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Les Premiers Principes

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594 pages

§ 1. Il nous arrive trop souvent d’oublier non seulement qu’il y a une âme de bonté dans les choses mauvaises, mais aussi qu’il y a une âme de vérité dans les choses fausses. S’il y a des gens qui admettent d’une manière abstraite qu’une fausseté contient probablement un noyau de vérité, bien peu y songent quand ils rendent un jugement sur les opinions d’autrui. On rejette avec indignation et mépris une croyance qui heurte grossièrement la réalité ; et dans le feu de la lutte personne ne se de mande ce qui la recommandait aux esprits.

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À propos de Collection XIX

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Herbert Spencer

Les Premiers Principes

INTRODUCTION DU TRADUCTEUR

En France, de nos jours, on écrit peu d’ouvrages de philosophie dogmatique.

Les écrivains qui se rattachent à l’école d’A. Comte cherchent par d’utiles monographies à étendre le savoir positif. Ils rendent hommage aux idées de leur maître par le caractère analytique de leurs études et par les efforts qu’ils font pour s’abstenir de toute construction métaphysique.

L’école matérialiste, qui ne renonce pas au dogmatisme métaphysique, porte trop la marque de son origine pour avoir des doctrines complètes. Sortis presque tous des laboratoires de chimie et de physiologie, ses adhérents négligent la partie du savoir qu’on ne peut atteindre par ces deux sciences. Quand ils parlent de la pensée et de la société, c’est pour étendre aux phénomènes résumés par ces deux mots quelque induction tirée de l’étude qui leur est spéciale.

Les auteurs et les professeurs qui adhèrent aux doctrines de l’enseignement officiel s’occupent surtout de la défense de certaines croyances qui y sont placées d’autorité, et de l’attaque des doctrines rivales : le positivisme et le matérialisme ; c’est-à-dire que leurs œuvres sont presque exclusivement critiques.

Parmi les penseurs qui n’appartiennent à aucun de ces groupes, mais que des œuvres spéciales d’une grande portée philosophique ont rendus célèbres, il en est qui se plaisent à tracer les linéaments d’un traité de la nature des choses : ils l’entreprendraient peut-être, s’ils pouvaient se détacher des recherches d’un intérêt profond, ou s’ils croyaient jamais avoir assez rassemblé de données incontestables.

A la suite de l’étape de patientes recherches analytiques, où s’arrête, de notre temps, la pensée française, il y aura nécessairement une époque, de productions synthétiques, comme une période d’éclosion après une période d’incubation. Mais, tandis que chez nous on ne voit encore que de vagues ébauches, il s’élève déjà en Angleterre une construction hardie.

M.H. Spencer, dans un ouvrage d’une grande étendue dont nous publions aujourd’hui le premier volume, nous offre une synthèse du monde tel qu’il apparaît à l’intelligence enrichie de toutes les conquêtes de la science1. Les amis de la philosophie doivent faire des vœux pour que la santé de l’auteur, déjà ébranlée par un travail d’esprit de nature à porter atteinte à la constitution la plus robuste, lui permette de mener à bonne fin une œuvre qui est le couronnement d’une vie toute consacrée aux hautes études.

Il serait téméraire de juger dès aujourd’hui une œuvre dont il n’a pas encore paru quatre volumes et qui doit en avoir dix. Cependant, comme M.H. Spencer, avant d’entreprendre son SYSTÈME DE PHILOSOPHIE, a exposé par fragments ses vues dans des ouvrages ou des articles de revues, on peut suivre l’auteur à travers les phases successives qu’il a parcourues avant de réaliser définitivement la synthèse que nous trouvons dans les Premiers principes. Mais on ne doit point oublier que dans les ouvrages publiés avant celui-ci tout n’est pas définitif, et que l’auteur doit compléter dans la suite de son œuvre, en les rattachant au principe de l’évolution, des vues qui, de son propre aveu, ne sont qu’une imparfaite expression de sa pensée actuelle2. Ces réserves faites, nous allons essayer de déter : miner le caractère de la philosophie de M.H. Spencer, et d’indiquer le rôle que, d’après nous, est appelée à jouer, dans les circonstances actuelles, toute synthèse de même nature.

