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Les origines de l'athéisme antique

De
206 pages
Stelio Zeppi nous invite à un autre regard sur la notion d'athéisme, mais aussi sur le monde religieux grec, où l'athéisme n'est pas l'opposé de la religion. En passant par Platon, les sophistes, Démocrite, Socrate, Parménide, mais aussi par Thucydide, il renvoie à de nombreux textes comme Eschyle et Euripide, mais aussi à des textes scientifiques, médicaux, religieux ou législatifs.
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Les origines de l’athéisme antique
Ouverture philosophique
Collection dirigée par Aline Caillet, Dominique Chateau,
Jean-Marc Lachaud et Bruno Péquignot

Une collection d'ouvrages qui se propose d'accueillir des
travaux originaux sans exclusive d'écoles ou de thématiques.
Il s'agit de favoriser la confrontation de recherches et des
réflexions qu'elles soient le fait de philosophes "professionnels" ou
non. On n'y confondra donc pas la philosophie avec une discipline
académique ; elle est réputée être le fait de tous ceux qu'habite la
passion de penser, qu'ils soient professeurs de philosophie,
spécialistes des sciences humaines, sociales ou naturelles, ou…
polisseurs de verres de lunettes astronomiques.


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métaphysique de l’espace, 2010.
Stelio ZEPPI







Les origines de l’athéisme antique








Traduit par Sylvain Gullo





























Titre original: Le origini dell'ateismo antico
paru dans Giornale di Metafisica
nuova serie X (1988) pp. 197-234;
nuova serie X (1988) pp. 421-438.
nuova serie XI (1989) pp. 65-96.
nuova serie XI (1989) pp. 217-240.
nuova serie XI (1989) pp. 363-396.










Nous sommes conscients que quelques scories
subsistent dans cet ouvrage.
Vu l’utilité du contenu, nous prenons le risque de l’éditer ainsi
et comptons sur votre compréhension.





© L’Harmattan, 2011
5-7, rue de l’Ecole-Polytechnique, 75005 Paris

http://www.librairieharmattan.com
diffusion.harmattan@wanadoo.fr
harmattan1@wanadoo.fr

