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Paul Ricoeur

De
278 pages
Par le biais du langage nous trouvons le moyen de répondre à la question toujours en suspens : qu'est-ce que l'être ? Mais interroger le langage n'est jamais l'examiner seul, sans prendre en compte son inscription dans une parole ou dans un livre, qui est toujours adresse d'un homme à un autre homme. L'herméneutique du soi de Paul Ricoeur se trouve ainsi vouée à l'examen de cette double altérité, du monde et d'autrui. Le plus court chemin de soi à soi passe par ce long détour que dessinent le monde et l'autre.
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       PAUL RICŒUR, LE MONDE ET AUTRUI
          
 
                     Version remaniée de la thèse rédigée sous la direction du professeur Jean GREISCH et soutenue en novembre 1999 à la faculté de philosophie de l’ Institut catholique de Paris.        © L’Harmattan, 2012 5-7, rue de l’École-polytechnique ; 75005 Paris  http://www.librairieharmattan.com diffusion.harmattan@wanadoo.fr harmattan1@wanadoo.f  ISBN : 978-2-296-99207-8 EAN : 9782296992078
          
Paul DAU VAN HONG   
  PAUL RICŒUR, LE MONDE ET AUTRUI                    
   
Ouverture philosophique Collection dirigée par Aline Caillet, Dominique Chateau, Jean-Marc Lachaud et Bruno Péquignot  Une collection d'ouvrages qui se prop ose d'accueillir des travaux originaux sans exclusive d'écoles ou de thématiques. Il s'agit de favoriser la confrontation de recherches et des réflexions qu'elles soient le fait de philosophes "professionnels" ou non. On n'y confondra donc pas la philosophie avec une discipline académique ; elle est réputée être le fait de tous ceux qu'habite la passion de penser, qu'ils soient professeurs de philosophie, spécialistes des sciences humaines, sociales ou naturelles, ou… polisseurs de verres de lunettes astronomiques.  
Dernières parutions  Michel VERRET, Les marxistes et la religion. 4 e édition revue et complétée , 2012. François-Gabriel ROUSSEL, Madeleine JELIAZKOVA-ROUSSEL, Dans le labyrinthe des réalités. La réalité du réel, au temps du virtuel , 3 e édition, 2012. Pierre-Luc DOSTIE PROULX, Réalisme et vérité : le débat entre Habermas et Rorty , 2012. François HEIDSIECK, La Vertu de justice , 2012. Jean-Louis BISCHOFF, Conversion et souverain bien chez Blaise Pascal, 2012. Jordi COROMINAS, Joan Albert VICENS,  Xavier Zubiri. La solitude sonore (1898-1931) , 2012. Daniel NOUMBISSIÉ TCHAMO,  Justice distributive ou solidarité à l’échelle globale ? John Rawls et Thomas Pogge , 2012. Stéphane VINOLO, Clément Rosset : la philosophie comme anti-ontologie , 2012. Roger TEXIER, Descartes, la nature et l’infini , 2012. Dominique CHATEAU, Dialectique et antinomie ? Comment penser , 2012. Jean-Paul CHARRIER, Une étrange modernité , 2012.  Jean-Thierry NANGA-ESSOMBA, La philosophie de l’altérité d’Emmanuel Levinas, 2012. Martine PELLETIER, Marshall McLuhan. De la médianomie vers l’autonomie , 2012. Hans COVA, De la question stratégique en philosophie politique. Essais sur la politique, la culture, l’écologie , 2012.  
Au professeur Jean Greisch , qui ma accompagné dans la préparation de cette étude avec tant de soin, de patience et de générosité, et à Jean Maïs , qui ma initié à lamour de la philosophie et a continué à maccorder encouragement et soutien, mes sentiments de gratitude les plus sincères.  
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*********   Que soient vivement remerciés M. le doyen Philippe Capelle, M. le professeur Hubert Faes, Mme le professeur Maria Villela-Petit qui ont accepté de lire et de juger mon travail.    Ma reconnaissance profonde se porte également vers mes évêques de Kontum au Vietnam, la société des Missions Etrangères de Paris, léquipe des prêtres à Noisy le Grand davant lan 2000, la famille Thái H ươ ng, mes amis, mes proches, mes frères et surs, qui mont procuré les conditions nécessaires à la réalisation de cette tâche et l ont rendue moins ardue.   Reconnaissance, encore, au professeur Jérôme De Gramont qui na pas hésité de mapporter de laide considérable dans lachèvement de ce texte remanié.  