I

L’univers, dans son ensemble aussi bien que dans la merveilleuse variété de ses détails, se dresse devant nous comme une énigme. Les plus puissants esprits sont entraînés par une force irrésistible à en rechercher l’explication. A toutes los époques de l’histoire, il y a eu des doctrines religieuses ou scientifiques, des initiations à des mystères ou des traités De naturâ rerum, qu’on a voulu considérer comme une raison des choses qui composaient alors le monde de l’expérience. Le nombre des essais tentés jusqu’ici, ceux qui se font encore dé nos jours, disent assez que le problème n’est point résolu. Peut-il l’être ? On n’a pas manqué de se poser aussi cette redoutable question. Les tentatives d’explication qui se renouvellent toujours, les systèmes que des penseurs, sans se laisser rebuter par l’échec de leurs devanciers, nous proposent avec la ferme conviction d’avoir trouvé le mot de l’énigme, nous donnent à penser que ces efforts sans cesse renaissants proviennent d’un besoin inassouvi de notre nature. Mais, à leur tour, les doctrines sceptiques, périodiquement reproduites, viennent nier les résultats en apparence les mieux établis de la spéculation, en saper les bases et réprimer l’élan dogmatique, en contestant le pouvoir même de connaître : elles nous disent hautement que cette recherche est vaine. Le passé est garant de l’avenir, nous disent les amis de la métaphysique ; le besoin qui a poussé les générations d’autrefois ne laissera point de repos à celles de l’avenir ; l’humanité ne se désintéressera jamais de ces nobles et salutaires recherches ; et, si cela arrivait jamais, elle en serait aussitôt punie par une irrémédiable déchéance : ce besoin, d’ailleurs, n’a pu être déposé comme un germe dans notre nature, pour nous égarer sans cesse. Le passé nous est garant de l’avenir, disent aussi les ennemis de la métaphysique ; où l’esprit humain a toujours échoué, il échouera toujours. Sans doute, ses efforts n’ont pas été stériles ; s’il n’a pas trouvé la vérité qu’il cherchait, il a souvent trouvé des vérités qu’il ne cherchait pas ; mais, que n’eût-il pas fait pour assurer le bonheur de l’espèce, si ses efforts s’étaient toujours concentrés sur des problèmes accessibles à ses facultés ; si, cessant de vouloir expliquer l’univers, il s’était appliqué uniquement à asservir le monde où il se trouve confiné ! Une expérience, quelque grande qu’elle soit, qui prête ainsi un argument à chacun des deux partis philosophiques en lutte de nos jours, ne saurait décider la question. Ce n’est point à des croyances plus ou moins fondées que l’on trouve dans l’esprit, c’est à la constitution même de l’esprit qu’il faut demander s’il passera toujours par ces alternatives de ferveur et de défaillance métaphysiques, et s’il est condamné à jamais à un labeur sans profit.

Nous ne connaissons que le produit de l’expérience ; c’est par elle que nous savons que les choses changent, c’est-à-dire qu’elles se présentent à nous en des états successifs différents. Nous les envisageons au point de vue humain, d’après l’idée juste ou erronée que nous nous faisons de nos actions, et nous leur attribuons des causes et des fins. Quelque sens que la métaphysique ait attaché à ces deux mots, nous voulons toujours dire, par cause, que toute chose nous est représentée à la suite d’une autre chose à laquelle elle est liée par un rapport invariable, une loi d’après laquelle, la première étant donnée, la seconde est aussitôt conçue comme un futur nécessaire ; nous voulons dire par fin que toute chose nous est représentée comme un terme moyen entre un terme initial connu ou supposé et un terme final également connu ou supposé. Nous sommes toujours portés à généraliser notre expérience, et, comme nous voyons toujours les choses changer, nous concluons que l’ensemble, des choses, considéré comme un tout fermé, bien que ses contours ne nous soient pas connus, est soumis à une loi de changement, qu’il a une cause et une fin, c’est-à-dire un premier état et un dernier état, séparés par un nombre d’états indéterminés, dont chacun est réputé cause et moyen à l’égard de celui qui le suit, effet et fin à l’égard de celui qui le précède. Mais bien que nous concevions que le monde, en sa durée, traverse un nombre infini de moments, tous composés d’innombrables phénomènes conjugués, comme aucun de ces moments ne nous est connu dans son entier, et que tout ce que nous en pouvons saisir se borne à des rapports de coexistence entre des phénomènes du même moment, et des rapports dé succession entre des phénomènes que nous rapportons à deux moments consécutifs, ce n’est que par la plus grande de toutes les anticipations de l’expérience que nous assignons à la série de ces moments une loi. de succession, et à leur ensemble des lois de causalité et de finalité. Trois questions se posent donc : quelle est la cause première, ou quelles sont les causes premières du monde ? quelle est la fin, quel est le pourquoi, tant des choses que de l’ensemble des choses ? quels sont les moyens, quel est le comment de ces choses et de leur ensemble, c’est-à-dire quel est l’ordre d’après lequel les états successifs se coordonnent ?