ISBN : 978-2-296-54279-2
EAN : 9782296542792








Les origines de l’athéisme antique

Introduction


La naissance de l’athéisme en occident se recherche
ème autour de ce prodigieux V siècle avant J. –C. qui voit
l’Hellade donner au monde une profusion de richesses
spirituelles, lesquelles, aujourd’hui encore, nous
remplissent d’admiration stupéfaite.
Il s’agit d’un siècle dans lequel la foi traditionnelle du
divin, enfonçant ses racines dans la plus lointaine
préhistoire, perd – pour la première fois dans l’histoire de
la conscience occidentale – son contrôle absolu, et entre en
crise. La précédente inattaquable croyance du divin se
heurte, pour la première fois, contre les écueils du doute et
rencontre les premières résistances – voici un événement
d’une portée énorme, dont l’intérêt ne s’est peut être pas
encore suffisamment manifesté. Ici réside – je crois – une
des principales caractéristiques et en même temps, des
plus déterminantes, de cette grandiose époque de la
civilisation grecque. Epoque dramatique et tourmentée,
qui est entièrement traversée par un profond conflit : celui
qui se déroule entre la défense et la contestation (ou, du
moins, l’abandon) de l’esprit religieux hérité du passé.
7A la massive et adamantine foi du divin, exempte de
toute fêlure, et de laquelle est champion le grand Pindare,
qui voit les dieux omniprésents et déterminants dans
l’histoire des hommes, s’oppose l’athéisme audacieux et
sans scrupules de Prodicos et de Critias, lesquels traitent le
phénomène religieux avec respect, mais en l’abaissant à
quelque chose de simplement humain. A la tutelle jalouse
du patrimoine religieux mise en acte par Aristophane
(contre la philosophie et la dramaturgie d’avant-garde)
s’oppose l’étrangeté de Thucydide à toute sensibilité
religieuse. Aux ardentes célébrations empédocléennes et
mélissiennes – dignes du Xénophane majeur – de ce qui
peut se définir comme la sublimité et la spiritualité du
divin s’oppose l’atomisme des matérialistes, et
substantiellement athées, Leucippe et Démocrite.
Parfois – et sans être moins dense – ce conflit a lieu
dans l’intimité d’une telle personnalité (d’une école, celle
d’Hippocrate) divisée et déchirée entre l’attitude
ancestrale et les nouvelles inquiétudes et perplexités.
Protagoras, le grand initiateur de la révolution
anthropocentrique, est en fait précisément, le partisan de
l’agnosticisme théologique (qui est la conséquence de sa
gnoséologie antilogistico-relativiste). Mais il est aussi
celui qui, à la manière de l’antique spéculation milésienne,
identifie en qualité de philosophe de l’histoire et de la
nature humaine, physis et theion (et non pas seulement – à
ce que l’on pourrait croire – sur le plan de la métaphore).
Platon, qui est la principale de nos sources d’informations
sur lui, nous en fournit selon le profil ici considéré deux
portraits très discordants : celui qui résulte du Theetète et
celui qui résulte du Protagoras.
Euripide, âme éternellement insatisfaite des
conclusions peu à peu rejointes, oscille entre un sentiment
trasimachéen d’indifférence et d’insensibilité du divin –
très loin des lieux des mortels – aux requêtes humaines
8d’intervention ici-bas pour défendre les torturés (par
exemple dans les Troyennes) et l’affirmation plus
vigoureuse de l’activité et de la présence décisive du divin
lui-même dans le monde des hommes (surtout dans les
Bacchantes).
Hérodote apparaît vraiment dissocié entre le plus
péremptoire des anthropocentrismes et le plus accentué
des théocentrismes. Solon – qui se présente comme
exemple de suprême sagesse, et avec laquelle il s’identifie
– conçoit parfois la divinité comme volonté agente d’une
manière personnelle sur les événements humains (d’un
côté, en tant qu’admirative d’une justice rétributive qui
récompense les vertueux ; d’un autre, en tant que force
hostile et méchante, envieuse et jalouse de ce qui est
heureux) et telle autre comme symphoré et tyche, c’est-à-
dire comme casualité impersonnelle (I, 30, ss.) où il est
évident que la seconde manière d’entendre le divin
équivaut à dissoudre et à nier ce dernier (ce qui est clair à
l’Euripide d’une des tragédies plus tardive, l’Ispsile, où
vient se poser le dilemme entre la foi dans la divinité et la
foi dans la tyche). C’est ainsi que Solon-Hérodote apparaît
incertain entre théisme et athéisme.
Incertitude qui, mutatis mutandis, se manifeste aussi
ailleurs – et de façon très fréquente – dans l’œuvre
d’Hérodote, la déchirant en deux plans qui sont
intrinsèquement juxtaposés bien plus qu’organiquement
liés. Il suffit, ici, d’une toute simple illustration. Le
proème expose un programme historique qui regarde
exclusivement le monde humain et fait expressément
abstraction d’une quelconque référence à la divinité. La
suite de l’œuvre, en revanche, est dense, comme on le sait,
de narrations d’événements surnaturels produits par le
divin. La catastrophe que traverse Crésus et en détermine
la chute est autant due à la volonté divine, qui punit en lui
