Philosopher en français

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En quoi l'approche française de la philosophie, ce que Montaigne appelait déjà " philosopher à la française ", est-elle particulière ? Des chercheurs français et étrangers analysent cette spécificité de la démarche philosophique qui repose sur les rapports d'une langue nationale et d'une langue philosophique universelle : dans quelle mesure le français est-il une langue porteuse d'universel ? L'analyse de l'histoire de la philosophie française, de sa rencontre avec des courants internationaux, d'un style philosophique français permet de répondre à cette question.

SOMMAIRE

Avant-propos par Jean-François MATTEI

Première partie : La philosophie française au XXe siècle

I - L'école française de l'action Bertrand de Saint-Sernin

II - L'idée dialectique dans la pensée française au XXe siècle, Bernard Bourgeois

III - De la compréhension à l'interprétation, l'herméneutique "more gallico demonstrata", Jean Greisch

IV - L'un pour l'autre chez Sartre et Levinas, Rudolf Bernet

V - L'Autre et l'Etranger entre Derrida et Ricoeur, Richard Kearney

VI - L'épistémologie française à la croisée des chemins, Dominique Lecourt

VII - La spécificité de la philosophie française des sciences au XXe siècle, Evandro Agazzi

VIII - La question de la culture, Thomas de Koninck

Deuxième partie : La philosophie française et les courants internationaux

IX - L'effet Schopenhauer et les philosophes français de la fin du XIXe siècle, Claude Troisfontaines

X - La pensée rhénane de Gaston Bachelard. Conflit ou alliance de la raison et de l'imagination ? Jean-Jacques Wunenburger

XI - La phénoménologie de Husserl dans la philosophie de Merleau-Ponty. Questions phénoménologiques, Marc Richir

XII - L'épistémologie française à la rencontre de la phénoménologie. Autour de René Thom, Alain Boutot

XIII - Phénoménologie et philosophie analytique, Pierre Livet

XIV - La rencontre de la déconstruction et de l'herméneutique, Jean Grondin

XV - Fantasmes hégémoniques et métaphysique, Dominique Janicaud

XVI - Sources et enjeux philosophiques de la pratique de la différence, Lambros Couloubaritsis

Troisième partie : L'histoire française de la philosophie

XVII - La langue de la philosophie, du latin au français, Pierre Magnard

XVIII - "Un peu de chaque chose à la française" ou Dialectique, didactique et grandeur d'âme, Henri-Paul Cunningham

XIX - D'un idéalisme à venir, Jean-Michel Le Lannou

XX - L'ego chez Bergson et chez Husserl, Jean-Louis Vieillard-Baron

XXI - La foi dans le langage, Gilbert Hottois

XXII - Présence de la philosophie française dans la pensée arabe, Ali Chenoufi

XXIII - La question de la démocratie dans la philosophie française contemporaine, Alain Renaut

XXIV - Matérialisme, dialectique et "rationalisme moderne". La philosophie des sciences à la française et le marxisme, 1931-1945, André Tosel

Quatrième partie : Le philosophe français et le style

XXV - Le style lisse des philosophes français, Sylvain Auroux

XXVI - Le courage d'être clair, André Comte-Sponville

XXVII - Vie enracinée, pensée organique, Michel Maffesoli

XXVIII - L'exercice de l'improvisation, notre avenir, Jean-François de Raymond

XXIX - L'affaire Sokal concerne-t-elle vraiment les philosophes français ? Pascal Engel

XXX - Philosopher en français hors de France, Evangelos Moutsopoulos

XXXI - La romanité philosophique et son vocabulaire, Franco Volpi

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EAN13 9782130635598
Langue Français