Si, faisant abstraction des états successifs du monde, on ne considère que les forces qui les amènent l’un à la suite de l’autre, on se trouve conduit à supposer à la tête du premier état une force première qui l’amène. Mais n’y a-t-il qu’un premier état homogène, ou bien y a-t-il un système coordonné d’états, ou encore des états indépendants en nombre indéterminé ; en d’autres termes, n’y a-t-il qu’une force première, ou bien y a-t-il plusieurs forces premières unies par une loi. ou encore un nombre indéfini de forces indépendantes les unes des autres, ce qui ferait de l’indétermination la loi véritable du monde ? S’il n’y en a qu’une, comment se la représenter ? Est-elle associée à une conscience dans laquelle une fin préétablie et une série indéfinie de moyens soient réalisées au même instant, ou bien y a-t-il diverses forces conscientes où soient représentés divers ordres de moyens, aboutissant chacun à des fins différentes ? Toutes les forces dérivées qui produisent sur notre conscience la fantasmagorie d’états successifs qui nous représentent les choses, sont-elles parties ou produits de la cause première ? Si elles sont parties, comment et pourquoi la division ? Si elles sont produits, comment et pourquoi la création ? Ces questions et bien d’autres ont toujours divisé les philosophes. Comme elles n’ont pas tardé à se poser, et que l’esprit avide de savoir demandait une solution immédiate, c’est en généralisant des vues de l’esprit, en réalisant des abstractions, qu’on les a résolues. C’est de la même façon qu’on les résout encore. Entre les explications de la métaphysique des anciens et celles de nos jours, il n’y a qu’une différence de forme, non une différence de fond. Au lieu de faits grossièrement recueillis, ce sont des faits nouveaux bien observés qu’on apporte pour faire comprendre ce qu’on ne peut appeler un fait que par une dérogation manifeste au sens ordinaire de ce mot. L’accessoire, ce qu’on pourrait appeler la parure scientifique de la solution, ne doit pas nous cacher ce qui en fait la véritable essence, l’interprétation. Les interprétations restent toujours les mêmes, et les mêmes choses restent à expliquer.

Il est aisé aujourd’hui de comprendre que l’explication n’ait pas fait un pas réel. La critique de l’intelligence en fait saisir la raison. Toute chose connue étant connue dans la conscience se compose d’états de conscience actuels. Un fait premier posé sans précédent ne peut se représenter dans la conscience où tous les faits sont précédents et précédés ; il la dépasse ; il est inconcevable, inintelligible, inconnaissable. Ce n’est pas la raison qui pose un fait premier à la tête d’une série, c’est un acte de foi ; c’est par un acte de foi qu’on admet une cause première, ce serait par un acte de foi tout aussi plausible qu’on admettrait plusieurs causes premières. C’est encore par un acte de foi que, après les avoir posées, on les doue de personnalité, d’attributs humains, d’intelligence, de passions, et même de formes sensibles. L’intelligence abdique devant l’imagination. Mais les philosophes ont toujours montré une grande répugnance à avouer la faiblesse de la raison, à faire ouvertement des actes de foi. Ils ne veulent seulement pas reconnaître qu’ils y sont réduits. Ils courent avec empressement à la recherche d’une nouvelle base, passant d’une abstraction à une autre pour découvrir derrière un nom général des matériaux meilleurs. C’est tantôt à l’intelligence, tantôt au sentiment, qu’on veut emprunter les éléments de la construction nouvelle. C’est l’harmonie, l’amour, la perfection qu’on exploite, c’est-à-dire des formes très intelligibles dans une sphère restreinte, quand on les considère comme des lois d’un groupe de faits concrets, mais qui, appliquées à l’ensemble des choses, se trouvent ne désigner qu’un ordre indéterminé, une tendance pure, un assemblage de tous les contraires, un être continu, support de tous les modes, qui n’est spécialement aucun mode, en un mot cet Infini absolu qui ne se distingue que par le nom de la substance informe et indéterminée des anciens.

La critique a définitivement, croyons-nous, démontré l’incompétence de la science à porter la lumière sur ces régions. Tous ceux qui sont au courant du véritable état de la philosophie savent bien que ce n’est pas une crise qu’elle traverse, d’où elle puisse sortir avec de nouvelles forces : elle est sommée de reconnaître la radicale impuissance de l’esprit humain à savoir la vérité sur ces questions de tout temps considérées comme fondamentales ; elle ne peut plus esquiver l’obligation de recourir, pour satisfaire l’esprit, au palliatif d’un nombre plus ou moins grand d’actes de foi.