la faute ancestrale, qu’à – et parallèlement – toute sa
9sottise humaine (I, 91). Pareillement, la victoire des Grecs
sur les Perses de Xerxès est autant le fruit de l’intervention
divine que des choix opérés, face au danger mortel, par les
Athéniens. (VII, 139).
Dans le Corpus Hippocraticum, coexistent, sans
jamais se fondre, les mentalités opposées laïque et
religieuse. La divinité y est dite étrangère autant à
l’origine des maladies (cf. Le mal sacré) qu’aux sources
de la médecine et de l’entière civilisation humaine (cf.
Médecine antique) ; de surcroît, celle-ci, en tant qu’elle est
matière de l’investigation cosmologique, est exclue du
domaine de ce qui peut être l’objet de la connaissance
certaine (ibid.). D’autre part, l’auteur du Mal sacré
retourne l’accusation d’athéisme à ceux qui la lui
adressent et il se proclame partisan de la seule conception
théologique qui puisse se dire valide et digne du divin,
celle qui montre toujours dans les dieux des faiseurs de
bien et jamais des faiseurs de mal ; et la déontologie
professionnelle du thérapeute vient se fondre, dans le
célèbre serment, sur la plus ferme croyance en la réalité du
divin.
Socrate, enfin, est, lui aussi, à double visage : que ce
soit dans la représentation platonicienne, ou dans le
portrait xénophonien. Dans l’Apologie platonicienne, il
justifie lui-même l’ensemble de son activité philosophique
– qui n’est rien d’autre que son existence même – sur la
base du commandement divin qui lui est ordonné par
l’Apollon delphique : sa vie de méditation et de dialogue
n’est rien sinon l’obéissance au devoir, absolument juste,
que le divin lui confie, dont la voix est la révélation
indiscutable de la Valeur suprême. Dans l’Euthyphron , en
revanche, l’axiologie socratique est anthropocentrique et
non théocentrique. En suivant l’opinio comunis, il définit
le saint comme ce qui est aimé des dieux. Il change pour
qualité essentielle de ce qui est saint sa propriété
10extrinsèque et accidentelle qui est l’être aimé des dieux,
alors qu’il faut retenir que le saint est aimé des dieux parce
que saint et qu’il n’est pas déjà saint parce qu’il est aimé
des dieux, en sorte qu’il appartient à l’homme de
découvrir, avec ses seules forces, en quoi consiste le saint,
et qu’il ne leur est pas possible de compter, dans cette
recherche, sur cette indication non éclairante qui peut leur
venir, en constatant que quelque chose est objet de
l’amour divin. Non loin de ce visage platonicien, le
Socrate des Mémorables, d’un côté, théorise longuement
autour de l’essence et des traits de la divinité (I, 4 ; IV, 3),
et avec cela pose la réflexion théologique au centre de son
horizon de pensée ; d’un autre côté, il se tient loin, avec
une méfiance non dissimulée, des spéculations théologico-
cosmologiques, d’accord en ceci, tout compte fait, avec
l’auteur hippocratique de la Médecine antique (I, 1, II, ss. ;
IV, 7, 6).
Cette double image de Socrate ne change pas, en
substance, même si change l’angle visuel par lequel
s’observent les traits spirituels du grand athénien. Si, en
fait, on les contemple en restant à l’intérieur de l’Apologie
platonicienne et du premier chapitre du premier livre des
Mémorables de Xénophon, il émerge avec évidence, pour
chacun des deux textes considérés chacun en soi, que
Socrate est autant fermement religieux et croyant au divin,
dans ses convictions profondes, que tenacement étranger à
la théologie et se limitant à l’exploration de l’humain, dans
l’explication quotidienne de son activité de penseur. En
cela les deux témoignages, desquels nous dépendons dans
notre insurmontable indirecte et conjoncturelle
connaissance de Socrate, concordent de la façon la plus
profonde, et ils le font – si l’on regarde bien – justement
au moment où ils désignent avec la plus ardente attention
et plus émouvante solennité l’effigie du maître, lequel – je
répète – est vu, et représenté, par ceux-ci comme le plus
11fervent adorateur du divin et, en même temps, comme le
proclamateur d’une problématique qui est (de fait) et qui
veut être ( dans l’intention de celui qui se la pose)
rigoureusement anthropologique et excluant toute
possibilité du plus qu’humain.
Il est presque superflu d’avertir que l’athéisme
(parfois explicite et tel autre seulement potentiel et
tendanciel) duquel s’occupe le présent sage est tourné
contre une idole polémique intrinsèquement bariolée et
polyédrique, laquelle ne se prête pas à être définie au
moyen d’une formule univoque : la foi du divin, contre
laquelle il s’exprime lui-même, se nourrit, peu à peu,
même si ils restent à l’intérieur des seules expressions
philosophiques, de contenus irréductibles à une unité qui
ne soit pas grandement articulée et élastique, et même
véritablement pluricentrique.
Pour l’illustrer, la pensée de Xénophane est déjà
éloquente et révélatrice, le premier grand théologien de
l’occident : la pensée qui inclut en soi les éléments et les
aspects disparates, lesquels ont suggéré – et autorisé – les