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Préface
  Depuis dipe et lénigme du sphinx, il nest pas de question plus importante, plus vitale même, que celle que nous sommes à nous-mêmes : quest-ce que lhomme ? quest-ce que le moi ? qui sommes-nous ? Le plus proche sest fait le plus lointain. Le plus évident est devenu le plus incertain. Ou pour le dire encore autrement, au cogito triomphant (« triomphe » est un mot de Valéry dans « Vue de Descartes ») a succédé un « cogito brisé » (celui qui ouvre dès lors le long périple de Soi-même comme un autre). Il faut prendre la mesure de ce qui fut le rêve de la philosophie moderne, celui peut-être qui fait suite aux trois songes de Descartes dans la nuit de la Saint Martin 1619 et qui décidèrent de sa vocation philosophique, celui dune pensée qui trouve dans le Cogito léclat de son commencement (« Quand dans une parole le commencement a parlé, écrit Maurice Blanchot dans Lentretien fini, nous le voyons séclairer encore de la lumière du Cogito 1 »), comme il faut prendre acte de la fin de ce rêve : « Dun rêve profond je me suis éveillé » écrit Nietzsche dans le Zarathoustra (« Lautre chant de danse »), même si la phrase évidemment vise plus que Descartes, toute la tradition métaphysique de Platon à Schopenhauer, et « La philosophie comme science rigoureuse, ce vieux rêve est-il fini ? », sinquiète Husserl dans un appendice célèbre de la Krisis (Appendice XXVIII ), même sil vise sans doute avant tout le parricide heideggérien. Car Nietzsche, penseur du soupçon, naura pas été pour rien dans cette histoire qui ne va pas du doute au cogito, mais du cogito au doute encore plus grand. Et Heidegger, tout à la tâche dune destruction de lontologie cartésienne qui ne se voulait certes pas démolition pure et simple, naura pas moins répété tout au long de ses commentaires que le statut moderne de lipséité demeure encore non élucidé.  Quand le chemin se fait plus long, et difficile, il faut sarmer de patience. Lherméneutique du soi de Paul Ricur hérite dune promesse et dune lucidité : la promesse dune compréhension de lipséité, la lucidité de celui qui sait que nous nhabitons plus le paradis de la présence (le paradis phénoménologique de la Lebenswelt 2 ) et pas encore la terre promise de lontologie (pour reprendre une image commune à Husserl et à Ricur 3 ), cest-à-dire de celui qui sait impossible de remonter à labsolu commencement du langage afin de prononcer un tout premier mot, comme danticiper son achèvement pour prononcer cette fois un tout dernier mot. Et                                                  1  Maurice Blanchot, Lentretien infini , Paris, 1969, p. 264. 2 Voir Du texte à laction , Paris, 1986, rééd. coll. « Points Essais » 1998, p. 31. 3 Voir Le conflit des interprétations , Paris, 1969, p. 28.