Dès que le pas décisif de l’acte de foi est franchi, on se trouve sur un autre terrain : on n’est plus avec la science, on est avec la religion. Les problèmes que la science générale ne peut résoudre, la religion les reprend ; elle les a traités de tout temps. Aux questions que nous avons soulevées, comme à bien d’autres dont nous n’avons pas parlé, les diverses formes religieuses ont donné diverses réponses. S’il n’est pas d’absurdité qui n’ait trouvé un philosophe pour la défendre, il n’est pas non plus d’absurdité qui n’ait été incorporée dans un dogme religieux. La religion, comme la science, doit relever de la critique. Sur quoi appuiera-t-elle les vérités qu’elle nous annonce ? Fera-t-elle appel à l’expérience et à l’induction d’après l’expérience ? Quand on se représentait la cause d’une chose comme un être animé, alors qu’un anthropomorphisme universel répandait la vie de l’homme sur toute la nature, on pouvait se représenter les causes premières avec des attributs humains. Persuadés autrefois, d’après une expérience personnelle ou des témoignages estimés dignes de foi, que les dieux entretenaient des rapports matériels avec les créatures et intervenaient dans les affaires de ce bas monde, les hommes pouvaient croire que des êtres surnaturels avaient édifié l’un vers tel qu’ils le connaissaient, par des moyens de même nature, mais plus merveilleux que ceux des artistes dans les constructions des œuvres d’art qu’ils fabriquent de leurs mains. Ils pouvaient croire alors qu’ils se représentaient suffisamment le comment des choses, aussi bien que leurs causes, alors même qu’ils n’en comprenaient pas bien le but final et que le pourquoi demeurait enveloppé de mystère. Mais depuis que l’anthropomorphisme, sans toutefois disparaître, a perdu créance, au point que les êtres surnaturels ne se manifestent plus directement par des rapports prétendus matériels qu’à l’esprit halluciné de quelques rares miraculés ; depuis que les religions des peuples civilisés ne connaissent plus qu’un Dieu, dont les cieux racontent la gloire, ou qui se rend sensible au cœur, un Dieu dépouillé de tous les attributs inférieurs de l’humanité et qui n’en conserve que les attributs intellectuels et moraux, on ne peut plus faire appel à l’expérience, on ne peut lui emprunter les images à défaut desquelles il n’y a plus de type d’explication. La raison n’en peut donner que par tel ou tel de ces systèmes de métaphysique dont nous connaissons trop le sort définitif. Les idées de la raison, quelle que soit leur origine, ne sont que les lois de l’expérience et ne suppléent pas à l’expérience ; elles ne nous aident pas à nous représenter ce que nous avons à croire. Alors même qu’on s’imagine se représenter suffisamment, par cela même qu’on la pose par un acte de foi, la cause de l’univers, on ne se représente pas la communication de cet Être suprême avec ce qu’on appelle son œuvre ; il faut avouer qu’on ignore et même qu’on ne conçoit ni le pourquoi ni le comment de l’univers. L’acte de foi ne tient pas sa promesse, le palliatif ne peut faire une illusion complète. Un pas de plus, et l’Être divin lui-même cessera d’être concevable, faute d’attributs intellectuels et moraux qui n’impliquent pas contradiction ; les esprits religieux apercevront clairement cette vérité que quelques-uns entrevoient déjà. Là, toute apparence d’explication devra cesser, et l’on reconnaîtra que la religion, pas plus que la science, n’est en état de nous dire ce que l’esprit humain veut savoir à tout prix. D’une part, les généralisations scientifiques, de plus en plus compréhensives, en viennent à ne plus exprimer que le rapport de deux termes quelconques, unis par la relation du devenir ; à force d’abstraire et de classer, on aboutit à une abstraction irréductible qui ne peut plus être classée. D’autre part, les symboles religieux, de plus en plus vagues, en viennent à ne plus signifier que l’Être pur ; à force d’affirmer le mystère, on arrive à ne plus prendre pour objet que l’Être qui ne peut même être conçu. De part et d’autre, la spéculation tend à perdre son objet. La religion tend à s’absorber dans la contemplation de son mystère, et la science reconnaît qu’elle ne peut le pénétrer.