interprétations les plus contrastées, ainsi Xénophane est
apparu à celui-ci un moniste-panthéiste, à celui-là un
dualiste-monothéiste, à tel autre, encore, un dualiste-
polythéiste. Les polyvalences et les oscillations voisines à
celles-ci accompagnent l’entier développement des
conceptions religieuses des Grecs, à l’époque prise en
considération. Il suffit de se remémorer seulement
quelques philosophes. Encore avant Xénophane,
Anaximandre incline vers le monothéisme en tant qu’il
identifie l’arche, qui est chez lui l’apeiron, avec le divin,
mais il s’accoste au polythéisme en tant qu’il parle des
mondes innombrables comme des dieux (du reste, déjà
Thalès avait parlé aussi bien d’une arche unique, l’eau,
l’entendant comme principe à un temps cosmologique et
théologique, que de la présence des dieux en chaque
12chose). Parménide parle d’une multiplicité de figures
divines (je me réfère uniquement au proème de son poème
et à l’Aletheia) qui ne sont que partiellement réductibles à
l’unité, en sorte que l’Eléate peut se proclamer autant
d’une tendance monothéiste que polythéiste. Héraclite,
bien que non moins dominé par l’exigence moniste que
Parménide, oscille entre un monothéisme rigoureux, centré
sur l’identité logos-feu, et des expressions qui font penser
à une sorte de polythéisme (cf. respectivement les fr. 83,
67, 102, 79, 32, 11, 64, 66, 114 et les fr. 53, 30, 94, 24, 5).
Empédocle est polythéiste là où il attribue le caractère
divin aux quatre rhizomes et aux deux forces opposées,
quand en revanche il nous apparaît en qualité de
monothéiste dans les vers, d’intonation xénophanienne,
qui condamnent l’anthropomorphisme théologique. Le
Socrate de l’Apologie platonicienne présente l’ensemble
de son activité philosophique comme l’exercice de son
obéissance au commandement que lui donne la divinité là
où le Dieu (Apollon) lui confie la mission à laquelle
l’ensemble de son existence se conforme est, d’un côté, un
bien particulier de la religion polythéiste traditionnelle et,
d’un autre côté, le représentant du monde divin entendu
comme réalité unitaire (pas très éloigné du Dionysos des
Bacchantes d’Euripide).
Les choses ne semblent pas dépendre des limites
substantiellement diverses, où nous nous transférons sur le
terrain de l’historiographie et sur celui de la poésie. Chez
Hérodote, les mots to theîon et ho théos, qui s’en tiennent
à témoigner une sorte de monothéisme, se relaient à des
expressions de foi en une série de divinités différentes.
Pindare introduit dans ses poèmes une bonne part du
panthéon polythéiste, mais dans un célèbre fragment il
préfère un panthéisme moniste résolu. Eschyle, d’un côté,
exalte (par exemple, dans les déclarations du chœur des
Suppliantes) l’omnipotence de Zeus et sa suprématie
13absolue, avec des termes d’une saveur nettement
monothéiste ; d’un autre côté, il indique (dans le
Prométhée) une Moîra qui détient un pouvoir supérieur
même à celui de Zeus, établissant ainsi une sorte de
polythéisme bipolaire. Sophocle affronte et élabore le
thème - fondamental chez lui et dans la sophistique – de la
supériorité des lois divines non écrites par rapport aux lois
humaines positives en termes qui sont orientées tantôt
vers le polythéisme (Antigone, vv. 450-470), tantôt vers le
monothéisme (Œdipe roi, vv. 863-910).
A une telle double configuration conceptuelle de la
croyance au divin correspond une articulation symétrique
de l’athéisme (tout au moins du plus extrême) :
phénomène historique nécessaire, la négation de la
croyance au divin ne pouvant se structurer autrement que
selon le modèle offert par la croyance elle-même. Critias,
en fait, qui – soit dit en passant – est le seul entre les
penseurs ici considérés à se révéler athée sur la base de
son texte et non exclusivement par voie doxographique,
démolit autant le monothéisme (cf. B 25, vv. 16, 19,39)
que le polythéisme (cf. idem, vv. 23, 27, 42), sans
montrer – ce qui émerge aussi du résumé de l’intention de
ses idées que nous a laissé Sextus Empiricus – aucune
conscience de la diversité qui sépare les deux formes de
foi religieuse qu’il conteste.
Qui désire remonter aux vieux ouvrages de la
distinction archaïque entre monothéisme et polythéisme et
aux diverses interprétations auxquelles elle a donné lieu,
peut utilement consulter ce qu’en a écrit M. Untersteiner
(dans son Xénophane, Florence, 1955, pp. XLIII ss.,
CLVIII ss., CLXXXIX ss.) lequel centre son discours,
relatif à cette ambiguïté, sur la figure du premier
systématique et critique théologien occidental,
Xénophane, qui n’est pas seulement le pionnier du
procédé de subordination de la religion aux valeurs de la
14rationalité et de la moralité (c’est là son aspect le plus
voyant et le plus connu) mais aussi le vrai fondateur d’une
conception dans laquelle le monothéisme et le polythéisme
sont des éléments contemporains et non pas
réciproquement contradictoires (on pense surtout au
fragm. 23, V. I. : « un dieu seul, aussi bien entre les dieux
qu’entre les hommes, très grand »).

