en arrivent à constituer, plus qu'un problème, une maladie de la culture occidentale. Après la convalescence du nihilisme c'est une cure définitive qui se pose aujourd'hui à travers le dialogue universel, multiculturel, par la couverture globale de l'informatique qui rendrait possible une traduction radicale de toutes les traditions dans un langage commun. C'était à un certain moment le diagnostic de Foucault: «La seule chose que nous sachions pour l'instant en toute certitude, c'est que jamais dans la culture occidentale l'être de l'homme et l'être du langage n'ont pu coexister et s'articuler l'un sur l'autre», FOUCAULT. Les mots et les choses. p. 350.

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le mythe et le rituel une espèce d'énoncé collectif qui dépasse le genre argumentaire, mais donne aux individus un corps à travers lequel ils se connectent aux forces que concite le fait de nommer, invoquer, conjurer, chacun des êtres du monde, humains, naturels ou surnaturels. Autrement dit, la mythologie réveille les fantasmes théologiques du discours philosophique en tant qu'elle s'emploie à narrer les avatars inorganiques de l'âme, l'origine du monde et le rapport des vivants avec un au-delà, après la mort. C'est-à-dire qu'elle place sur la surface narrative tous les sujets que la philosophie moderne avait relégués à l'atopos, comme discours suspendus sous la figure de la spéculation transcendantale. A partir de Platon déjà, l'absence d'un logos apophantique suffisamment autoexplicatif, correspondant au genre philosophique-scientifique, fera du mythe le lieu de l'absurde, l'incompréhensible, le naïf. Mais l'invention occidentale de la mythologie découvre à son tour, au moment même de son exclusion comme discours aux prétentions de vérité, une vaste configuration dont les formes d'expression, les types de récit et l'hétérogénéité de genres22 occuperont une place privilégiée dans la description des énoncés de notre recherche23. Accepter dans sa positivité cette multiplicité suggérait, au niveau archéologique, une description «interne» des formations mythiques de savoir, et au niveau généalogique, la recherche des conditions (historiques) qui permettraient leur répétition. D'une part, il était nécessaire de trouver alors les lois de différenciation du discours mythique, les réseaux sémantiques, l'économie générale qui conjugue certains archétypes sacrés et postulats théogoniques dans ce paganisme fondamental qui le caractérise; et d'autre, voir comment les degrés de confrontation ou d'isolement de l'histoire inaugurée à partir de la Conquête pouvaient être analysés dans une perspective généalogique. Les monuments

22. DETIENNE, Marcel. La invenci6n de la mitologia. Barcelona, Peninsula, 1985, p. 108. 23. Parlant des jeux de langage dans la tradition mythique des Indiens d'Amérique, Lyotard propose sa propre récusation du logocentrisme: «C'est très évident: ils jouent un certain jeu de langage qui est en général celui de très nombreux peuples et qui est un jeu narratif. C'est un très gros jeu avec beaucoup de choses dedans, mais c'est un certain type de jeu de langage. Et reposer constamment la question de l'être à propos de tous les jeux de langage, rabattre les jeux de langage sur l'ontologie, c'est refaire finalement toute l'opération hégélienne, c'est-à-dire ne prendre chacun de ces jeux que comme une des figures de l'esprit et montrer que dans chacune de ces figures, ou chacune de ces formations, l'esprit ne cesse de se poser la question du réel. Et ensuite pouvoir les hiérarchiser en montrant que l'une domine l'autre parce qu'elle la surmonte ou la relève [...] on voit très bien comment elle peut légitimer l'oppression». LYOTARD, Jean-François et THÉBAUD, Jean-Loup. Au Juste. Conversations. Paris, Christian Bourgeois, 1979, p. 103.

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muets de chaque culture, comme dit Foucault, obéissaient ici à un autre régime de discours et à une autre logique de la mémoire. Pour le moment, disons que les peuples sans écriture phonétique donnent à la mémoire vivante une position privilégiée qui permet de mettre constamment à jour le passé, sans le confiner dans «l'oubli» de la représentation écrite, mais ils produisent aussi d'autres formes scripturales où le corps, la marque, le geste, la trace picturale ou idéographique nous obligeraient à faire une relève de sorte que la notion d'énoncé puisse s'enrichir des notions de trace, tracé, signature, figure, entre autres, suggérées par Derrida et Lyotard24. La lecture généalogique sera donc continuellement excédée par une économie du langage que nous avons décidé de décrire en supposant que la réalisation rituelle du mythe constitue le plan d'intersection d'une certaine machine désirante et d'un régime de signes particulier (Deleuze et Guattari). Submergés dans cette configuration problématique -vu que le mythe apparaît du dehors comme un ensemble de faussetés et d'incohérences, mais sur ce continent machinique le langage opère comme un plan de consistance des désirs et des croyances de la culture qui le produitil nous fallait inévitablement substituer à la figure du philosophe ou du scientifique celle du sage ou du shaman qui ont la responsabilité de conserver et de transmettre, projeter et répéter, réélaborer et mettre en marche cette archive, dispersée, finie et contingente, qui se propagea à travers ces figures privilégiées du savoir, légitimées par certains rapports de pouvoir qui semblaient jusqu'ici insignifiantes face au pouvoir déployé par l'opération de conquête. Nous reconnaissons dans ces figures les tracés du sage et du législateur, relevant du philosophe, mais ce qui ressort, c'est le conseiller, l'orateur, le gardien de la mémoire, le shamanisateur. Au lieu d'un logos qui tend à s'écarter de toute matérialité, et à se fondre sur le sujet qui place tout discours valable universellement, il fallait reconnaître la «singulière universalité» d'un discours discret, connecté de multiples manières à l'existence finie de chaque culture. D'une certaine manière, et avec les restrictions pertinentes, le mythe comme instance totalisatrice du savoir réalisait, seulement peut-être dans une pers24. Naturellement, Foucault n'était pas étranger à l'hétérogénéité expressive des énoncés, mais à part la notion de ressemblance développée dans Les Mots et les Choses, il ne semblait guère intéressé par une discussion sémiotique ou grammatologique. Il observe cependant: «La matérialité des signes, en effet, n'est pas tout à fait indifférente à la grammaire ou à la logique. Les coordonnées et le statut matériel de l'énoncé font partie de ses caractères intrinsèques. Parce que, dès qu'on leur prête un peu d'attention, les choses s'embrouillent et les problèmes se multiplient». FOUCAULT, Michel. La arquelogfa del saber. México, Siglo XXI, 1970, p. 168