Mais il s’en faut bien que les esprits religieux, et surtout les théologiens qui portent la parole en leur nom, aient la conviction que leur mystère ne peut être représenté de quelque manière qui saisisse puissamment l’imagination. Jusqu’ici, les efforts tentés pour donner quelque image de ce qui ne peut être fidèlement dépeint ont toujours réussi pour un temps à tromper, dans la masse des âmes au moins, la soif de connaître, comme dans les sciences les tentatives d’explication générale, quelque fallacieuses qu’elles fussent, ont pu paraître suffisamment plausibles au moment où elles étaient proposées. Si des hommes de science ou des métaphysiciens opérant sur des abstractions scientifiques espèrent encore produire des synthèses satisfaisantes, comment, avec les succès bien moins contestables qu’ils ont obtenus dans le passé, les théologiens abandonneraient-ils tout à fait l’espérance de rallier les esprits par leurs symboles, quelque imparfaits qu’ils soient au jugement des plus éclairés d’entre eux, quelque vains qu’ils soient pour la critique ? Il reste donc aux savants un devoir à remplir. Il ne s’agit plus pour eux de s’engager dans de nouvelles spéculations métaphysiques ; mais puisque, au nom de la religion, on prétendra longtemps encore donner des solutions des problèmes de la cause première et du pourquoi du monde, il faut qu’on ne nous présente que des solutions qui soient croyables, c’est-à-dire en harmonie avec l’ensemble des vérités dont nous ne doutons pas d’ailleurs. Il importe en effet que la religion ne contredise en rien ce que nous savons des séries et des lois de l’expérience ; qu’en nous disant le pourquoi du monde dans sa totalité, ou seulement de l’un quelconque des êtres qui le composent, elle ne dérange pas l’ordre dûment constaté par la science. En un mot, c’est sous le contrôle permanent de l’expérience organisée et systématisée que la religion doit traiter le problème dont sa fonction est de nous donner des solutions provisoires.

II

Le vieil antagonisme, nous ne disons pas de la religion et de la science, mais des théologiens et des savants, n’est donc pas encore arrivé à son terme ; toutefois, il a changé de caractère : la science n’est plus une rivale pour la religion, c’est une puissance indépendante qui a une œuvre autre à faire, une fonction spéciale à remplir, dont il faut définir exactement les limites. La fonction vraie de la science, c’est la systématisation de la connaissance. Systématiser la connaissance, c’est grouper, c’est enchaîner toutes les séries connues ou à connaître, d’après des principes communs, et les rattacher au principe le plus général ; c’est résoudre les abstraits les uns dans les autres, jusqu’à ce qu’on ait, dans une dernière abstraction, une formule générale, un symbole condensé de l’immense variété des changements qui se révèlent à la conscience ; c’est ramener la variété à l’unité. Mais, ce but atteint, il ne faut pas que l’on croie le mystère expliqué. L’abstraction supérieure qu’on peut trouver par l’analyse, et qui peut ensuite servir de base à un système, représente quelque chose qui reste inexpliqué.

Après le succès de la merveilleuse généralisation de Newton, qui explique les mouvements des grands corps célestes aussi bien que ceux des corps à la surface de la terre par les lois de la gravitation, il a été possible d’instituer une théorie scientifique de la genèse du système solaire et de l’étendre, depuis Herschel, à celle des autres astres, en l’entourant de tant de garanties que les découvertes qu’on a pu faire depuis, tant en astronomie qu’en physique, n’ont fait que la confirmer ; en sorte qu’on ne peut se refuser à croire que, à partir du moment où la matière cosmique a commencé à se concentrer, les choses se sont passées comme dans sa théorie. Toutefois, deux points restent inexpliqués : l’existence de la matière cosmique et la cause de la concentration.

Quand Lamarck dérivait les deux règnes, végétal et animal, de la matière brute par l’intermédiaire de substances gélatineuses formées dans les cours d’eau, et qu’il rattachait le règne animal rangé en série à la monade terme spontanément engendrée, il expliquait la production et la transformation des êtres vivants par un concours de circonstances extérieures et de mouvements intérieurs auxquels il manquait autant d’êtres rendus concevables que d’êtres constatés. L’éclat qui s’est attaché aux idées de Lamarck depuis que des travaux récents les ont vulgarisées, et que les découvertes des micrographes ont pour ainsi dire modifié la notion de l’être en biologie, ne doit pas non plus nous faire illusion. Nous savons que l’ancien adage : Omne vivum ex ovo, a dû faire place à un axiome plus général : Tout être vivant sort d’une cellule ; que c’est d’une cellule, partie essentielle de l’œuf, que sont sortis tous les organismes, lesquels ne sont, après tout, que des groupes plus ou moins considérables de cellules plus ou moins modifiées. Nous savons qu’il y a, dans les deux règnes de la vie, des organismes composés d’une seule cellule, qui vivent et se reproduisent isolément, comme vivent et se reproduisent les cellules qui font partie d’organismes plus compliqués. Il reste toujours à expliquer la formation de la première cellule, et l’enchaînement des mouvements imperceptibles dont la succession produit la vie dans cet être élémentaire.

