Nous, Machiavel et la démocratie
384 pages
Français

Nous, Machiavel et la démocratie

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Description

Il est commun, aujourd'hui, d'associer la démocratie au consensus, et ce d'une double manière : d'une part en admettant qu'elle est le meilleur régime politique possible, d'autre part en considérant que l'accord vaut intrinsèquement mieux que le désaccord, et l'entente que le conflit.

Il est commun, aujourd'hui, d'associer la démocratie au consensus, et ce d'une double manière : d'une part en admettant qu'elle est le meilleur régime politique possible, d'autre part en considérant que l'accord vaut intrinsèquement mieux que le désaccord, et l'entente que le conflit. La qualité de la démocratie tiendrait à ses débats publics, qui à la fois rendent possible la confrontation des points de vue, tout en y mettant fin par l'obtention de consensus éclairés et légitimés par la règle de la majorité.

Et si le conflit, au contraire, dans certaines conditions, devait servir de principe à la vie politique ? Il ne suffit pas de vivre en démocratie pour rendre la démocratie vivante. La démocratie n'est pas un régime mais un questionnement. Elle exige des citoyens une interrogation continue sur le bien commun à suivre.

Machiavel n'était pas un démocrate. Mais c'est étrangement en actualisant sa pensée, dans le sillage des travaux de Lefort, qu'il est possible d'associer le conflit civil avec l'imaginaire social pour redynamiser la démocratie par la tension conflictuelle entre l'idéologie et l'utopie. Penser la démocratie à partir de ce que donne à penser Machiavel : voilà ce que s'efforce de faire Sébastien Roman, pour proposer dans une perspective républicaine le modèle d'un espace public dissensuel.






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Date de parution 30 novembre 2017
Nombre de lectures 11
EAN13 9782271116345
Licence : Tous droits réservés
Langue Français

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Il est commun, aujourd’hui, d’associer la démocrati e au consensus, et ce d’une double manière : d’une part en admettant qu’elle est le meilleur régime politique possible, d’autre part en considérant que l’accord vaut intrinsèquement mieux que le désaccord, et l’entent e que le conflit. La qualité de la démocratie tiendra it à ses débats publics, qui à la fois rendent possible la confrontation des points de vue, tout en y mettant fin par l’obtention de consensus éclairés et légitimés par la règle de la majorité. Et si le conflit, au contraire, dans certaines cond itions, devait servir de principe à la vie politique ? Il n e suffit pas de vivre en démocratie pour rendre la démocrati e vivante. La démocratie n’est pas un régime mais un questionnement. Elle exige des citoyens une interrogation continue sur le bien commun à suivre. Machiavel n’était pas un démocrate. Mais c’est étrangement en actualisant sa pensée, dans le silla ge des travaux de Lefort, qu’il est possible d’associe r le conflit civill’ avec imaginaire social pour redynamiser la démocratie par la tension conflictuelle entre l’idé ologie et l’utopie. Penser la démocratie à partir de ce qu e donne à penser Machiavel : voilà ce que s’efforce d e faire Sébastien Roman, pour proposer dans une perspective républicaine le modèle d’un espace publ ic dissensuel. Chercheur associé au laboratoire Triangle UMR 5206 de l’ENS de Lyon, Sébastien Roman est spécialiste d e philosophie politique, et enseigne dans le secondai re et à la faculté de philosophie de l’Université Jean Mo ulin Lyon 3.