Ces rapides constatations et réflexions, bien que
sommaires et rapides, sont déjà en soi suffisantes pour
mettre en évidence le socle bien marqué qui tend à séparer
l’athéisme archaïque, dont nous nous proposons ici de
faire des recherches sur le déroulement et les
manifestations collatérales, de celui moderne et
contemporains (avancé – pour se limiter encore aux
grandes lignes de l’histoire – par l’illuminisme de
l’Holbach, de la Mettrie, Helvétius et ensuite refondé avec
des effets bien plus reconnus, par l’historicisme d’origine
hégélienne de Feuerbach et de Marx, le positivisme de
Comte, les irrationalismes de Nietzsche et Freud).
Ce dernier, en fait, a pour cible polémique – plus ou
moins ouvertement déclarée – la conception du divin
introduite dans la civilisation occidentale par le
christianisme, et il est par cela-même, évidemment, cause
dans une large et diverse mesure de l’athéisme des débuts,
conditionné par une théologie tout autre qui prive des
aspects polythéistes et qui ignore tout – en tant que jointe
à la rigoureuse unicité – de la différence du Dieu judaïco-
chrétien avec la réalité divine telle qu’elle est entendue
dans la culture grecque de l’époque ici considérée (Dieu
comme créateur non généré et seigneur omniprésent de
l’univers, générateur de l’homme, par lui façonné à son
image et ressemblance, et par lui instruit de ce qu’est la
moralité, gouverneur providentiel du développement
historique humain, distributeur des punitions aux
15méchants et des récompenses aux vertueux en particulier
dans l’au-delà, protagoniste – à la fin des temps – de la
conclusion qui posera un terme et conférera un sens à
l’histoire humaine).
D’autre part, si à notre mentalité héritée – soit pure, et
souvent, récalcitrants et contestataires – de la pensée
chrétienne l’athéisme contenu dans la méditation grecque
pré-platonicienne ne peut pas ne pas apparaître très
différente de celui de nos temps, cela n’autorise pas à nier
à cet athéisme antique son caractère d’authenticité, qu’au
contraire certains lui méconnaissent. Je fais allusion à
l’avis d’une étude sur le monde grec comme Carlo Del
Grande (« Négation d’un athéisme hellénique » dans le
vol. miscell. Le problème de l’athéisme Brescia, 1966,
sous la direction du Centre des Etudes philosophiques de
Gallarate) ; avis partagé, par exemple par une étude de la
philosophie moderne et contemporaine comme Augusto
Del Noce (« Réflexions sur l’option athéiste », id.).
Selon Del Grande,
« si par athéisme on entend (à côté de
l’antichrétienne) la négation d’un dieu au sommet de la
pyramide des dieux mineurs, c’est-à-dire même de toute la
cohorte des dieux, officiels et non officiels, de la religion
du moment, un quelconque témoignage d’athéisme
pourrait être une pure indication ; mais, je crois, ,soit par
des chercheurs qui n’ont pas été très attentifs au problème
fondamental des rapports entre philosophie et religion,
c’est-à-dire par des penseurs déjà convaincus de la non
existence de Dieu, et enclin à trouver des présupposés à la
position qu’ils poursuivent. Pour moi, pour ce qui
concerne mon expérience personnelle des études, je dois
déclarer que, après un examen approfondi, même un
athéisme de ce second type se révèle externe et
d’apparence pour la Grécité. »