Il y a une théorie récente qui est appelée à une grande fortune : c’est celle qu’on appelle corrélation, équivalence, unité des forces, suivant qu’on garde en réserve une arrière-pensée métaphysique ou qu’on s’en tient exclusivement au point de vue scientifique. Des travaux qui comptent parmi les plus beaux de la science contemporaine ont répandu l’idée que les forces mécaniques, électriques, magnétiques, la chaleur, la lumière, les actions chimiques, les actions vitales, sont pour nous autant de manifestations d’une même force qui se convertit quantitativement de l’une dans l’autre. Il ne faut pas plus se faire illusoin dans ce cas que dans les précédents, et croire qu’en voyant après un phénomène donné dans un de ces modes de force un autre phénomène donné dans un autre mode de force, et en quantité égale, nous voyions reparaître la même chose. Cette théorie, si propre à constituer une bonne coordination scientifique, ne nous apporte pas autre chose que des lois de succession des phénomènes, avec un caractère spécial qui en augmente la certitude, celui de la quantité définie. Non seulement cette théorie ne nous apprend rien de la force prétendue unique qui se manifeste à nous sous ces formes diverses, mais encore les phénomènes qu’elle unit ne cessent de nous apparaître différents.

L’idée de loi nous expose à un danger de même nature. Née d’une croyance assez vague, elle est devenue un type de certitude. Ce n’était d’abord que l’intuition d’un rapport de succession ou de coexistence de certains phénomènes connus quant à la qualité, et accompagnée de prévision, c’est-à-dire de croyance à la réalisation future des mêmes phénomènes dans le même rapport. A mesure que la prévision se justifie par l’événement, la croyance à son exactitude croît et se fortifie ; le pouvoir de prévoir gagne à la fois en précision et en étendue. L’idée d’une fixité dans le retour des phénomènes s’impose. Faible à l’origine, et ne dépassant guère en valeur ces probabilités où le nombre des chances défavorables ne permet guère de compter sur la réalisation d’une chance favorable, l’idée de loi se fortifie, tant par la reproduction fréquente des phénomènes liés par le rapport qu’elle exprime, que par la confirmation indéfiniment répétée des prévisions fondées sur elle. Lorsqu’elle a acquis une certitude capable d’autoriser une prévision quant à la qualité, elle peut servir de base à des théories scientifiques, imparfaites encore, et qui ne sauraient s’exprimer autrement qu’en langue vulgaire. Mais quand, par les progrès de la science, le rapport est connu avec le degré de précision qui permet d’affirmer l’apparition d’un certain futur quant à la quantité dans le temps, l’espace et le degré, la certitude est aussi grande qu’on la puisse concevoir. Il n’y a plus alors de place pour les chances défavorables, la prévision est réputée complète, et la loi, au lieu du langage vulgaire toujours entaché d’indécision, s’exprime dans la langue nette et sans ambiguïté des mathématiques. Dès lors l’esprit du savant, familiarisé avec les rapports constatés et occupé à en découvrir de nouveaux, est à ce point dominé par l’idée de loi, qu’il ne peut plus concevoir de phénomène sans une loi qui en explique la production. Il anticipait sur l’inconnu pour affirmer l’universalité d’une loi, et maintenant, s’élevant au dernier degré de la généralisation, il proclame que « c’est une loi que tout événement dépend d’une loi ». Si les lois d’un ordre quelconque d’événements lui sont inconnues, il en conclut qu’elles sont à chercher ; et, s’il échoue dans sa tentative, il en conclut que les moyens mis en œuvre ne sont pas les meilleurs, ou que notre connaissance n’est pas assez avancée pour instituer une recherche fructueuse. Mais jamais il ne conteste le principe. « On se refuse à admettre que le cours du progrès scientifique doive se retourner brusquement, on ne veut pas reconnaître à notre ignorance d’autre cause que l’insuffisance de nos forces, et l’on n’hésite pas à affirmer que l’humanité doit en définitive découvrir un ordre constant parmi les phénomènes les plus complexes et les plus obscurs3. » Tout fait, nous dit-on, est expliqué par sa loi, et une loi est expliquée quand on montre qu’elle a aussi une loi, c’est-à-dire qu’elle est un cas particulier d’une loi.plus générale. L’explication universelle serait alors donnée dans une loi dont toutes les autres seraient des cas particuliers, ou dans un théorème dont tous les rapports connus seraient des corollaires. C’est ainsi que l’esprit du savant, dans ses rêves les plus ambitieux, peut imaginer la solution du problème de la nature. Qu’on ne se laisse pas séduire par une fausse apparence ! Il ne s’agit pas ici d’une véritable explication. L’esprit habitué aux abstractions est dupe d’une illusion quand il prend des lois pour des réalités. Les lois sont des symboles de l’ordre, elles n’en rendent pas compte. L’homme du monde ne se fait pas des lois de l’univers la même idée que le savant ; emporté par les habitudes du langage usuel, expression familière des croyances générales, il ne voit dans une loi qu’un règlement, à l’image des lois civiles, imposé à la marche des événements par l’arbitraire d’un législateur surnaturel, en vue de fins mystérieuses que la religion révèle ou que la métaphysique conjecture ; et il a, plus souvent que bien des savants, conscience du mystère que nous ne faisons que déplacer en le. transportant d’un événement à une loi, et d’une loi à une autre plus générale. « Expliquer une loi de la nature par une autre, c’est seulement substituer un mystère à un autre ; le cours général de la nature n’en reste pas moins mystérieux, car nous ne pouvons pas plus assigner un pourquoi aux lois les plus générales qu’aux lois partielles4. »