© CNRS ÉDITIONS, Paris, 2017
ISBN : 978-2-271-11634-5
ISSN : 1248-5284
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Introduction
TABLE
Introduction
Démocratie : dêmos/kratos, la puissance ou la victoire du peuple. La définition paraît simple, et pourtant ne l’est pas. La démocratie n’est pas une figure transhistorique ou immuable, que l’on pourrait concevoir de manière identique à tous les âges. Des pratiques différentes, à des époques différentes, la définissent chaque fois de manière singulière. L’histoire provoque des mutations, de l’incomparable. Il y a toujours des expressions historiques déterminées de la démocratie, qui font l’objet de représentations multiples selon des champs de pensée contextualisés. Nous vivons aujourd’hui en démocratie au point d’y avoir nos habitudes, jusqu’à la prendre pour une évidence, un fait, une donnée que nous ne questionnons plus. La démocratie, depuis la fin de la guerre froide, semble être acquise. Elle représente définitivement le meilleur régime politique après le déclin du communisme, et la condamnation des expériences totalitaires du nazisme et du stalinisme. La vie politique peut bien être encore le théâtre de querelles et de conflits d’opinions. La démocratie, elle, va de soi, si bien que l’absence supposée d’autres alternatives politiques possibles ne nous conduit plus à nous interroger sur la manière de la concevoir. Or l’absence de questionnement est simultanément une perte de sens qui la met en danger. Un peuple n’est plus maître de son destin quand il ne s’interroge plus sur les conditions de possibilité de sa puissance, ou quand il ne s’interroge plus sur le sens et le contenu normatif de l’idée de démocratie. Le problème, aujourd’hui, est de redonner du sens à la vie collective. Comment, dès lors, concevoir la démocratie pour en assurer un exercice authentique ? Claude Lefort, dès les années 1950, après avoir été trotskiste puis fondateur de la revue Socialisme ou barbarieCornelius Castoriadis, proposait de la définir par avec opposition au totalitarisme. La démocratie serait le seul régime politique qui accepterait et se nourrirait de divisions sociales. La Déclaration des droits de l’homme a permis une désintrication du pouvoir, du droit, et du savoir, ou encore un « mode tout 1 nouveau d’accès à l’espace public » que n’a pas compris Karl Marx . Les droits de l’homme ne sont pas les droits du bourgeois. Ils ne transforment pas l’individu en un être monadique. Leur utilisation dans une logique individualiste de satisfaction des intérêts personnels doit être critiquée. Les droits de l’homme sont avant tout politiques. Ils permettent une participation des individus aux débats publics qui favorisent l’exercice d’un commun litigieux. La Déclaration établit une nouvelle articulation du public et du privé. Le pouvoir, en démocratie, est confronté à un espace public qui lui est extérieur et qui juge sa légitimité. Un conflit des opinions sur la distinction du légitime et de l’illégitime est désormais possible, auquel, idéalement, tout un chacun
2 peut participer. Le pouvoir, ce faisant, est un « lieu vide ». Nul ne peut se l’approprier ou prétendre parler au nom du peuple. Son rôle est d’être une «mise en sens» et une 3 «mise en scènerapports sociaux  des ». La compétition des partis politiques doit refléter les désaccords et les conflits entre les classes sociales pour en faire le principe de la vie politique. Les individus, par la dimension symbolique du pouvoir, peuvent se faire une représentation de la société dans laquelle ils vivent. Ils prennent conscience qu’elle n’est pas une unité organique, stable, homogène – comme au temps de la monarchie – mais un ensemble hétérogène aux contours incertains, constamment 4 traversé par des divisions. La démocratie a un « caractère sauvage » qui tient à l’indétermination radicale qui la caractérise et à la dimension extra-institutionnelle du conflit civil. La désincorporation du pouvoir a fait naître un « foyer de légitimité 5 immaîtrisable » qui permet de contester l’ordre social établi, et de redéfinir la politique à ses bords par l’exigence d’ouvrir l’espace public aux exclus. La notion d’humanité donne à la revendication des droits une dimension politique parce qu’universelle. Il ne peut pas y avoir d’« opposition de principe entre les “ayants