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quil faut toujours commencer au milieu du langage, et du monde, et des autres, cette « navigation de remplacement » (Platon 4 ) quest proprement lherméneutique. Cest toujours au milieu de notre vie, du milieu du langage et in media res que nous commençons cette aventure qui sappelle penser. Jamais par le commencement lui-même, par le premier matin du monde, et surtout pas par Dieu, encore en amont de ce premier matin. Et « je » nest même pas le premier mot de notre dictionnaire. Il nest pas excessif de dire que la greffe de lherméneutique est née de la ruine de la phénoménologie comme philosophie première, où notre premier mot coïnciderait avec la fondation ultime de toutes choses. Cest toujours du milieu du langage 5 , et 6 même au beau milieu dune conversation que nous navons pas initiée , que nous commençons, ou plutôt que nous poursuivons, cette aventure de penser, persuadés au moins quil y est question de nous, et que cest de cette manière seulement que nous trouverons moyen de répondre à la question toujours en suspens, enjeu de toutes nos recherches passées ou présentes, non pas seulement : quest-ce que lêtre ? (Aristote) mais bien : qui sommes-nous ? 7   Cest du milieu du langage et à partir de ses uvres que nous pourrons entreprendre de répondre à cette question, la plus importante, la plus vitale, de même que « lexistence ne devient soi  humain et adulte  quen sappropriant ce sens qui réside dabord dehors, dans des uvres 8 », cest-à-dire dans des uvres de culture. Mais interroger le langage nest jamais lexaminer lui et lui seul, comme on disséquerait le mot en lisolant de la phrase, et la phrase en oubliant quelle sinscrit dans une parole ou dans un livre, cherchant à dire quelque chose, discours qui toujours est adresse dun homme à un autre homme, tissu de mots qui relie toujours entre eux des sujets. Que lherméneutique du soi se trouve ainsi vouée à lexamen de cette double altérité, du monde et dautrui, qui voudra sen étonner ? Le plus court chemin de soi à soi passe par ce long détour par le monde et par lautre. Ce que louvrage de Paul Dau Van Hong montre, et montre bien : là où il est question dun apprentissage de soi (ce qui nous est le plus propre), il est question de cette double altérité (du monde et de lautre), de sorte que « référence et intersubjectivité simpliquent nécessairement » (p. 125), tout simplement parce que là où il y a langage un triangle sest ouvert dont les sommets sont le soi, le monde et lautre.  Quavons-nous gagné à emprunter cette voie longue, à nous engager dans ce long détour par le langage et les uvres de langage, le labyrinthe des                                                  4  Phédon 99 d. 5 Voir Le conflit des interprétations , p. 283. 6 Voir Du texte à laction , p. 54. 7  Question qui sert de titre au beau livre de Jean Greisch, Qui sommes-nous ? Chemins phénoménologiques vers lhomme (Louvain-Paris, 2009). 8  Le conflit des facultés ¸ p. 26 - cité ici p. 12.  
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mots et des bibliothèques, bref à faire uvre dherméneutique ? Quelques évidences retrouvées, mais aussi la fécondité dune expérience que rien ne laissait pressentir, expérience qui deviendra pour nous fil dAriane. Ces évidences touchent aux liens entre les trois sommets de notre triangle : pas de soi sans lautre (cet autre que nous sommes à nous-mêmes mais aussi cette double altérité du monde et dautrui), « pas de référence sans interlocution » et « pas dinterlocution sans référence » (p. 231). Lexpérience féconde et paradoxale est celle du texte, expérience dautant moins attendue que là où il sagit dun poème ou dun récit de fiction, dune uvre littéraire donc, le langage semble se replier sur lui-même, et la fiction sécarter du réel sans même chercher à le rejoindre. Or, cest là précisément « où labîme entre le langage et la réalité a été creusé [le] plus profondément 9 » que lherméneutique de Ricur nous invite à retrouver ce lien entre les mots et les choses, entre le poème et le réel, entre la fiction et lhistoire, mais aussi entre les hommes qui, apparemment absents les uns aux autres, sinterpellent en faisant uvre de langage.  Telle est la fécondité paradoxale dune expérience que tout semble vouer à lécart, la distance, linfranchissable abîme, mais que lexpérience herméneutique, au fil de ce travail que Ricur nomme maintenant « refiguration », permet de relire comme ce long chemin de retour à soi (mais un soi activement transformé) et au monde (ce monde que luvre littéraire aura suspendu et retrouvé), ce qui veut dire aussi aux autres (car que serait un monde sans la pluralité humaine ?). « Fécondité paradoxale de la proximité dans la distance vers laquelle fait signe tout acte de langage » (p. 231), et que nous éprouverons dautant plus que nous tâcherons de la reconnaître là où cet acte de langage semble se faire le plus fragile, le plus délesté de tout poids ontologique parce quil ne semble plus avoir trait quà lirréalité de la littérature, là où le signe se fait le plus ténu : rien quun poème ou une fiction, rien de sérieux en apparence. Et cest là justement où le langage semble déserter la présence, en chair et en os pourrait-on dire, des êtres humains et des choses pour se réfugier dans limage, quil est question, bien au contraire, de « présent vif » et de « retourner à la vie réelle » (p. 112). Leçon paradoxale et forte : si non seulement le langage (évident fil dAriane de lherméneutique) mais bien le texte (son fil paradoxal cette fois) relève de ce que Paul Ricur peut nommer dans Temps et récit une « transcendance immanente 10 », il ouvre alors le triangle formé par les trois interprétations possibles que la phénoménologie aura données de cette
                                                 9  La critique et la conviction , Paris, 1995, p. 134  cité ici p. 90. 10  Lexpression apparaît dans Temps et récit II  (Paris, 1984, rééd. coll. « Points Essais », 1991, p. 190) et Temps et récit III (Paris, 1985, rééd. coll. « Points Essais », 1991, p. 286).