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Sous la direction de
Jean-François Mattéi
Philosopher en français
Langue de la philosophie et langue nationale
2001C o p y r i g h t
© Presses Universitaires de France, Paris, 2015
ISBN numérique : 9782130635598
ISBN papier : 9782130514909
Cette œuvre est protégée par le droit d’auteur et strictement réservée à l’usage privé
du client. Toute reproduction ou diffusion au profit de tiers, à titre gratuit ou onéreux,
de tout ou partie de cette œuvre est strictement interdite et constitue une
contrefaçon prévue par les articles L 335-2 et suivants du Code de la propriété
intellectuelle. L’éditeur se réserve le droit de poursuivre toute atteinte à ses droits de
propriété intellectuelle devant les juridictions civiles ou pénales.P r é s e n t a t i o n
Cet ouvrage est le résultat d'un Colloque tenu à Nice en mai 1999 intitulé "Philosopher
en français" ayant réuni 35 chercheurs de pays francophones, organisé par le
département de philosophie de l'Université de Nice et le Centre de recherches
d'histoire des idées. Les communications ont été faites sur quatre jours autour de
quatre thèmes :
- La philosophie française du XXe siècle
- La philosophie française et les courants internationaux
- L'histoire française de la philosophie
- Le philosophe français et le style.Table des matières
Avant-propos. Philosopher à la française (Jean-François Mattéi)
ePremière partie : La philosophie française au xx siècle
Chapitre premier. L’école française de l’action (Bertrand Saint-Sernin)
eChapitre II. L’idée dialectique dans la pensée française au XX siècle
(Bernard Bourgeois)
Chapitre III. De la compréhension à l’interprétation : l’herméneutique more
gallico demonstrata (Jean Greisch)
I - Une « scène primitive » et ses enjeux
II - L’herméneutique : une marchandise de contrebande ?
III - « Se comprendre » : les paradoxes d’une phénoménologie herméneutique
IV - La voie longue de l’herméneutique et la terre promise de l’ontologie
V - Deux arbres généalogiques
Chapitre IV. L’un-pour-l’autre chez Sartre et Levinas (Rudolf Bernet)
Chapitre V. L’Autre et l’Étranger : entre Derrida et Ricœur (Richard Kearney)
Chapitre VI. L’épistémologie française à la croisée des chemins (Dominique Lecourt)
eChapitre VII. La spécificité de la philosophie des sciences française au XX siècle
(Évandro Agazzi)
Chapitre VIII. La question de la culture (Thomas De Koninck)
Deuxième partie : La philosophie française et les courants internationaux
eChapitre IX. « L’effet Schopenhauer » et les philosophes français de la fin du XIX
siècle (Claude Troisfontaines)
Positivisme et pessimisme : un rapprochement équivoque
Criticisme et pessimisme : un renversement des conclusions
Spiritualisme et pessimisme : un redressement des prémisses
Chapitre X. La pensée rhénane de Gaston Bachelard (Jean-Jacques Wunenburger)
I - La frontière rhénane : Bachelard et le conflit franco-allemand
II - Le positivisme aux prises avec la dialectique romantique
III - L’imaginaire à la lumière d’une logique
IV - Vers une polyphilosophie européenne
Chapitre XI. La phénoménologie de Husserl dans la philosophie de Merleau-Ponty.
Questions phénoménologiques (Marc Richir)Introduction
Chapitre XII. L’épistémologie française à la rencontre de la phénoménologie.
Autour de René Thom (Alain Boutot)
I - Thom phénoménologue. La théorie des catastrophes, ou le « retour aux choses
mêmes »
II - Thom épistémologue. La crise de la science contemporaine
III - Pour un retour de l’intelligibilité
Chapitre XIII. Phénoménologie et philosophie analytique (Pierre Livet)
Chapitre XIV. La rencontre de la déconstruction et de l’herméneutique
(Jean Grondin)
Chapitre XV. Fantasmes hégémoniques et métaphysique (Dominique Janicaud)
Un grand livre en français : comment l’aborder ?
La métaphysique, grande absente ?
Quelle dessaisie ?
Fantasmes et domination
La brisure des hégémonies est-elle elle-même un fantasme hégémonique ?
Chapitre XVI. Sources et enjeux philosophiques de la pratique de la différence
(Lambros Couloubaritsis)
Troisième partie : L'histoire française de la philosophie
Chapitre XVII. La langue de la philosophie, du latin au français (Pierre Magnard)
Chapitre XVIII. « Un peu de chaque chose, à la française » ou dialectique,
didactique et grandeur d’âme (Henri-Paul Cunningham)
I - L’accomplissement du penser philosophique
II - L’éducation au penser philosophique
III - Illustrations de cette conciliation des opposés
IV - Conclusion
Chapitre XIX. D’un idéalisme à venir (Jean-Michel Le Lannou)
La dénonciation de l’asservissement
Des conditions de l’idéalisme
Chapitre XX. L’ego chez Bergson et chez Husserl (Jean-Louis Vieillard-Baron)
L’irréductibilité de la conscience
L’ego de Husserl, intentionalité et flux de conscience
L’ego chez Bergson, durée et mémoire
Ambiguïtés respectives
Conclusion : comment penser l’ego ?
Chapitre XXI. La foi dans le langage (Gilbert Hottois)Chapitre XXII. Présence de la philosophie française dans la pensée arabe
(Ali Chenoufi)
Les lumières : de l’idéologie des lumières à la philosophie des lumières
Première attitude : l’apologie des lumières
Deuxième attitude : le refus
Troisième attitude : vers une appréciation philosophique et enrichissante des
Lumières
Descartes
Première lecture : Taha Husseyn et la méthode cartésienne appliquée à la littérature
arabe classique
Deuxième lecture : du spiritualisme au comparatisme réducteur
Troisième attitude : vers un rationalisme critique
Conclusion
Chapitre XXIII. La question de la démocratie dans la philosophie française
contemporaine (Alain Renaut)
Chapitre XXIV. Matérialisme, dialectique et « rationalisme moderne »
(André Tosel)
La raison à la française
Émergence d’un rationalisme moderne entre matérialisme et dialectique
Une figure nouvelle dans la configuration « française » de la raison : le rationalisme
moderne
Crise de la science physique et nouveau paradigme
Le dépassement du mécanisme et du vitalisme en biologie
Le dia-mat des politiques contre le matérialisme dialectique des savants ou
l’éclatement du « rationalisme moderne »
Fin de partie pour le rationalisme moderne ?
Quatrième partie : Le philosophe français et le style
Chapitre XXV. Le style lisse des philosophes français (Sylvain Auroux)
Chapitre XXVI. Le courage d’être clair (André Comte-Sponville)
Chapitre XXVII. Vie enracinée, pensée organique (Michel Maffesoli)
Chapitre XXVIII. L’exercice de l’improvisation, notre avenir (Jean-François de
Raymond)
Du style à l’improvisation
L’improvisation ontogénique
L’improvisation unificatrice
Chapitre XXIX. L’affaire Sokal concerne-t-elle vraiment les philosophes français ?
(Pascal Engel)Une ténébreuse affaire
Gallimatias ?
Gallipettes
Gallimathèmes
Chapitre XXX. Philosopher en français hors de France (Évanghelos Moutsopoulos)
I - Les faits
II - Les situations
III - L’avenir
Chapitre XXXI. La romanité philosophique et son vocabulaire (Franco Volpi)Avant-propos. Philosopher à la française
Jean-François Mattéi
Jean-François Mattéi, membre de l’institut universitaire
de France, est professeur à l’Université de Nice - Sophia
Antipolis.
« Pardonnez-moi si je change ici de langue, pour tâcher de m’exprimer
mieux. »
Descartes, L e t t r e, Adam-Tannery, IV, p. 348.
ans son évanouissante méditation sur une Amérique sidérale, Jean BaudrillardD mettait en accusation notre idée de culture qui n’a pu s’appliquer aux autres
peuples qu’en se réfugiant dans l’abstraction. « Nous sommes une culture,
l’européenne, qui a parié sur l’universel, et le danger qui la guette est de périr par
l’universel. » [1] C’est dans l’étroite fissure qui sépare l’universel de vie de l’universel
de mort que réside aujourd’hui notre salut si nous accordons aux cultures
particulières le soin d’exprimer, chacune en sa tonalité propre, la part d’universel qui
la féconde. Et si la culture européenne, Valéry, Jaspers et Patŏcka l’ont répété à l’envi,
est bien porteuse d’humanité, plus exactement d’une « humanité aux buts infinis »
précisait Husserl, c’est dans la mesure où elle a été engendrée par la philosophie.
Mais si chaque figure spirituelle, pour parler encore avec Husserl, se trouve
immergée dans le vaste fleuve de l’histoire universelle, on doit supposer que ces
figures singulières ou ces langues spécifiques, composées comme une mosaïque
versicolore, forment l’unique visage de la philosophie, une philosophie qui s’est
voulue, depuis la Grèce, porteuse du télos de l’humanité.
On voit ici l’enjeu, le double enjeu, que nous lance la philosophie et le double danger
qui la guette : la lutte de l’universel contre le particulier risque de provoquer la
dissolution des œuvres dans l’abstraction ; la résistance du particulier contre
l’universel menace de nous livrer à la stérilisation. Et le terrain sur lequel se livre
cette double lutte est, en premier lieu, celui de la langue, entendons de la langue
commune ou naturelle. Lorsque Valéry, dans La crue de l’esprit puis L’Européen,
voulait donner le plus bel exemple de cette « Europe mentale » qui avait été fondée
par des « argonautes de l’esprit », il s’arrêtait au « modèle incorruptible » qu’était « le
monument de la géométrie grecque » [2]. Quelle qu’ait été la difficulté de
l’ajustement délicat de la langue commune au raisonnement démonstratif, la science
pure s’est installée, comme d’elle-même, dans l’universel, avec son cortège
d’axiomes, de définitions, de lemmes et de théorèmes. Et le développement ultérieur
de cette géométrisation du monde ne s’est plus tourné en arrière, vers la langue
grecque dont elle était issue : le théorème de Pythagore n’appartient pas plus à « celui
qui a été annoncé par la Pythie », sur son trépied delphique, qu’à la langue grecque
dans laquelle les mathématiques l’ont énoncé et transmis. Il ne se démontre que dansla langue de la science qui n’a plus rien, dans sa formulation, de naturel.
Il n’en va pas ainsi dans la philosophie. Depuis la Grèce, et en dépit de tous les rêves
d’une langue bien faite qui naîtrait d’une science bien traitée, les philosophes se sont
toujours exprimés dans la langue commune, laquelle, comme le bon sens, est la
chose du monde la mieux partagée. Aussi les philosophies ont-elles été ancrées dans
des langues ― « langues imparfaites en cela que plusieurs », selon le poète ― qui ont
été le partage de peuples différents. Or, telle est bien la question qui taraude
aujourd’hui la philosophie, que nous continuons, par nostalgie ou par aveuglement, à
penser dans son unicité : Peut-on légitimement inscrire ce mode de pensée, qui
prétend être la manifestation de l’universel, dans le champ spécifique d’une langue
particulière ? Pour le dire en termes plus modernes et plus polémiques : Peut-on
parler de philosophies nationales ? En droit, tout semble nous l’interdire puisque la
vocation avérée de la philosophie, assurée dans l’idée ou dans le concept, ne s’affirme