droit” 6 7 et les autres ». Les droits à reconnaître sont ceux de tous les individus . La démocratie, pour être authentique, suppose que les individus acceptent de vivre dans l’incertitude. Elle exige des citoyens qu’ils s’interrogent continuellement sur les principes et les valeurs à établir pour nourrir la politique de leurs désaccords. Une 8 « éthique du doute » est nécessaire, qui, cependant, est difficile. Deux écueils menacent toujours l’exercice démocratique. Le risque, d’une part, est le relativisme et le nihilisme que fait encourir l’ouverture maximale de l’espace public. Le totalitarisme, d’autre part, n’est pas simplement le renversement de la démocratie mais une de ses dérives possibles. Il est le fantasme et la tentation de l’Un quand l’incertitude devient insupportable. L’incertitude a un poids. Elle n’a pas simplement une dimension gnoséologique mais pose la question existentielle du tolérable et de l’intolérable. 9 L’idéologie totalitaire, comme toute idéologie, est vouée « à restituer de la certitude » en occultant ou en effaçant les divisions sociales. Sa spécificité, toutefois, est d’accomplir ou de mener à son terme « le processus d’occultation de l’institution du 10 social ». Le totalitarisme est le fantasme d’une société transparente à elle-même. Tout individu doit adhérer à l’idéologie du parti, sous peine d’être un ennemi déclaré. Lefort s’inspirait de Nicolas Machiavel pour dépasser les limites du marxisme et repenser la démocratie. La pensée machiavélienne, d’une part, permettrait de réapprendre que la lutte des classes est interminable, contrairement au communisme qui prétendait l’abolir par son messianisme historique. Machiavel est un théoricien du conflit civil, de l’antagonisme social entre les grands et le peuple – entre ceux qui désirent dominer, et ceux qui luttent contre la domination pour préserver leur liberté. Son républicanisme, ainsi que sa critique de l’idéologie consensualiste de la tradition par une lecture subversive de la grandeur de Rome, permettraient de reprendre sa pensée dans un contexte démocratique. Une démocratie authentique, comme Machiavel le donne à penser, exige de prendre pour idéal politique la non-domination du peuple, et de se méfier constamment de l’idéologie :
De celle-ci [de la démocratie], on n’oserait dire que Machiavel en a fait le premier la théorie. Encore faudrait-il savoir ce qu’on met sous ce terme ? Mais ce qui nous paraît certain, c’est que nul n’avait, avant lui, traqué ainsi les fictions de la pensée conservatrice ; nul n’avait plus que lui le désir de ne pas être opprimé par la Loi […] Qui ferait l’effort de s’attacher à l’argument sinueux des Discoursconvenir que tout ce qui fut devrait avancé dans notre siècle sous le signe de l’optimisme bourgeois, du socialisme ou de la « science politique », loin d’effacer l’enseignement de 11 Machiavel, en fait redécouvrir la vigueur et la fraîcheur .
La pensée machiavélienne, d’autre part, permettrait de dénoncer l’utopie marxienne d’une politique sans fard, débarrassée de tout imaginaire, par la distinction entre le symbolique et l’idéologique. Le conflit civil entre les grands et le peuple est indissociable de la figure de l’imaginaire social. Machiavel constate que les hommes sont naturellement enclins à l’imagination. La représentation du réel prime toujours sur son objectivation. L’imaginaire social est la dimension symbolique de la représentation par laquelle une société élabore sa propre identité. La politique, au lieu de condamner l’importance que les hommes accordent à l’image, doit se faire elle-même représentative au nom de la verità effettuale. La pensée machiavélienne, en dépit de son caractère historiquement daté, énonce pour Lefort une vérité fondamentale, transhistorique : la politique, par nature, est représentative ; seule l’expression de sa dimension scénographique change. Le pouvoir, aujourd’hui, doit être un reflet des divisions sociales. Il n’obéit plus à une logique de personnification mais de visibilité. Il est possible, partant d’une lecture phénoménologique de Machiavel, d’avoir une conception post-marxiste de la démocratie par le couple conflit civil/imaginaire social, qui redonnerait du sens à la vie politique. Le travail qui suit répond aux questions fondamentales suivantes : la définition lefortienne de