Ce n’est pas, nous devons en être bien convaincus, une explication que nous devons demander à la science, c’est une coordination des rapports que l’expérience nous révèle parmi les phénomènes de tout ordre du monde ; non point pour remplacer un dogmatisme vieilli par un dogmatisme nouveau, ainsi que bien des esprits s’attardent encore à le croire, mais pour opposer à tout retour agressif du dogmatisme une barrière infranchissable. Ce rôle, la science peut le remplir, grâce à une autorité qui n’est plus sérieusement contestée. Il lui appartient de nous donner un système de vérités, que les esprits avides de constructions transcendantes devront respecter. L’homme du monde qui voit dans la loi le fiat permanent d’une volonté surnaturelle croit néanmoins que le monde est régi par des lois ; il demande qu’on les lui fasse connaître, qu’on lui démontre le mécanisme de l’univers, espérant tenir ainsi une des solutions du triple problème de la nature, le vrai comment des choses. Le savant, celui au moins à qui il arrive de douter de la portée transcendante de l’intelligence humaine, se désintéresse complètement des autres côtés du problème, qu’il abandonne aux spéculations des métaphysiciens et des prêtres ; mais il croit pénétrer la connaissance du comment quand il enchaîne méthodiquement des faits. Chez l’un comme chez l’autre vit la croyance que le comment peut être atteint dans tous les groupes de faits et même dans l’ensemble des groupes. Cette croyance à la possibilité d’une synthèse, rationnelle des phénomènes dans les limites de l’expérience possible est un des caractères de l’esprit moderne. On s’abandonne à l’espérance de remonter de loi en loi jusqu’à une loi enveloppante, des faits concrets de l’expérience à une conception abstraite qui les comprenne tous, et de refouler le mystère jusqu’aux limites extrêmes où nos facultés peuvent atteindre. On se flatte que la science positive peut s’organiser et instituer, à défaut d’une explication de l’univers, une doctrine capable d’éprouver le degré de crédibilité d’un système quelconque, religieux ou métaphysique. C’est pour cela qu’alors même qu’on n’espère plus voir s’élever un de ces grands édifices métaphysiques, d’après lesquels on jugeait autrefois de la puissance d’une philosophie, on n’abandonne pas l’idée d’une synthèse scientifique réduite, d’une théorie du monde où l’imagination n’ait point de part et dont toutes les parties soient d’une certitude rigoureuse. Là est la raison de bien des efforts.

Cette théorie du monde aura-t-elle elle-même la certitude rigoureuse qui lui permettra de remplir efficacement le rôle que l’esprit moderne l’appelle à jouer ? Si, d’une loi enveloppante déjà trouvée et non pas seulement conjecturée, on pouvait déduire toute la série des lois de moins en moins générales, jusqu’aux plus élémentaires, on posséderait une base qui, bien qu’atteinte par l’analyse et l’induction, aurait la plus grande certitude possible. Mais c’est là le rêve d’une science achevée, dont nous sommes très loin d’entrevoir la totale réalisation. Nous n’en tenons que des lambeaux que chaque science spéciale nous fournit, et, quand nous voulons les réunir, nous n’en formons qu’un tissu troué de lacunes énormes par où reparaîtraient facilement tous les systèmes de métaphysique. S’il existait une vérité à priori à laquelle tous ces lambeaux pussent se rattacher, si les lacunes étaient de nature à se cacher derrière des raccords provisoires déduits de cette vérité à priori, la connaissance positive serait ramenée à l’unité, nous aurions une philosophie, et ceux qui se croient en droit de conclure de l’expérience actuelle à ce qui dépasse l’expérience possible auraient une base solide pour leurs croyances et une doctrine sûre pour en vérifier la rationalité. Ce serait une science idéale, selon l’expression heureuse de M. Berthelot5, mais avec la certitude que ce penseur lui refuse. En effet, il n’admet pas qu’on puisse la construire à priori, qu’il y ait un point central ferme, un cœur autour duquel on puisse disposer, pour leur donner la vie, ces disjecta membra que nous présentent les diverses sciences. S’il a raison, si la science idéale ne doit être encore que le fruit de l’imagination individuelle et libre, qui, mal satisfaite de la science positive, en prolonge les lignes, sans pouvoir leur conserver leur rectitude primitive, la science idéale est une chimère, toute construction qu’on élèverait sur elle est condamnée d’avance. On pourra faire des poèmes sur les données des sciences, mais ils ne sauraient offrir au lecteur une rémunération suffisante. Si, au contraire, comme le croit M.H. Spencer, il est possible de construire à priori une synthèse de la connaissance, expression abstraite et symbole de la synthèse des phénomènes du monde, une philosophie d’une positivité supérieure à toutes celles qu’on a pu tenter encore s’organisera aux applaudissements du public éclairé.