que dans l’élaboration d’un discours vrai pour tous les hommes à travers l’espace et
le temps, lesquels sont eux-mêmes diffractés par les multiples facettes des langues
différentes. Il y a ici une sorte de complexe de Babel : Comment la voix de la raison,
ce substitut de Dieu, pourrait-elle se faire entendre sur une terre où règne, avec la
dispersion des peuples, la confusion des langues ? En fait, cependant, tout nous dit
que la voix de l’universel a choisi les voies de l’histoire pour s’incarner dans des
langues plurielles, et qu’il y a bien un sens à parler de philosophie à la grecque, de
philosophie à l’allemande ou de philosophie à la française.
On pourrait reconnaître dans les philosophies nationales le reflet de l’esprit d’un
peuple tel que l’expriment sa langue, ses façons de penser et ses modes de conduite.
La notion est plus rétrospective que prospective dès lors qu’un peuple se penche sur
son passé pour tenter de ressaisir l’unité de son cheminement. C’est déjà ce que
faisait Platon, en un sens, lorsqu’il cherchait à remonter à l’Athènes primitive pour y
trouver les secrets d’une sagesse oubliée, ou encore lorsqu’il écrivait : « Tout ce que
les Grecs ont reçu des Barbares, ils l’ont conduit à un plus haut point de beauté
finale. » [3] La philosophie grecque est ici accueil et métamorphose grâce à ce creuset
unique du logos qui unifie tous les éléments étrangers et donne au peuple dépositaire
de cette langue unique, plus tard fixée en koinè, « une communauté de famille et de
race » [4]. Le disciple de Socrate parachèvera cette unité en l’inscrivant sous le signe
de l’Idée qui surplombe toutes choses. Et l’Histoire, à son tour, devra reconnaître avec
Hegel que la philosophie s’est levée en Grèce comme une aurore, ouvrant ainsi le
cycle solaire qui étire encore ses ombres sur l’extrême Occident. Le grec a été
reconnu comme la langue maternelle de la philosophia, sa matrice aussi inépuisable
que les flancs de la Terre chez Hésiode dont sont issues les lignées divines, et le Ciel
lui-même. Si les philosophes se sont plu à saluer la primauté de l’éblouissement grec,
le thaumazein dont parlait le Théétète, au point de ne voir dans la philosophie, selon le
mot de Whitehead, qu’ « une série d’apostilles au bas d’une page de Platon » [5], les
linguistes leur ont curieusement emboîté le pas en affirmant que les catégories de la
philosophie n’étaient rien d’autre que la transposition des structures grammaticales
de la langue grecque.
Ce n’est pas ici le heu de s’interroger sur la légitimité de la croyance d’un peuple dans
le génie de sa langue et de sa culture, laquelle impliquerait, en fait comme en droit,une supériorité sur la langue et la culture des autres peuples. Le Bien est le plus
souvent dans le camp de celui qui le proclame, et il est difficile de partager avec les
autres l’universel que l’on découvre en soi. Aucun peuple ne semble avoir échappé à
cette loi. Pour Proclus, l’Italie était depuis Parménide le pays de l’essence intelligible,
et, d’une certaine façon, Vico, après Dante, ne dira pas autre chose. Pour lui, la langue
italienne charriait un torrent d’images au point que l’Italie l’emportait naturellement
sur les autres peuples en peinture, en sculpture, en architecture et même en
musique. Et Vico de critiquer, en contrepoint, l’abstraction de la langue française, au
premier chef chez Descartes, qui ne vit que de substantifs hypostasiés. Le « Je pense,
donc je suis », qui déploie grammaticalement le Cogito ergo sum latin, dans son pur
acte d’exister, va se durcir au feu d’une substance pensante, là où l’italien aurait plus
simplement dit : « Io penso, dunque ci sono », « je pense, donc j’y suis ».
L’Allemagne n’a pas été en reste. Leibniz, qui pourtant écrivait le français et le latin,
affirmait déjà que les Allemands avaient pour les pensées « une pierre de touche
singulière inconnue aux autres nations » [6], et qui était leur langue elle-même. Dans
s o n Discours à la nation allemande, Fichte parlera « simplement pour des
Allemands » et « uniquement pour des Allemands » parce qu’il reconnaissait en eux
« les traits nationaux bien aimés » [7], et Hegel, de son côté, n’hésitera pas à faire
rimer « germanité » (Deutschrheit) avec « rationalité » (Vernünftigkeit) dans ses Leçons
sur l’histoire de la philosophie. Même Hermann Cohen, à l’orée de la Première Guerre
mondiale, reprendra devant un auditoire de Juifs américains le thème de la mission
éducatrice universelle assignée à l’esprit allemand, sur fond de messianisme biblique,
et établira la condition « sine qua non » des relations de l’Allemagne avec les autres
peuples : « La compréhension et la reconnaissance de l’indiscutable supériorité qui
caractérise notre peuple, notre philosophie et notre poésie. » [8] La philosophie
apparaîtra ainsi de plus en plus liée à la langue des grands peuples européens à
mesure du développement de l’idée de nation. Doit-on d’ailleurs parler de la
philosophie d’une nation ou de la philosophie d’une langue ? Après tout, la France
n’était pas une nation à l’époque de Montaigne, de Descartes ou même de Rivarol,
avant que la Révolution ne consacre ce terme et ne l’impose sur tous les autels de
l’Europe, en Allemagne au premier chef.
La France semble s’être posée la première la question des rapports de la philosophie
avec l’universalité prêtée à sa langue. Avec Montaigne ou Rabelais, c’est le doux galbe
de notre langue que caresse l’œil du philosophe et l’ouvre à la clarté, et bientôt aux
Lumières elles-mêmes. La discontinuité rigoureuse du français qui cristallise, en leur
contour marqué, de pures entités arrachées au flux des événements singuliers, son
dessin épuré qui isole les présences et les livre, désarmées, à la critique du regard,
sont les traits caractéristiques d’une langue qui tranche, sans grand souci des
synthèses obscures et luxuriantes dont l’allemand se targue. Le français fait sa joie
des abstractions sèches, comme l’on parle d’une pointe sèche qui grave le cuivre nu,
au point de se complaire, selon Hegel, dans « le fanatisme de la pensée abstraite ».
William von Humboldt écrira ainsi à Jacobi, en octobre 1798, que, privés
d’« échappées [ironiquement, le mot est en français dans le texte] vers l’infini », les
Français se veulent « exclusivement analytiques » et « ne savent opérer enphilosophie que de manière analytique ». Celui qui, cependant, saurait conduire une
telle langue à « la mise en œuvre d’une synthèse dans toute sa netteté et tout son
sens », celui-là aurait enfin reconnu l’ « énigme de cette langue » [9] .
Nous n’avons pas prétendu résoudre une telle énigme, mais seulement l’approcher,
en évitant autant que possible de tomber dans ces abstractions vides que Schelling
reprochait aux philosophes français. Ceux-ci n’ont jamais eu un tel sentiment à
l’égard de leur propre langue. Avant même de devenir la langue de la culture et de la
ediplomatie dans l’Europe entière, le français s’était attaché dès le XVI siècle à
traduire les textes latins de Boèce, avec Jean de Meung, et de l’Aristote latinisé, avec
Oresme, avant de devenir hardiment une langue philosophique originale grâce aux
œuvres de Montaigne, Le Caron, Pontus de Tyard, Charron ou Du Vair, et bientôt Jean
Bodin avec sa République écrite à l’usage du roi. Le pouvoir royal encouragera
d’ailleurs fortement la publication d’ouvrages d’enseignement en langue
vernaculaire, comme le Corps de philosophie de Scipion Dupleix, dès 1600, ou le
Corps de toute la philosophie divisée en deux parties, en 1614, de Théophraste Bouju.
En dépit de la supériorité écrasante du latin comme langue scientifique, les écrivains
français auront très tôt le sentiment de la clarté et de l’universalité de leur langue
bien qu’ils la présentent, paradoxalement, comme inscrite dans le caractère
particulier de leur peuple, et même dans leur subjectivité, comme on le voit chez
Montaigne. David Hume disait avec humour des Anglais que « leur caractère est de
n’en avoir point » ; il aurait pu ajouter que, chez les Français, leur caractère est d’en
avoir trop.
L’ensemble de ces questions a servi de toile de fond au Colloque de Nice de mai 1999
intitulé Philosopher en français. Organisé sur mon initiative par le département de
philosophie de l’Université de Nice-Sophia Antipolis (dir. Carole Talon-Hugon) et le
Centre de recherches d’histoire des idées (dir. André Tosel), sous le patronage de
l’Institut universitaire de France, ce Colloque s’est tenu au Centre universitaire
méditerranéen Paul-Valéry. Il a réuni trente-cinq chercheurs de plusieurs pays
francophones ou non devant un auditoire global de plus de six cents personnes. Les
conférenciers et les invités du colloque ont assisté, le jeudi 27 mai, à une soirée de
gala donnée à la Villa Kérylos de Beaulieu-sur-Mer (Fondation Théodor Reinach), au
cours de laquelle le Quatuor Kerylos, dirigé par Jean-Louis Doyen, a offert un concert
de musique française consacré à Saint-Saens et à Ravel.
Les communications, présentées en conférences plénières, ont été ordonnées en
quatre journées consacrées à quatre thèmes différents, bien que les recoupements
eaient été nombreux : la philosophie française au XX siècle ; la philosophie française
et les courants internationaux ; l’histoire française de la philosophie ; le philosophe
français et le style.
Il a semblé en premier lieu nécessaire aux organisateurs du colloque de faire un
bilan général de la philosophie au tournant du siècle et du millénaire. Bertrand
SaintSernin, en remarquant avec Cournot qu’il a existé des écoles allemande, anglaise et
française de la nature, se demande s’il y a bien une école française de l’action en
fonction de modèles idéaux, ou d’« objets éternels » selon Whitehead, qui
commanderaient certains types de comportements liés à une langue et à une culturedéterminées. Il discerne un apport original de la pensée française dans le domaine de
el’action humaine, depuis le XVI siècle, que l’on retrouve encore aujourd’hui : un
sens aigu de l’obscurité de la condition humaine, un discernement attentif des autres
et de soi, un lien étroit de la liberté humaine et de l’action divine, une insistance sur le
mode intersubjectif, une croyance en l’intelligibilité de l’histoire, et même, depuis
Pascal et Fermat, un effort pour imposer des modèles mathématiques à l’action. Nous
trouvons là l’une des idées récurrentes du colloque que je signalais plus haut : le
primat d’une raison analytique, chez les Français, qui conduisait par exemple
Schelling à ironiser sur notre prétention à élever « un entendement raisonneur
audessus de la raison » [10]. Bertrand Saint-Sernin insiste sur la dimension cosmique de
l’action qui est attachée, en France, à la recherche d’invariants universels dans le
vaste champ de l’Histoire.
Bernard Bourgeois retrouve le même thème lorsque, s’interrogeant sur l’idée