la démocratie, qui fait du conflit civil le principe de la vie politique en s’inspirant de Machiavel, aussi pertinente soit-elle, est-elle historiquement datée ? Peut-elle convenir à la situation historique de la démocratie contemporaine ? Le couple conflit civil/imaginaire social est-il judicieux pour penser aujourd’hui la démocratie ? Serge Audier parle d’un « moment machiavélien français » – représenté par Lefort, Maurice Merleau-Ponty et Raymond Aron – dont la qualité, comparativement au néo-républicanisme de John Greville Agard Pocock, Philip Pettit, et Quentin Skinner, est de révéler l’importance du conflit civil et de l’imaginaire social dans la 12 pensée machiavélienne dans une perspective post-marxiste . Il en tire, pour sa part, 13 un paradigme « pluraliste-conflictuel », à la fois républicain et libéral, qui proposerait une articulation du conflit et du consensus permettant d’éviter, simultanément, le consensualisme excessif de la démocratie délibérative (dont les grands représentants sont John Rawls et Jürgen Habermas) et les impasses auxquelles aboutissent les perspectives néo-marxistes et post-modernes qui valorisent trop le conflit ou le différend (respectivement avec Antonio Negri et Jean-François Lyotard). Le multiculturalisme, par l’affirmation de la primauté du bien sur le juste, commettrait également l’erreur de ruiner le bien commun en divisant la société en une multiplicité de communautés particulières. La qualité du pluralisme conflictuel serait de concevoir l’exercice politique d’un commun litigieux à partir d’une théorie de la discussion plus
fidèle à la praxisqui, à la différence de l’éthique honnethienne de la sociale 14 reconnaissance, ne ferait pas du conflit un « moment provisoire ». Le contexte historique des démocraties contemporaines, toutefois, supposerait d’accorder une plus grande place à la perspective consensualiste dans une perspective néo-machiavélienne. Le pluralisme des sociétés modernes pose désormais le problème de savoir comment le surmonter pour parvenir à un accord. Il serait devenu moins pertinent d’insister sur la figure de la désunion :
Cependant, la critique adressée par des philosophes se réclamant de l’« éthique de la discussion » à la perspective machiavélienne mérite d’être prise au sérieux, car à trop insister sur la fécondité de la « désunion », on e risque de négliger une des tâches de la pensée politique du XXI siècle : celle qui consiste à déterminer comment, dans des sociétés de plus en plus différenciées et multiculturelles, traversées de surcroît par de fortes tendances individualistes, un accord entre les différentes parties peut s’engager, qui aille bien au-delà d’un marchandage intéressé. Maintenant que la menace totalitaire, comprise comme refus institutionnalisé du conflit, est derrière nous, et que le problème qui se pose est de savoir comment refaire du lien social dans une société fragmentée, la perspective « consensualiste » pourrait être mieux intégrée qu’elle ne l’est 15 dans le moment machiavélien français .
Le constat que dresse Audier des sociétés contemporaines date de 2005. Depuis, la démocratie contemporaine, dans sa lutte contre le fanatisme religieux, a un nouvel ennemi déclaré : Daech. La France a été victime d’attentats terroristes en janvier et novembre 2015. L’état d’urgence a été décrété, et nous sommes entrés en guerre contre l’État islamique. La violence des attentats – avec chacun sa spécificité – a jusqu’ici suscité majoritairement, selon une logique propre à la solidarité mécanique, une réaction de défense plus que de réflexion. Ce qui vient heurter de plein fouet des convictions et valeurs communes, ou blesser des sentiments collectifs, est toujours condamné très sévèrement, et une société ne peut exister sans sanctionner durement ce qui porte atteinte à son identité. Mais les attentats n’ont pas remis en cause l’évidence de la démocratie. Fort est à parier, au contraire, qu’ils continueront de la renforcer dans les années à venir par opposition aux « barbares », pour nous rassurer que nous sommes du bon côté, du côté des consciences « honnêtes » et 16 « saines », qui n’ont rien à voir avec ce genre de criminels. Les attentats rappellent seulement jusqu’ici la fragilité de notre démocratie, qui, sous le coup d’une menace perpétuelle, redevient un bien précieux, un peu comme on tient de nouveau à un objet au moment de s’en séparer, alors même qu’il nous laissait hier encore indifférents. Parce que nous avons été directement touchés, nous nous sentons un peu plus concernés par le danger du fanatisme religieux, et sortons de notre sommeil dogmatique pour apprécier davantage la chance d’être en démocratie. Le livre qui suit ne porte pas sur le terrorisme, ses causes, la manière adéquate de le combattre, etc. Ce n’est pas du tout son objet. D’une certaine manière, même, il s’en détourne, et invite à réfléchir dans une perspective opposée : non pas le conflit