Cette œuvre de synthèse, M.H. Spencer l’a tentée. Partant de la science positive, dont il suit les diverses branches dans leur progrès concentrique jusqu’aux généralisations les plus vastes qu’elles fournissent, il rattache ces généralisations aux conceptions abstraites les plus élevées qu’elles supposent toutes, et les ramène ensemble au principe qui jouit de la double propriété d’être le support de toutes les vérités et l’expression d’une intuition de la conscience. Il soude ainsi les produits les plus avancés de l’expérience aux résultats légitimes et inévitables de la spéculation à priori. Enfin, il tire de ce principe premier par voie de déduction les lois qui résument la marche des choses, et fonde sur une vérité indéniable une théorie de développement qu’il vérifie ensuite dans les divers ordres de connaissances et dans l’histoire du cosmos. Tel est le vaste programme qu’il se trace et la tâche difficile qu’il entreprend à une époque où le rôle d’un penseur systématique est plus dangereux qu’il n’a jamais pu l’être, où, en face d’une critique éveillée et bien armée, il est impossible de propager l’illusion par laquelle on peut être soi-même séduit. L’entreprise est hardie sans doute, mais elle est bien digne de tenter et d’entraîner un de ces rares esprits dans lesquels les facultés puissantes du véritable penseur s’unissent à la connaissance immense du savant qui se plaît à la constatation des plus petits détails.

III

M.H. Spencer appartient au groupe de philosophes contemporains qui rattachent toute la connaissance à l’expérience. Toutefois il mérite une place distincte dans l’école expérimentale. Il emploie volontiers un langage qui pourrait le faire prendre pour un adhérent d’une autre école : il parle de principes à priori, de vérités nécessaires ; il reproche aux empiriques de prétendre expliquer celles de nos croyances qu’on appelle nécessaires comme ils expliquent toutes les autres, sans supposer la nécessité d’aucune croyance. Mais il ne faut pas s’y tromper : aux yeux mêmes de M H. Spencer, la différence qui le sépare des autres défenseurs décidés de l’hypothèse expérimentale n’en est point une de fond, c’est tout simplement une question de forme. S’il rectifie un langage qui lui semble incorrect, s’il rejette des propositions qui, prises absolument à la lettre, laisseraient la philosophie sans fondement, c’est qu’il croit par là servir la même cause. En ramenant nos croyances les plus élémentaires à des notions dernières, c’est encore par l’expérience qu’il les explique. Sa critique n’a d’autre but que d’asseoir la théorie expérimentale sur une base inébranlable. L’empirisme, déclare-t-il, aura beau faire, il ne pourra jamais esquiver l’obligation d’admettre comme principe indubitable quelque postulat. Pour qu’une proposition quelconque de la série de ses raisonnements soit prouvée, il faut qu’elle soit ramenée à une classe de propositions déjà prouvées, et celles-ci à d’autres prouvées aussi. Si cette chaîne de preuves n’avait pas de fin, le système entier ne tiendrait à rien. Il faut qu’elle se rattache à quelque principe tacitement reconnu, qui ne peut être prouvé et qui pourtant ne peut être rejeté, c’est-à-dire à un principe nécessaire qu’il faut poser à priori comme certain ; sans quoi, rien n’étant certain, rien ne pourrait être prouvé. On admettra donc des données non prouvées et qui ne le seront jamais. De même dans la science, nous partons de faits particuliers et concrets et nous nous élevons à des faits généraux qui les expliquent, de ceux-ci à de plus généraux encore qui les expliquent eux-mêmes, par une opération qui ne peut être infinie, quelles qu’en soient la durée et la lenteur, mais qui, de concentration en concentration, nous rapproche d’une généralisation dernière qui serve d’explication à toutes. Celle-ci, ne pouvant être ramenée à une plus générale, reste inexplicable. « De toute nécessité, l’explication doit nous mettre en face de l’inexplicable. Nous devons donc admettre une donnée qui ne peut être expliquée6. »