edialectique en France au XX siècle, il note que, pour Hegel, l’esprit français se fixait
résolument sur l’entendement en rendant absolu le principe de l’identité à soi, ce qui
le rendait étranger à la réalité du processus dialectique. La pensée française serait
ainsi réfractaire à la contradiction inscrite dans l’être et n’admettrait tout au plus
qu’un rationalisme privé de négativité. Néanmoins, si Bergson, Blondel ou
Brunschvicg excluaient le dialectique comme tel, Jean Wahl, puis Alexandre Kojève,
Jean Hipppolyte, Eric Weil ou Gaston Bachelard, pour ne rien dire de Sartre, ont
réhabilité la dialectique. Mais, dans un troisième moment ― dirons-nous :
dialectique ? ―, la pensée française avec Gilles Deleuze, Jacques Derrida, Michel
Foucault, Michel Henry et surtout Emmanuel Levinas a semblé revenir à son préjugé
antidialectique. Ce qui semble attester que notre pensée a toujours été plus
anthropologique que la pensée allemande dans laquelle le spéculatif est finalement
conduit, ou reconduit, au théologique.
Jean Greisch, pour sa part, se tourne vers une herméneutique more gallico
demonstrata. Si les concepts de « compréhension » et d’« interprétation » ont été
essentiellement élaborés en Allemagne, la France se montrant à leur égard réticente,
les recherches de Paul Ricœur, parties de la phénoménologie husserlienne, ont
néanmoins croisé les travaux de Hans Georg Gadamer. Ricœur a voulu substituer à la
voie courte de l’analytique heideggerienne du Dasein la voie plus longue, et plus
patiente, de l’analyse du langage qui a permis de réussir une véritable greffe de
l’herméneutique sur la phénoménologie. Peut-être, cependant, a-t-elle échoué, dans
une sorte d’« ontologie brisée », sur les rives de la transcendance où l’on pouvait
espérer la venue d’une authentique philosophie de la religion. Ce ne sera
évidemment pas le cas d’Emmanuel Levinas auquel Rudolf Bernet consacre sa
communication en le mettant paradoxalement en rapport avec Jean-Paul Sartre. Les
deux penseurs ont révélé la phénoménologie à la France ; tous deux ont étudié
l’apparaître de l’Autre sous la forme du regard ou sous celle du visage. Mais là où,
pour Levinas, la faiblesse de l’Autre me bouleverse et m’arrache à moi-même,
prenant le pas sur ma propre altérité, pour Sartre, l’Autre qui me tient sous son
regard témoigne de sa force. Pour l’un, je suis responsable de l’Autre ; pour l’autre, je
suis responsable de moi. La hauteur du visage, chez Levinas, qui me renvoie àl’hétéronomie du Soi, autorise le passage de l’ontologie du sujet, à laquelle Sartre
reste rivé, à une éthique qui permet d’assumer sa liberté devant le visage nu, et
défait, qui s’offre à lui.
Richard Kearney demeure dans cette problématique de l’Autre en comparant ce qu’il
nomme l’ « aporétique de l’hospitalité », chez Derrida, et l’ « éthique du jugement »,
chez Ricœur. Toute l’analyse de l’auteur se situe à la frontière de la notion d’« autre »
et de la notion d’« étranger » qui se partagent le champ de l’altérité venu hanter notre
culture. Au défi du mal, Ricœur répond par la plainte et le reproche, le mythe et la
sagesse, et, finalement, la théodicée. Derrida, pour sa part, en récusant le
logocentrisme de toute nation, défend une conception absolue de l’hospitalité qui va
jusqu’à refuser d’identifier l’étranger. L’Autre absolu doit pénétrer librement dans
l’État, dans le logis, et s’introduire en nous, le seuil n’étant jamais un interdit, mais un
libre heu de passage. Le paradoxe d’une telle analyse conduit à admettre tous les
autres comme Autre puisque l’Étranger se dérobe à l’identité, et à ne plus distinguer
entre ceux qui viennent frapper ― dans l’obscurité ― à notre porte.
Nous changeons de domaine avec les deux communications suivantes qui soulignent
la spécificité de la philosophie française des sciences. Dominique Lecourt met en
lumière l’ancrage historique de l’épistémologie, dans la postérité de Comte, chez
Brunschvicg, Meyerson, Bachelard et Koyré. Elle se trouve aujourd’hui à la croisée
des chemins, entre les thèses de Kühn et celles de Feyerabend, tout en conservant
une forte orientation philosophique qui l’éloigné du slogan du Cercle de Vienne :
« Éliminer la métaphysique ! » Évandro Agazzi, avec le recul de la filosofia della
scienza italienne, rejoint Dominique Lecourt en insistant sur la matrice fondamentale
de la philosophie des sciences, et non de la science : elle a permis aux Français
d’élaborer une conception dispersive des recherches scientifiques appuyée sur un
socle philosophique rigoureux. En dehors du linguistic turn, la philosophie française
des sciences a pu paraître isolée sur le plan international, en raison de la
prépondérance de la langue anglaise. Néanmoins, du fait de son enracinement dans
les auteurs classiques, elle a développé un style original de recherches lié à la
perspective historique plutôt qu’à des pratiques techniques. Nous aurons l’occasion
de retrouver par la suite cette notion de « style » que les divers conférenciers ont
reconnu dans l’approche francophone des problèmes philosophiques.
Thomas De Koninck termine cette première partie en proposant un tableau général
de la question de la culture pensée comme croissance de la vie depuis la cultura
eanimi de Cicéron. Il fait remarquer que, dans l’horreur que le XX siècle a connu, on a
pu craindre que nous assistions, avec George Steiner, à la fin de la culture. La
détérioration de la langue comme l’impuissance de la pensée ont fait apparaître, face
à la « docte ignorance » de Socrate ou à l’ « ignorance savante » de Pascal, la montée
d’une nouvelle ignorance qui s’affiche délibérément comme telle. Le point fort de la
pensée française a été, pour un auteur francophone qui vit à l’étranger, cette défense
sans compromis de la culture à laquelle ont participé des philosophes aussi différents
qu’Alain, Louis Lavelle, Gabriel Marcel et, plus près de nous, Paul Ricœur. Tous ont
dénoncé le narcissisme de notre monde anonyme qui se complaît en soi, en
réfléchissant sur le rôle majeur de l’affectivité dans la constitution de la personne. S’ilest un trait majeur de la philosophie d’expression française, c’est bien, depuis
Descartes et Maine de Biran, l’insistance mise sur la dimension affective. Seule une
maîtrise de l’affectivité peut permettre de comprendre ce que l’auteur nomme « la
perversion de la nouvelle ignorance » et d’affirmer, contre elle, les droits de l’être
humain tout entier.
La deuxième partie du Colloque concernait les relations de la philosophie française
e eavec les grands courants internationaux du XIX et du XX siècle. Claude
Troisfontaines met en lumière l’influence de Schopenhauer sur le positivisme, le
criticisme et le spiritualisme français. Taine, Renan et Ribot, pour le positivisme, ont
retenu du penseur allemand le déterminisme de la nature, mais sans la négation du
vouloir-vivre. Renouvier a vu dans cette philosophie pessimiste un phénoménisme
intégral dénué de chose en soi, mais il en a rejeté le nihilisme. Quant aux
spiritualistes, avec Lachelier et Boutroux, puis Blondel, ils ont surtout apprécié la
réhabilitation du vouloir-vivre qui s’arrache à la nécessité. Ces lectures croisées
soulignent tout ce que les philosophes français doivent aux auteurs allemands à la fin
du siècle. Jean-Jacques Wunenburger le montre à nouveau, à propos de Bachelard,
dans son étude consacrée à l’influence de la pensée rhénane sur la philosophie
française. La langue allemande délie les substantifs en jouant sur les préfixes et les
suffixes, alors que la langue française reste attachée à un classicisme syntaxique qui
conduit à penser de façon linéaire en suivant un ordre analytique. Les deux courants
se sont mutuellement mêlés chez Bachelard en associant à une épistémologie
rigoureuse, dépendante d’une raison universelle, une poétique des éléments
constitutive d’une imagination en liaison avec le cosmos. Le positivisme bachelardien
est ainsi travaillé de l’intérieur par la dialectique romantique, ces deux héritages
témoignant d’une source commune de l’esprit, fond sans fond ou Urgrund, à partir de
laquelle l’unité du monde est à contempler.
Marc Richir s’intéresse pour sa part à l’influence de Husserl sur la philosophie de
Merleau-Ponty, et dénonce les deux distorsions majeures de la phénoménologie du
penseur français. Le dévoiement de la Stiftung, en tant qu’institution de sens que
Merleau-Ponty interprète comme une ouverture à l’ « être vertical », ce qui le
conduit, dans une approche platonisante, à délaisser la phénoménologie pour
l’ontologie. La généralisation abusive de la relation intersubjective, ensuite, qui
s’inscrit dans la structure opératoire du « chiasme » compris comme « vérité ultime »
de toute communication. Il semble que l’influence de Heidegger ait joué ici dans le
sens d’une dérive métaphysique ou cosmologique qui pense la Stiftung comme
institution de l’être en sa verticalité. En un mode bien différent, Alain Boutot met en
évidence l’influence de la phénoménologie sur la phénoménologie française,
concurremment à celle de la philosophie analytique. L’auteur soutient que, dans la
science contemporaine, plus particulièrement dans la pensée de René Thom, une
approche phénoménologique peut renouveler les principes de notre épistémologie.
La théorie des catastrophes, avec son attention prêtée à la morphogenèse, permet
aux choses d’apparaître comme elles apparaissent, dans leur singularité, sans se
dissoudre dans l’infiniment petit de l’abstraction. Car si la science moderne
fonctionne bien, elle n’a rien à nous dire, comme le montrait déjà Husserl, alors quel’épistémologie de Thom, qu’Alain Boutot rapproche également de Heidegger,
retrouve le chemin du sens au croisement d’une science plus scientifique et d’une
pensée plus pensante. Pierre Livet, sur un autre versant, envisage les relations de la
phénoménologie et de la philosophie analytique en France. Il note que la réception
française de la phénoménologie, en la coupant de sa double inspiration
psychologique et mathématique, est demeurée lacunaire, ce qui a conduit à une
incompréhension entre le mouvement phénoménologique allemand et la
mouvement analytique anglo-saxon. Contre la gigantomachie phénoménologique de
Heidegger, Livet choisit une voie plus sobre qui fait varier les expériences concrètes
pour retrouver des singularités cachées. Et, contre le « pas en arrière » de Heidegger
par rapport à la métaphysique, il propose un « pas de côté » vers les différences de
contenu des visées intentionnelles qui permet de découvrir de nouveaux aspects du
monde.
Jean Grondin se tient au confluent de la philosophie allemande et de la pensée
française en mettant en scène, à travers les trois entretiens de Gadamer et Derrida en
1981, 1988 et 1993, la rencontre de la déconstruction et de l’herméneutique. Bien que
ces débats n’aient pas donné lieu à un véritable échange, chacun des penseurs restant