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expression de « transcendance dans limmanence » : le moi (Husserl), le monde (Merleau-Ponty) et autrui (Levinas) 11 .  Tâchons de mesurer le paradoxe de ce « présent vif » en confrontant lexpérience herméneutique du texte à lexpérience platonicienne du livre. Quel philosophe plus que Platon pourra donner la mesure des promesses de la philosophie naissante ? Deux dialogues nous retiendront : Ion (pour sa lecture dHomère) et le Phèdre (pour le célèbre mythe de Theuth). Il est dusage dans les histoires de lherméneutique qui ne font pas naître la discipline à lépoque moderne avec la maxime protestante de la « sola scriptura » de remonter jusquà Platon, et de tenir Ion pour « le premier Peri hermeneias produit par un philosophe occidental 12 ». Ce quil faut accorder sans conteste, à condition dajouter que Platon mène aussi de front une critique en règle de linterprétation des poètes (Homère), des rhéteurs (Gorgias) et des rhapsodes (Ion), et quà ce titre il peut bien être baptisé premier penseur du soupçon. Ce nest pas ici le lieu douvrir une lecture de lIon de Platon, juste de relever ce qui interdit toute référence à un prétendu monde du texte, outre lévident anachronisme de la formule. Là où Ion se prétend interprète inspiré dHomère  traduisons : là où il prétend habiter le monde dHomère et lui rendre justice  Socrate entreprend de lui ôter un à un tous les champs de compétence : seul le médecin parle bien de la santé, le cocher des chevaux, et ainsi pour chaque région de létant ou chaque domaine de lactivité humaine, jusquà ce que linterprète du poème soit dépossédé de tout savoir. Si « la poésie forme un tout » (532 c)  ce que nous pouvons bien traduire : si le poème forme un tout, cest-à-dire à la lettre un monde  rien ne devrait empêcher le rhapsode de sentendre aussi bien en matière de guerre, de santé ou de chevaux, quil sagisse dHomère, dHésiode ou de tout autre poète. Or la suite du dialogue montre quil nen est rien. Il est de bonne logique den conclure que le poème nest pas un tout et que le monde dHomère pour Platon nest pas un monde, pour la simple raison quil nest dautre monde que le réel, létant lui-même et dans son tout. Le monde dHomère est tout au plus un monde dimages, de mots et dombres  rien là que Platon puisse nommer ontos on. Nul doute quà la maxime ricurienne de « se comprendre devant le texte », Platon nait opposé limpératif de « se comprendre devant lêtre », le seul qui fut réel,                                                  11 « Une transcendance dans limmanence » est lexpression quemploie Husserl au § 57 des Ideen I  pour qualifier le moi pur (voir trad. P. Ricur, Paris, 1950, p. 190). Sur la possible reprise de la formule dans un horizon merleau-pontien ou lévinassien, on lira avec profit Agata Zielinski, Lecture de Merleau-Ponty et Levinas , Paris, 2002, notamment p. 215 pour « autrui, transcendance dans limmanence du monde » (lecture lévinassienne), et p. 301 pour l« expérience du monde [comme] expérience de transcendance dans limmanence » (lecture merleau-pontienne), ainsi que toute la conclusion de louvrage. 12  Jean Greisch, Le buisson ardent et les lumières de la raison , t. III Vers un paradigme herméneutique , Paris, 2004, p. 19.  
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