contre un ennemi, le conflitexterne, dont on se sert usuellement, comme aujourd’hui, pour renforcer le consensus ou l’unité nationale, mais une réflexion plus large sur la place du conflit à l’intérieur de la vie démocratique, pour savoir si une démocratie véritable ou authentique ne supposerait pas paradoxalement d’en faire le principe de la vie politique. On pourrait juger que le contexte actuel donne davantage raison à Audier, avec un risque accru d’une fragmentation de la société. Mais ne faut-il pas, au contraire, s’inquiéter que le conflit ne devienne plus encore un impensable en démocratie ? Le risque, aujourd’hui, n’est-il pas que tout désaccord interne soit mal vu, voire interdit, au nom du danger d’une fracture ou d’un éclatement de la société ? N’est-ce pas une erreur de croire, bien avant les problèmes spécifiques liés aujourd’hui au fanatisme religieux, que le pluralisme contemporain exige de renforcer le consensualisme, au nom de l’ordre social ? Il est encore trop tôt pour savoir si nous assistons aujourd’hui avec Daech à une nouvelle opposition, d’un nouveau type, entre la démocratie et le totalitarisme, car il convient de rester prudent sur l’emploi du terme de « totalitarisme » pour désigner l’État islamique. Toujours est-il que l’on voit poindre le danger d’un déni accru des divisions sociales : à la fois chez ceux qui épousent l’idéologie islamiste, mais aussi, en réaction, dans les démocraties contemporaines qui sont victimes de sa violence, avec pour mot d’ordre le renforcement de l’unité nationale. Audier, dans son ouvrage, propose un paradigme pluraliste-conflictuel, qui demeure programmatique, au lieu d’être pleinement développé. Notre intention n’est pas de l’approfondir ou de le clarifier à sa place – ce qui n’aurait aucun sens – mais de faire l’examen critique d’un prolongement possible du moment machiavélien français par les notions de conflit civil et d’imaginaire social, dans le cadre d’une réflexion générale sur la place du consensus et du dissensus en démocratie contemporaine. L’étude se limite à la sphère intraétatique. Elle a pour enjeu d’interroger le degré de conflictualité dans la vie sociale et sa traduction en politique, afin de préciser les conditions de possibilité d’une démocratie authentique. Les questions, multiples, sont de trois ordres : – Elles portent, premièrement, sur la terminologie à adopter, selon l’interprétation du degré de la conflictualité sociale. Quelle est la signification et la pertinence des termes de conflit civil et d’imaginaire social, pour étudier la question du consensus et du dissensus en démocratie contemporaine ? Le dissensus en démocratie pourrait-il être seulement cognitif ? S’apparente-t-il à un désaccord temporaire, à une divergence de points de vue qu’une perspective consensualiste permettrait de dépasser, ou bien est-il plus radical, mais en quel sens ou de quelle manière ? Le terme de pluralisme est-il adéquat pour décrire la réalité sociale, ou la notion de conflit – avec différentes traductions possibles – doit-elle lui être préférée ? De quelle manière, enfin, faut-il concevoir la notion d’imaginaire social ? – Les questions, ensuite, concernent la pensée machiavélienne et son interprétation. À quelle(s) condition(s) peut-on aujourd’hui s’inspirer de Machiavel pour penser la démocratie ? Est-il pertinent, comme le propose Lefort, de dégager de la pensée machiavélienne un lien indissociable entre le conflit civil et l’imaginaire social ? Est-ce fidèle à Machiavel, ou est-ce ce qu’il donne à penser si on le reprend dans le cadre de la démocratie contemporaine ? Le républicanisme machiavélien, contrairement à ce qu’affirme Lefort, n’est pas de conviction mais de nécessité.