sur la réserve, ils ont tout de même permis au philosophe allemand de rédiger sept
textes répondant aux brèves questions de Derrida sur la métaphysique de la volonté.
On peut donc parler d’une incompréhension chez le penseur français qui tranchait
avec le souci de son interlocuteur d’intégrer le questionnement derridien, comme en
témoigne la note de 1986 à Vérité et méthode sur le risque, pour la compréhension
herméneutique, de s’ « approprier » ce qui est radicalement autre et, par là, d’en
méconnaître l’altérité. C’est à une telle altérité, envisagée chez Reiner Schürmann,
que Dominique Janicaud consacre son texte sur les fantasmes hégémoniques de la
philosophie. L’ouvrage de Schürmann, Des hégémonies brisées, est un livre écrit en
français par un penseur d’origine allemande devenu citoyen américain. L’abandon de
la langue allemande, et, sans doute, de son hégémonie cachée, met en évidence la
dessaisie de l’hégémonie de l’être comme Unité, Nature ou Conscience dans l’histoire
de la philosophie. Schürmann a dénoncé toutes les formes de nominations
originaires au profit d’une suspension des principes qui laisse le champ libre à un
devenir anarchique. Mais si toute formation hégémonique est un fantasme, peut-on
constituer un savoir tragique qui dessaisirait véritablement le fantasme du principe ?
La « dessaisie » ― qui est bien une nouvelle « nomination » ― ne serait-elle pas, à son
tour, l’ultime ruse d’un nouveau fantasme hégémonique dans la mesure où elle se
présente comme un discours totalisant sur l’événement ?
Lambros Couloubaritsis conclut cette partie en se penchant sur la pratique
contemporaine de la « différence ». Partant du tableau de la philosophie française que
brossait Derrida en 1968, il fait remarquer que les pensées de la différence, trop
pressées de se glisser en dehors de la métaphysique, ont occulté sa dimension
hénologique et, par là même, « diaphorologique ». On ne peut penser en effet l’Un
sans penser en même temps son envers multiple qui, dans la métaphysique
traditionnelle, se donnait déjà comme différence. Si les penseurs français ont permis
la rencontre de la différence ontologique (Heidegger) et du caractère différentiel du
signe (Saussure), on ne saurait oublier que la différence était déjà présente dans laphilosophie classique. Contre les lectures lacunaires du Parménide, Couloubaritsis
insiste sur la dimension d’ouverture de l’Un, chez Platon, en direction du Multiple, et
note, à l’autre bout de l’histoire, que Heidegger, en pensant l’être comme Logos,
Geviert, Gestell ou Sage, a su garder un horizon d’unité dans une structure
différentielle de rassemblement où le Multiple s’articule simplement autour de l’Un.
La partie suivante de ces actes regroupe des communications concernant l’approche
spécifique des auteurs français de l’histoire de la philosophie. Pierre Magnard étudie
ele passage de la langue latine aux langues vernaculaires au XVI siècle, et rappelle
que la Renaissance fut en premier lieu un mouvement de philologues en rupture
avec la media tempestas. Après Charles de Bovelles, le dernier philosophe français de
langue latine, qui assouplit le latin humaniste à la suite de Lorenzo Valla et de Marsile
Ficin, Rabelais fait de la langue française, avec Pantagruel puis Gargantua, la langue
de la philosophie. Comme le souligne l’apologue des « paroles gelées » dans le Quart
Livre, la langue est une médiation nécessaire, mais aussi un écran qu’il faut libérer
pour permettre au logos d’échapper à la barbarie des onomatopées, c’est-à-dire de
l’absence de sens. De Montaigne à Descartes, la langue française se donnera pour
tâche d’assurer à la réflexion la possibilité d’épouser toutes les nuances du moi vivant
et, ainsi, de définir un « style », comme le souligneront plus loin les dernières
interventions du colloque.
Henri-Paul Cunningham part, à son tour, de Montaigne pour établir que la tradition
philosophique française consiste en « un peu de chaque chose, et rien du tout, à la
française » (Essais, III, 13), ce que retrouvera Pascal quand il conseillera de « savoir
quelque chose de tout » plutôt que de « savoir tout d’une chose ». L’éducation au
mode de pensée philosophique ne consiste pas, pour Montaigne, Pascal et Descartes,
à posséder l’ensemble des sujets, mais à maîtriser un peu de chaque chose, selon sa
juste grandeur. Contre l’érudition bavarde, qu’elle soit brouillonne ou académique,
les fondateurs de la tradition philosophique française ont toujours cherché à clarifier
la pensée au point de la rendre, selon le mot de Balzac, « divinement axiomatique ».
Dans sa communication sur un idéalisme à venir, Jean-Michel Le Lannou demande
en quel sens il est possible, comme le veut la phénoménologie, de revenir aux choses
elles-mêmes. Car si les phénomènes sont occultés, est-ce vraiment l’idéalisme, dans
sa pratique objectivante, qui les dérobe à nos regards ? La pensée doit se faire
consentement à ce qui se donne à elle, certes ; mais comment pourrait-elle se défaire
de son activité d’universalisation et de définitisation ? Aucune passivité n’entrave la
pensée, et c’est précisément l’idéalisme qui peut la libérer de ses propres adhérences
dans un dépassement du fini vers l’activité substantielle de la pensée pure. Jean-Louis
Vieillard-Baron reste sur le terrain de l’idéalisme en envisageant la conception de
l’ego chez Bergson et Husserl qui peuvent être rapprochés dans leur commune
réaction contre Hegel. Si toute philosophie est idéaliste en tant qu’elle manifeste la
puissance de l’idée, Bergson et Husserl demeurent idéalistes dans leur affirmation de
la conversion irréductible de la conscience vers l’intériorité. Néanmoins, là où
Husserl définit l’ego par l’intentionalité et le flux de conscience, Bergson identifie la
durée à l’essence singulière du moi, et récuse la condition transcendantale de tous les
« moi ». On doit retenir leurs deux conceptions de l’ego pour avancer sur la voied’une clarification de ce difficile problème, en comprenant que, à la différence de
l’ego husserlien supra-temporel, l’ego bergsonien est une pure temporalité qui se
confond avec la plénitude de la vie elle-même.
C’est à la foi dans le langage qu’est consacrée la réflexion de Gilbert Hottois qui note
l’importance de ce thème chez Wittgenstein, Heidegger, Gadamer, Foucault ou
Ricœur. Or, on doit bien constater aujourd’hui notre échec à rendre compte de notre
univers techno-scientifique, comme si la langue philosophique contemporaine, dans
son abus de textes autoréférentiels, en particulier chez les Français, restait
indifférente à toute réalité extralinguistique. Pierre Ducassé avait déjà relevé
l’impuissance du discours moderne face aux conquêtes techniques de notre
civilisation. Gilbert Hottois illustre cette impuissance en critiquant le point de vue
essentialiste des positions françaises dans le domaine bioéthique. On ne saurait poser
la dignité de l’homme comme pur principe ontologique sans autre argumentation : la
dignité ressort d’une transcendance opératoire liée à la pratique réelle des hommes,
et non d’une transcendance symbolique qui ne répond en rien à l’impératif éthique
issu de nos pouvoirs techniques modernes.
Avec Ali Chenoufi, c’est la présence de la philosophie française dans la pensée arabe
qui se trouve ici évoquée. Si l’influence des auteurs français a été patente depuis le
eXIX siècle, l’impulsion philosophique réelle qu’ils ont donnée aux chercheurs de
langue arabe est beaucoup plus récente. Ce retard est dû, selon Chenoufi, au primat
de la pensée théologico-politique dans le monde arabe qui aurait cessé d’évoluer
depuis la mort d’Averroès. L’influence des Lumières sur les réformistes musulmans
du siècle précédent a permis aux penseurs arabes de se situer de façon critique par
rapport à leur tradition et de s’ouvrir vers les questions politiques posées par
l’universalisation de la démocratie. Dans une optique rationaliste rigoureuse qui
cherche, ces dernières années, à dépasser aussi bien la tradition des Lumières que
celle de la religion, la philosophie arabe contemporaine instaure un rationalisme
critique enraciné dans Descartes et, plus récemment, dans Spinoza. Il permettra
d’engager un dialogue historique avec la culture moderne pour répondre aux défis
qu’elle pose, en une période de mondialisation, à tous les peuples.
C’est précisément à cette question de la démocratie que s’intéresse Alain Renaut en
proposant un tableau de la philosophie politique française depuis les années 1960. Si
une première génération d’intellectuels, inspirée de Nietzsche et de Heidegger, a
cherché à déconstruire les fondements de la modernité démocratique, ce qui fut le
cas de Foucault, Deleuze, Lyotard ou Derrida, une génération plus récente, avec
Marcel Gauchet, Blandine Kriegel et Alain Renaut lui-même, parmi d’autres, a
réhabilité les valeurs de la démocratie dans le lointain sillage de Tocqueville. L’auteur
prend comme exemple d’illusion déconstructrice les travaux de Foucault sur la folie
qui affirmaient que la raison moderne s’avérait incapable d’assumer la différence. La
difficulté de la pensée actuelle tient à ce problème de l’altérité qu’il ne suffit plus de
penser, avec les Anciens, comme le Tout Autre, ni, avec les Modernes, comme le Tout
Même ; il s’agit de réinscrire la différence dans le registre de l’identité pour permettre
d’avancer de nouveau dans le processus d’identification démocratique. Celui-ci avait
été mis à mal, convient André Tosel, par les dérives du marxisme entre les deuxguerres. Pourtant on assiste, au confluent de la philosophie des sciences et de la
pensée marxienne, à l’émergence d’une raison « à la française » dont témoigne la
fondation de la revue La pensée. Des auteurs comme Paul Langevin, Henri Wallon,
Marcel Prenant, tout autant inspirés par la révolution soviétique que par le
matérialisme historique, ont permis le développement d’un rationalisme moderne
qui a conduit, par exemple, à dépasser l’opposition du mécanisme et du vitalisme en
biologie. Il peut paraître navrant que la perversion soviétique du matérialisme
dialectique en dia-mat ait stérilisé en grande partie la recherche des scientifiques
marxistes, du moins jusqu’aux travaux de Louis Althusser qui, le premier, reprit
contact avec l’épistémologie historique française, de Cavaillès à Canguilhem.
La dernière partie de notre ouvrage recoupe, à bien des égards, les indications des
précédents articles sur l’approche « à la française », comme disait Montaigne, des
questions philosophiques les plus diverses. Il s’agit en effet d’un effort pour
caractériser le style français en philosophie. Sylvain Auroux rappelle que, depuis
Aristote, les philosophes ont cherché des critères précis pour distinguer les formes
stylistiques de la philosophie. Il paraît hors de doute que nombre de penseurs