16La thèse soutenue par Del Grande mérite
indubitablement d’être discutée.
Peu importe, à ce point, d’examiner les opinions
concernant Protagoras et Thrasymaque, auxquels il nie la
qualification d’athée : moi aussi, en fait, en tant que je
considère le premier des deux sophistes comme un anti-
providentialiste, je m’abstiens de les inclure parmi les
penseurs stricto sensu athées. En revanche, il me semble
que l’on ne peut pas accorder l’interprétation que Del
Grande fait de Prodicos, des athées mentionnés et
combattus par Platon dans le livre X des Lois, de Critias.
Chez Prodicos (comme d’ailleurs chez Protagoras et
Thrasymaque) et chez les athées des Lois Del Grande
découvre des réfuteurs de la théologie mythique, animés
par « le désir de croire en une divinité qui puisse être
adorée comme juste et suprême » et opposés à « accepter
un dieu qui ne soit pas un primum, origine de toute
chose », alors que chez le Critias du Sysiphe l’auteur
indique, prenant des distances avec le personnage qu’il a
conçu, qu’il met en scène la parodie de la théorie
d’Antiphon concernant l’efficacité insuffisante de la loi
retenant les hommes à sombrer dans délinquance, « en
l’exagérant jusqu’à la limite de l’impiété. »
Maintenant, il me semble absolument clair que
circonscrire la cible polémique de Prodicos et des athées
des Lois à la seule religion mythique, en leur attribuant
une invérifiable et prétendue foi dans une théologie
raffinée qui pourrait se définir xénophano-anaxagoréenne,
est exagération arbitraire, laquelle interpole une
intégration conceptuelle non appuyée d’aucune sorte (on
n’oublie pas non plus que Protagoras et Prodicos, tout en
étant éloignés de celle-ci, sont si peu hostiles à la religion
mythique, qu’ils se servent de ses contenus afin d’exposer
les thèses fondamentales de leur philosophie morale).
Quant à Critias, je retiens qu’il importe peu – et bien que
17ce soit impossible – d’établir avec certitude la paternité, de
Critias ou pas, et l’éventuelle destination polémique, anti-
antiphontéenne ou pas, des idées exposées par le
personnage qu’il fait porter, importantes – et indubitables
– étant uniquement le fait que la rêsis du Sysiphe atteste la
présence de l’athéisme dans certains milieux sophistiques
(et ce sera exclusivement en ces mêmes termes que, par la
suite, je viendrai à parler de l’athéisme de Critias)
existants vers la fin du V° siècle, et en outre, près d’autres
cercles bien moins restreints, en tant qu’il s’agit d’un
discours athéiste inséré dans un texte théâtrale (de surcroît,
de facture satirique ou comique) qui est adressé à un large
public, dont, évidemment, le dramaturge accrédite la
familiarité avec les idées contenues dans le texte lui-
même, - donc – considérées selon lui comme largement
répandues et connues.
En conclusion, il reste établi que les anciennes œuvres
de l’athéisme, desquelles nous nous occuperons ne sont en
fait rien de plus que les formulations naissantes et encore
immatures d’une position de pensée destinée à émerger et
à s’affirmer (mais on n’oublie pas qu’une doctrine comme
le scepticisme couvre une arcade de siècles, perçue par
l’opinion commune comme très peu différente de
l’athéisme ; et que la première moitié du IIIe siècle av. J. –
C. voit deux philosophes : Théodore de Cyrène et
Evhémère, nier fermement la croyance aux dieux de la
mythologie réduits par le second – à la manière de
Prodicos – a des hypothèses d’origine humaine, et peut-
*être la croyance – même à la divinité tout court quelques
millénaires plus tard, dans des formes qui seront
nécessairement tout autres que ces lointaines préannonces.
Mais, aujourd’hui, il reste néanmoins vrai que ces derniers
appartiennent, avec tous les droits à citer, à l’histoire (ou si
on préfère, à la protohistoire) de l’athéisme véritable, si –

En français dans le texte.
18comme il me semble correct de le définir – celui-ci, même
s’il se configure spécifiquement dans chacune de ses
manifestations particulières historiques, consiste malgré
tout à la négation de la réalité du supranaturel, plus encore
que dans l’opposition à un théisme explicitement et
scrupuleusement élaboré (lequel est celui judaïco-
christiano-islamique).
19