d’expression française, de Voltaire à Bergson, ont présenté un style d’écriture qui les
apparente à des écrivains. D’une part, ils utilisent un langage proche du langage
quotidien ; d’autre part, ils mettent en pratique une forme d’expression qui ne se
limite pas au contenu doctrinal de leurs ouvrages. C’est le cas exemplaire de
Condillac. En comparant les deux versions du Traité des systèmes, Auroux montre
que la mise en forme de la doctrine passe par l’idée d’un savoir ostensif commun à
l’écrivain et à son lecteur. Le style « lisse » de Condillac dissimule pourtant une
codification complexe qui conduit à penser que le travail du style est parfois un piège
dans lequel les lecteurs, à défaut des philosophes, risquent parfois de tomber.
Aussi faut-il avoir le courage d’être clair, déclare André Comte-Sponville en mettant
en épigraphe de son texte un aphorisme de Nietzsche sur la « clarté » et la « précision
délicate » des Français. Quel est en effet le caractère commun de Montaigne,
Descartes, Pascal, Rousseau ou Bergson ? Chacun d’eux philosophe à la première
personne et constitue en quelque sorte la matière de son livre au point de laisser le
lecteur surpris, alors qu’il croyait rencontrer un auteur, de découvrir un homme. Le
sillon socratique de la philosophie française a permis à nombre de penseurs
d’appartenir, de plein droit, à la littérature. Au fond, la philosophie du grand style est
moins une question d’esthétique qu’une question d’éthique, ou encore, selon le mot
de Descartes, de « générosité ».
C’est ce même style que, avec la même générosité, Michel Maffesoli défend dans son
texte sur la vie enracinée et la vie organique. C’est là la source du style d’une époque.
Et notre époque, depuis Nietzsche, voit la revanche du dionysiaque sur une
rationalité académique incapable de donner naissance à « une étoile dansante ».
Contre le clivage traditionnel du sujet et de l’objet, le holisme contemporain permet
de redécouvrir une participation mystique au monde à travers de nouveaux langages
et de nouveaux rituels. Si Comte-Sponville revendiquait le courage d’être clair,
Maffesoli assure le courage de dire oui à la vie et au polythéisme de toutes ses
valeurs. Jean-François de Raymond, en regard, discerne dans l’ubiquité et la
simultanéité de notre époque les marques essentielles de la mondialisation. Lescultures et les styles, désormais mélangés, vont-ils se féconder mutuellement ?
L’auteur trouve dans l’acte immédiat d’improviser, entre la conception et la
réalisation, le principe qui doit guider notre avenir. En revenant sur les diverses
pratiques de l’improvisation, il montre que c’est en elles que l’on saisit le style à l’état
natif et le dynamisme qui unifie l’être humain par ses actes mêmes. C’est bien par
l’improvisation, cette démarche qui cherche un contact avec l’être comme création,
que l’on saura appréhender le grand style d’un penseur, lequel ne se réduit pas aux
règles formelles d’une formation académique.
Pascal Engel démontre élégamment la justesse de ces analyses en revenant sur l’
« affaire Sokal » : concerne-t-elle vraiment les philosophes français ou bien n’est-elle
qu’une affaire relevant du souci politically correct des Américains ? Dans son célèbre
article de 1996 dans Social Text, puis dans Impostures intellectuelles écrit avec Jean
Bricmont, Alan Sokal ridiculisait la prétention de la « Théorie » postmoderne
française et, plus encore, les divagations relativistes des penseurs concernés, de
Lacan à Baudrillard et de Latour à Debray. S’il n’est pas permis à l’auteur de cet
avantpropos de prendre parti dans cette ténébreuse affaire et de dire le fin mot du texte de
Engel que l’on lira cum grano salis, il peut néanmoins indiquer une chose. Cet article,
qui semble ne pas concerner les Français, est un brillant exercice de style
postmoderne composé presque entièrement de citations des protagonistes français
de l’affaire ; il n’est pas sans évoquer les pastiches platoniciens des sophistes, du
Gorgias au Banquet. Mais y a-t-il encore un Socrate pour trancher, au matin, entre la
tragédie et la comédie communes aux milieux intellectuels de Paris comme de New
York ?
L’ouvrage se ferme, à l’image du colloque, par deux contributions de deux
philosophes francophones, l’un grec, l’autre italien. Évanghelos Moutsoupoulos fait le
point sur l’enseignement de la philosophie en France et dans les pays francophones.
Seule la France, de par sa tradition, offre un statut d’enseignement philosophique, et
non seulement celui d’un enseignement de la philosophie. Dans les autres pays, on
ressent une certaine méfiance envers l’esprit critique de la philosophie qui reste
fortement attaché au caractère français. Aussi le philosophe qui cherche à
philosopher en français hors de France connaît-il un triple drame : un drame
d’identité, puisqu’il écrit en français dans un pays doté d’une autre langue ; un drame
d’expression, dans la mesure où cette autre langue n’est pas toujours apte à
sauvegarder ce que la langue française transmet ; un drame de communication,
enfin, car son expression française l’isole de la communauté de langue de son propre
pays. En France comme dans les pays francophones, la langue française n’est-elle pas
menacée de provincialisation, du fait de l’anglophonie généralisée, ce qui serait
dommageable pour l’expression philosophique de l’universel ?
Franco Volpi, qui conclut ce volume, soulève la question essentielle de l’ancrage de la
philosophie dans une langue particulière, qu’il s’agisse du grec, de l’allemand ou, bien
entendu, du français. Il y a ici une question de droit, et non simplement de fait, qui a
conduit par exemple Heidegger à s’interroger sur la légitimité de la transposition de
la philosophie grecque dans la langue latine. La romanité a-t-elle véritablement
affecté l’expérience grecque de l’être ? L’étude comparée des vocabulaires grec etlatin ― aletheia/veritas, phusis/natura, etc. ― conduit Volpi à remettre en cause la
reconstruction heideggerienne du rapport entre la romanité et l’hellénité. Ce n’est
pourtant pas Heidegger mais Ortega y Gasset qui s’étonnait de l’expression : « Un
philosophe espagnol », alors que son collègue n’avait pas pensé à s’émouvoir de la
pertinence de la formule : « Un torero allemand. »
Je tiens à remercier M. Maurice Quènet, recteur chancelier des universités, qui a tenu
à inaugurer personnellement cette manifestation, l’Université de Nice - Sophia
Antipolis, le Conseil de la Région Provence-Alpes-Côte d’Azur, le Conseil général des
Alpes-Maritimes, les responsables du Centre universitaire méditerranéen, le Comité
doyen Jean-Lépine de la ville de Nice, ainsi que l’Association des sociétés de
rphilosophie de langue française (président : le P Jean Ferrari) qui nous ont accordé
leur amical soutien. Mes remerciements, enfin, vont à tous les participants de ce
colloque, aux très nombreux auditeurs et, plus particulièrement, à Mme Renée le
Boulanger, ingénieur d’études au Centre de recherches d’histoire des idées, sans qui
ce volume d’actes n’aurait pu voir le jour.
Notes du chapitre
[1] ↑ J. Baudrillard, Amérique, Paris, Grasset, 1986 ; rééd. Paris, Le Livre de Poche,
« Biblio-Essais », 1996, p. 82.
[2] ↑ P. Valéry, « La crise de l’esprit », « Note, ou l’Européen » (1924), repris dans
Variété. Essais quasi politiques, Paris, Gallimard, 1957.
[3] ↑ Platon, Épinomis, 987 d-e.
[4] ↑ Platon, République, V, 470 c.
[5] ↑ A. N. Whitehead, Procès et réalité, trad, fr., Paris, Gallimard, 1995, II, chap. 1,
p. 98.
[6] ↑ Leibniz, « Pensées impartiales, concernant la culture et le perfectionnement de la
culture allemande » (1697), Opera omnia, Genève, Éd. Dutens, t. VI, 1768 ; trad. P.
Caussat, dans son article « De l’allemand au français et du français à l’allemand », Le
Discours philosophique, vol. IV de l’Encyclopédie philosophique universelle, J.-F. Mattéi
(éd.), Paris, PUF, 1998, p. 1190.
[7] ↑ Fichte, Discours à la nation allemande (1807-1808), trad, fr., Paris, Imprimerie
nationale, 1992, p. 53.
[8] ↑ H. Cohen, Germanité et Judéité (1915), Pradés, 5, Paris, Lattes, 1987, p. 30.
[9] ↑ W. von Humboldt, Lettre à Jacobi du 26 octobre 1798, in A. Leitzmann (éd.),
Briefwechsel von William von Humboldt an F. H. Jacobi, Halle, 1892, p. 59, traduit par P.
Caussat, « De l’allemand au français et du français à l’allemand », Le Discours
philosophique, op. cit., p. 1192.
[ 1 0 ] ↑ Schelling, « Leçons sur la méthode des études académiques » (1802),
Philosophie de l’Université. L’idéalisme allemand et la question de l’Université, trad, fr.,
Paris, Payot, 1979, p. 41.Première partie : La philosophie française au
exx siècleChapitre premier. L’école française de l’action
Bertrand Saint-Sernin
Bertrand Saint-Sernin est professeur émérite à
l’Université de Paris IV - Sorbonne.
’expression d’« école française de l’action » m’a été suggérée par un poète, PierreL Oster. D’emblée, je l’ai prise au sérieux, imaginant, imprudemment sans doute,
que, sur la scène européenne et, aujourd’hui, mondiale, il était légitime non
seulement de considérer les États comme des agents, mais de prêter à ces derniers
une sorte de « caractère empirique » qui imprimerait à leurs actions quelque chose
de typique, de constant et de singulier.
Une telle hypothèse soulève bien des objections ; elle présente pourtant une utilité,
dès l’instant qu’on la traite comme une idée régulatrice : elle incite en effet les
représentants de chaque entité politique, dans la coopération et le conflit, à ne pas
imputer à leurs partenaires ou à leurs adversaires des sentiments et des projets
calqués sur les leurs. C’est à quoi convie Montaigne, inventeur du regard
ethnologique, quand, dans le chapitre sur « Les Coches », il recommande de se voir
avec les yeux dont les autres nous regardent.
Pour valider la supposition d’écoles distinctes de l’action, il faudrait prouver qu’il
existe des écoles anglaise, autrichienne, allemande (pour nous en tenir à
quelquesuns de nos voisins). Or on peut douter qu’il soit aisé de dégager les maximes d’action
propres à chacune de ces entités politiques : les maximes varient sans doute dans le
temps, et peut-être ne forment pas un ensemble aussi cohérent que les règles d’un
jeu.
On a pu distinguer, dans la réflexion sur la nature, comme le fait Cournot dans
Matérialisme, vitalisme, rationalisme, la Natural Philosophy des Anglais, la
Naturphilosophie des Allemands et la philosophie de la nature des Français. Toutefois,
rien ne prouve que cette comparaison entre philosophies de la nature soit
transposable à l’action.
On peut cependant présenter l’idée d’école de l’action d’une façon plausible :
imaginons que les différentes manières d’agir se rangent sous des rubriques qui
forment des types idéaux, à la façon dont Goethe, dans la Métamorphose des plantes,
évoque les transformations de la plante primitive (Urpflanze) ou dont Dilthey parle
des types idéaux. Il y aurait ainsi, dans les « vastes entrepôts de la mémoire » ou de
l’histoire humaine, une multiplicité de types de comportement ― eux-mêmes
susceptibles d’augmenter en nombre et en formes selon les époques ―, entrepôts
dans lesquels puiseraient les individus ou les collectivités pour mener à bien leurs
entreprises. Pour employer le vocabulaire de Whitehead, les entités actuelles
(individus ou sociétés structurées) « préhendent » ou captent des « objets éternels »
(ici des modèles de comportement ou d’action).
Dans un cadre ― imaginaire ou régulateur ― de ce genre, l’hypothèse des écoles de
l’action signifie que ― dans ce magasin à peu près inépuisable et véritablementuniversel ― les agents choisissent (ou préhendent) certains types idéaux d’action de
préférence à d’autres également disponibles et que, selon leur culture, l’entité
politique à laquelle ils appartiennent et l’époque, leurs choix (ou « préhensions »)
présentent ce que Wittgenstein aurait appelé un « air de famille ».
Cette supposition une fois admise, il convient, avant de voir si elle est applicable, d’en
préciser le contenu, comme on le fait pour la Natural Philosophy ou la
Naturphilosophie. Dans le cas de la philosophie de la nature, la tâche est relativement
aisée, car on juge pertinent de s’appuyer sur des penseurs qui ont été à la fois des
savants et des philosophes (par ex., Bacon, Boyle, Newton, John Herschel, dans un
cas ; Goethe, Schelling, Hegel, de l’autre). En matière d’action, le choix des références
est plus délicat, car il est rare que les auteurs de grandes actions en soient aussi les
théoriciens et les mémorialistes.
Or ici, selon le mot de Salluste, facta dictis exaequanda sunt. Introduire une telle
parité entre les actions et les discours est malaisé, voire impossible. Dans La guerre du
Péloponnèse, Thucydide, en donnant la parole aux responsables politiques et
militaires, puis en comparant leurs projets aux événements, établit qu’un gouffre
sépare les actions projetées des actions accomplies.
Ce constat de l’historien grec ― dont personne ne conteste qu’il reste actuel ― nous
incite donc à préciser l’objet de notre enquête : s’agit-il seulement d’affirmer qu’il
existe une peinture française de l’action, comme il en existe une anglaise, une
allemande et une autrichienne ? Ou dit-on aussi que, d’une nation à l’autre, les
maximes typiques de l’action diffèrent ? Dans un cas, ce n’est pas l’objet qui change :
c’est la manière de le peindre ; dans l’autre, ce sont à la fois l’objet et la façon de le
décrire qui sont distincts.
Nous partirons de la première hypothèse, selon laquelle chaque culture a ses peintres
de l’action, dont le style est reconnaissable. Très vite, il apparaîtra que cette
conjecture mène directement à l’idée que ce sont les maximes, et peut-être les
principes de l’action qui, d’une culture, d’une époque et d’une nation à l’autre
changent, justifiant ainsi l’idée d’écoles de l’action.
On le comprend aisément, car l’action met en jeu une idée de la liberté. Or l’idée de
liberté n’a, dans les différentes cultures, ni la même histoire ni le même contenu ni
surtout la même représentation symbolique. Être libre de façon pleine et ultime est
peut-être identique chez tous les hommes ; en revanche, la manière dont ils
s’acheminent vers cet idéal de liberté varie.
Dans la tradition française, Sartre l’a bien vu, l’idée de liberté est conçue par
référence à Dieu. Penser la liberté, nous dit-il, c’est, en nous limitant à l’époque
moderne, établir que la liberté du Dieu de Descartes [1] est en fait une possibilité
humaine, projetée en Dieu, et qu’il faut rapatrier en l’homme [2] : « Descartes a
parfaitement compris que le concept de liberté renfermait l’exigence d’une
autonomie absolue, qu’un acte libre était une production absolument neuve dont le
germe ne pouvait être contenu dans un état antérieur du monde et que, par suite,
liberté et création ne faisaient qu’un. […] Dès lors la racine de toute Raison est à
chercher dans les profondeurs de l’acte libre, c’est la liberté qui est le fondement du
vrai, et la nécessité rigoureuse qui paraît dans l’ordre des vérités est elle-même
soutenue par la contingence absolue d’un libre arbitre créateur […]. » [3] De même, à la mort de Camus, Sartre écrit : « Il représentait en ce siècle, et contre
l’Histoire, l’héritier actuel de cette longue lignée de moralistes dont les œuvres
constituent peut-être ce qu’il y a de plus original dans les lettres françaises. Son
humanisme têtu, étroit et pur, austère et sensuel, livrait un combat douteux contre
les événements massifs et difformes de ce temps. Mais, inversement, par l’opiniâtreté
de ses refus, il réaffirmait, au cœur de notre époque, contre les machiavéliens, contre
le veau d’or du réalisme, l’existence du fait moral. » [4] Même si, en réalité, Camus a
esu évaluer et pénétrer le sens des « événements massifs et difformes » du XX siècle
bien mieux que ne l’a fait Sartre, ce dernier met en évidence une continuité
spirituelle qui, loin de se borner à la description de l’action, en définit le cœur.
Dans cette perspective, l’esprit ne peut être trahi par le corps, ce qu’atteste, montre
Descartes, la « vraie générosité, […] cette libre disposition de ses volontés » [5]. Un
mot que l’on prête à Turenne exprime parfaitement cette attitude : « Tu trembles,
carcasse, mais tu tremblerais plus encore si tu savais où je vais te mener ! » Les faits
de la résistance, la geste de la France libre, les exemples d’héroïsme et de sacrifice et,
à l’inverse, les démissions ou les lâchetés collectives ont contribué à maintenir, dans
une société devenue profondément laïque et agnostique, cet héritage mélangé de
sacrifice chrétien et de courage militaire et politique.
De la même manière, tout comme la natural philosophy des Anglais présente des
traits caractéristiques dont on peut suivre le développement singulier depuis la fin du
eXVI siècle, ainsi les grands peintres britanniques (Anglais et Écossais) de l’action ont
mis en évidence quelques caractères propres aux îles britanniques, de concevoir et
de conduire une action.
Les Anglais, note Elias Canetti, voient dans la liberté quelque chose d’analogue à la
responsabilité du commandant d’un voilier. C’est dans une collectivité restreinte,
formant un réseau intense, que les choses essentielles se décident. Même à
l’université, le « groupe » joue un rôle : que l’on songe, par exemple, au cercle des
Apôtres, à Cambridge, dont firent partie Russell, Whitehead et, fugitivement,
Wittgenstein.
L’action, telle la découverte intellectuelle, est vue comme une aventure dont les plans
ne sont pas prévisibles, alors que l’exécution, elle, doit être minutieusement
préparée. D’où ce lien que la langue anglaise fait entre « randonnée » et le hasard
(randomness). D’où aussi la conviction que la recherche ne demande pas seulement
de la pénétration (insight) mais de la force morale. D’où enfin le rôle du sport, dont
les règles symbolisent l’élément éthique invariant d’une aventure mouvante.
En Allemagne, depuis Maître Eckhart, Paracelse et Jacob Boehme, il s’est moins agi de
constituer une philosophie de l’action que de mettre au jour une philosophie de la vie
― vie de Dieu, de la nature ou de l’homme ― et de discerner, d’un niveau à l’autre,
des principes d’unité. Comme le dit Maître Eckhart, l’ « œil avec lequel Dieu me voit et
l’œil avec lequel je me regarde sont un seul et même œil, un seul et même regard,
une seule et même vision ». À quoi répond la recommandation de Boehme : « Tu dois
transformer ton corps en esprit et ton esprit en Dieu […]. » Ce thème, aux versions
mystiques ou naturalistes, chrétiennes ou païennes, se retrouve dans la
Naturphilosophie de l’époque romantique, chez Goethe, Novalis, Schelling ou Hegel.La tradition allemande diffère à la fois de l’anglaise et de la française. La liberté est
moins comprise comme un acte de volonté que comme une opération de
transmutation que le sujet ne connaît lui-même que de façon symbolique et
incomplète. D’où l’importance de l’imagination, « puissance cachée dans les
profondeurs de l’âme » autant qu’enfouie dans les profondeurs de la nature, Urgrund
e t Abgrund, raison originaire et abîme. D’où aussi l’importance de l’apprentissage,
comme en témoignent les romans, de Goethe et de Fontane à Thomas Mann, à
Carossa et à Gunther Grass.
Il y a de la démesure en l’homme comme dans la nature. D’où une double attirance
pour l’exploration et pour le contrôle par un chef. La Naturphilosophie constitue
probablement l’un des témoignages les plus essentiels sur ce Geist allemand et ce
n’est pas un hasard si les disciplines qui le prennent comme objet d’étude se
nomment Geisteswissenschaften.
Dans ses Écrits sur l’esthétique, Wilhelm Dilthey note que la littérature est
indispensable à la réflexion sur l’action, qu’elle soit privée ou politique. Étudiant la
trilogie de Wallenstein, il montre que Schiller restitue l’action de son héros parce que
l’imagination opère en lui comme un instrument d’exploration, servi par une langue
qui redonne son incandescence originaire au langage ordinaire.
Ni le théâtre ni le roman n’ont en Allemagne la richesse qu’ils présentent en
Angleterre et en France. Philosophie et sciences sociales contribuent plus
directement à l’exploration de l’action qu’elles ne le font dans les deux autres pays.
Que l’on songe, en particulier, à l’Idéalisme allemand et à son rejeton, le marxisme,
tout comme aux Geisteswissenschaften de Ranke, de Dilthey, de Weber, de Simmel, et
à tous les travaux de neurophysiologie qui, avant l’avènement de la
phénoménologie, ont brossé le tableau de l’action humaine.
L’une des traditions philosophiques dont on commence à mesurer l’originalité et
l’importance est celle de l’Autriche : elle a donné des penseurs comme Bolzano,
Brentano, Stumpf, Husserl, Freud, Schnitzler, Hofmannstahl, Musil, Goedel et
Wittgenstein. Elle a agi sur la philosophie française, même si cette influence n’a pas
été suffisamment distinguée de celle de la pensée allemande, à travers Freud, Husserl
et Wittgenstein en particulier.
En outre, sur la longue durée, on a vu apparaître dans l’Empire un style
caractéristique d’action administrative et politique, dont on a pu faire remonter
l’origine à la Bourgogne de Charles le Téméraire (telle est, du moins, l’hypothèse
qu’expose Otto de Habsbourg dans ses Mémoires d’Europe) et qui commence à être
étudiée [6] .
Bref, sans que nous puissions valider ici complètement cette hypothèse, nous
pensons qu’il est légitime d’émettre la supposition que, dans les différentes nations
qui composent l’Europe et, de façon plus générale, dans chacune des cultures que les
hommes ont ― par une sorte de choix de civilisation ― élaborées, se trouvent
privilégiés, c’est-à-dire préhendés ou choisis par les agents, parmi un grand nombre
de types possibles de comportement, quelques modes d’action caractéristiques qui
présentent une certaine constance.
Remarquons pour finir que, quelle que soit la culture étudiée, il ne peut exister de
pratique et de théorie de l’action que si, du point de vue ontologique, on faitl’hypothèse que certains comportements sont imputables à des agents formant des
projets, rencontrant des obstacles et surmontant leurs doutes. En effet, si tout
s’enchaînait dans la vie humaine comme les mouvements dans la mécanique
classique, il n’y aurait pas d’action. Toutefois, quand bien même cette face de
l’expérience vécue serait incontestable, encore faudrait-il prouver que le sentiment
subjectif de victoire ou d’échec ne repose pas sur une base illusoire. Ce qui constitue
la nature de l’action, c’est la conviction que, quelles que soient les contraintes ―
extérieures ou intérieures ― qui pèsent sur eux, les êtres humains sont dotés d’une
capacité de penser et de décider qui leur permet de rompre leurs habitudes, voire de
briser leurs chaînes.
A-t-on les arguments suffisants pour passer d’un dualisme méthodologique et éthique
à un dualisme ontologique ? Simone Weil, dans L’Enracinement, pose le problème
ainsi : « Il n’y a qu’un choix à faire. Ou il faut apercevoir à l’œuvre dans l’univers, à
côté de la force, un principe autre qu’elle, ou il faut reconnaître la force comme
maîtresse unique et souveraine des relations humaines aussi. » [7] C’est donc l’espace
éthique et politique de l’action que nous sommes invités à parcourir.
C’est cet espace de l’action, où le politique et le moral sont coextensifs, où la sphère
publique l’emporte sur la sphère privée, sans pour autant l’exclure ou en réduire
l’importance, que l’école française de l’action a parcouru.
e eD u XVI au XX siècle, cet espace a été exploré par des écrivains qui tous, d’une
manière ou d’une autre, avaient une expérience pratique. Tous les genres littéraires
ont contribué à la description et à l’analyse ; les philosophes y ont pris une part
reconnue, notable, non pas dominante. La raison en est simple : l’action ne peut se
décrire entièrement par concepts. À certains égards, elle ne se connaît que par tact,
c’est-à-dire selon une approche imaginative et sensible où l’art est plus efficace et plus
pénétrant que la pensée spéculative.
Quel est l’apport original, en matière d’action, de cette tradition française qui
e ecommence au XVI siècle avec Montaigne et Rabelais, qui culmine au XVII siècle
avec Descartes, Corneille [8], Pascal, Bossuet, Fénelon et les moralistes, et qui s’est
poursuivie, d’une certaine manière, jusqu’à nos jours ?
1 / On y trouve d’abord un sens de l’opacité des affaires humaines : « Il y a, dit
Montaigne, des parties secrètes aux objets qu’on manie et indivinables, signamment
en la nature des hommes, des conditions muettes, sans montre, inconnues parfois du
possesseur même, qui se produisent et éveillent par des occasions survenantes. » [9] 
Cette obscurité naturelle des affaires humaines est accrue, dans le cas des dirigeants
politiques, par le fait qu’on leur dissimule l’état des choses. « Les hommes, dit
Bossuet, et surtout les grands, ne sont pas si heureux que la vérité aille à eux
d’ellemême, ni d’un seul endroit, ni qu’elle perce les obstacles qui les environnent. Trop de
gens ont intérêt qu’ils ne sachent pas la vérité tout entière ; et souvent ceux qui les
environnent s’épargnent les uns les autres, pour ainsi dire, à la pareille. Souvent
même on craint de leur découvrir des vérités importunes, qu’ils ne veulent pas
savoir. » [10] 
De là résulte un devoir de « suspension » ou, dirait-on aujourd’hui, d’épochè, pour le
prince : « L’esprit du prince doit être une glace nette et unie, où tout ce qui vient, dequelque côté que ce soit, est représenté comme il est, selon la vérité. Il est dans un
parfait équilibre ; il ne se détourne ni à droite ni à gauche. » [11] 
Encore faut-il, pour que ce travail de lucidité aboutisse, que l’opacité des êtres ne soit
epas inscrutable. Or, sur cette question, au XVII siècle, s’élève un doute : Malebranche
― dont on connaît l’impact sur Hume ― argumente que, si Dieu nous donne la
possibilité de connaître la nature par idées, Il nous refuse de nous connaître
autrement que par « conscience » ou par « sentiment ». Il nous manque un
« archétype » de notre être, c’est-à-dire un schème d’intellection à l’aide duquel nous
unifierions et découvririons le sens des événements de notre vie. Dans les Entretiens
sur la métaphysique et sur la religion, il écrit :
« Je connais clairement les parties de l’étendue parce que j’en puis voir
évidemment les rapports. […] Il n’en est pas de même de mon être. Je n’en ai
point d’idée ; je n’en vois point l’archétype. Je ne puis découvrir les rapports
des modifications qui affectent mon esprit. Je ne puis, en me tournant vers
moi-même, reconnaître aucune de mes facultés ou de mes capacités. Le
sentiment intérieur que j’ai de moi-même m’apprend que je suis, que je
pense, que je veux, que je sens, que je souffre, etc., mais il ne me fait point
connaître ce que je suis, la nature de ma pensée, de ma volonté, de mes
sentiments, de mes passions, de ma douleur, ni les rapports que toutes ces
choses ont entre elles, parce qu’encore un coup, n’ayant point d’idée de mon
âme, n’en voyant point d’archétype dans le Verbe divin, je ne puis découvrir
en la contemplant ni ce qu’elle est, ni les modalités dont elle est capable, ni
enfin les rapports que je sens vivement sans les connaître : mais rapports
que Dieu connaît clairement sans les sentir. » [12] 
De là va découler, plus généralement, une espèce de doute sur la possibilité des
sciences sociales ou sur la constitution d’une anthropologie scientifique. L’essai de
refondation de l’anthropologie par Claude Lévi-Strauss, sur des bases qui lui seraient
communes avec celles des sciences de la nature, parce que les opérations de la nature
et celles des hommes se transcriraient dans une langue unique [13] à deux versants
(code génétique et phonologie structurale), représente, par rapport à la tradition
française, un rêve impatient d’unité forcée.
2 / De ce fait, le discernement des esprits, qui repose sur l’observation attentive des
autres et de soi, constitue, pour l’école française, un art majeur. Citons encore
Montaigne : « Cette longue attention que j’emploie à me considérer me dresse à juger
aussi passablement des autres, et est peu de choses de quoi je parle plus
heureusement et excusablement. Il m’arrive souvent de voir et distinguer plus
exactement les conditions de mes amis qu’ils ne font eux-mêmes. » [14] 
Cette observation attentive, consignant ses résultats dans des maximes ou dans de
courts portraits, testés dans le laboratoire de la société, trouve sa forme parfaite chez
eles moralistes du XVII siècle, que Nietzsche admirait tant. Les maximes, malgré leur
élégance, ne sont pas des jeux littéraires. Elles transcrivent une expérience, acquise
parfois au voisinage de la mort, dont La Rochefoucauld disait que, pas plus que le
soleil, elle ne peut se regarder en face. On sait que celui-ci reprit les armes à 57 ans etque deux de ses fils moururent le même jour dans les campagnes du Palatinat sous
Turenne.
3 / L’école française n’est pas fermée sur soi. Elle est nourrie d’apports extérieurs.
Ainsi, ce dont Montaigne présente la face laïque est, dans les Exercices spirituels de
saint Ignace, un instrument de décision, puisque le but est de savoir quel usage faire
de sa vie, thème que l’argument du pari tente d’éclairer par la prise en compte des
probabilités mathématiques. Gaston Fessard a restitué l’esprit de cette entreprise
rationnelle, pratique et spirituelle, en commentant une sentence que Ribadeneira
prête à Ignace de Loyola :
Haec prima sit agendorum régula : sic Deo fide,
quasi rerum successus omnis a te, nihil a Deo penderet ;
ita tamen iis operant omnem admove, quasi tu nihil,
Deus omnia solus sit facturus.
« En d’autres termes, dit Gaston Fessard, le hic et nunc où grâce divine et liberté
humaine se joignent ne peut être la pure limite entre passé et avenir, ni même
seulement la synthèse partielle de l’un et de l’autre en un présent psychologique ; il
est bien plutôt synthèse totale des deux par l’Éternel et en lui, en même temps que
révélation de l’Éternel à travers le temporel. » [15] 
4 / Cette conjonction de la liberté humaine et de la perspective divine dans l’action
sera à l’âge classique, et même jusqu’à l’Action de Maurice Blondel, l’un des thèmes
de cette école française de l’action. Selon Bossuet, les grandes actions tirent leur
ressort non de l’exaltation du moi, mais de son amenuisement. Simone Weil, dans
L’Enracinement, reprend la même idée. Quant à Bergson, on s’en souvient, il insiste,
dans Les deux sources, sur les qualités d’hommes d’action des grands mystiques
chrétiens. Il note : « Il y a pourtant une santé intellectuelle solidement assise,
exceptionnelle, qui se reconnaît sans peine. Elle se manifeste par le goût de l’action, la
faculté de s’adapter et de se réadapter aux circonstances, la fermeté jointe à la
souplesse, le discernement prophétique du possible et de l’impossible, un esprit de
simplicité qui triomphe des complications, enfin un bon sens supérieur. N’est-ce pas
précisément ce qu’on trouve chez les mystiques dont nous parlons ? » [16] 
Le P. Fessard a lancé un pont entre la perspective ignatienne et la dialectique
hégélienne. Évoquant la genèse de son livre, il écrit : « À cette époque [en 1931, au
cours de la troisième année de mon noviciat], j’avais déjà pris quelque contact avec la
philosophie hégélienne et notamment avec la Phénoménologie de l’esprit qui, dès le
premier abord, m’avait séduit par la ressemblance de son dessein avec celui de
l’Action de Maurice Blondel. » [17] 
5 / La connaissance de soi ne conduit pas au solipsisme, mais à l’intersubjectivité,
puisque je ne peux « me mirer » que dans autrui : « Pour m’être, dès mon enfance,
dressé à mirer ma vie dans celle d’autrui, j’ai acquis, dit encore Montaigne, une
complexion studieuse en cela, et, quand j’y pense, je laisse échapper autour de moi
peu de choses qui y servent : contenances, humeurs, discours. J’étudie tout… » [18] 
On ne saurait mieux définir, et en termes plus concis, le programme des moralistes.
Si cette tâche d’observation attentive n’est pas indéfinie, c’est que la variabilité
inépuisable des conditions, des usages, des croyances et des lois n’aboutit pas à la
dilution de l’objet, puisque chacun « porte en soi la forme entière de l’humainecondition ». D’où, en particulier, la légitimité du regard anthropologique, fondé sur la
réciprocité des perspectives et leur mutuelle intelligibilité. Ainsi, dans le célèbre
chapitre des « Coches », Montaigne analyse longuement la rencontre des Indiens
d’Amérique et des Espagnols.
En d’autres termes, l’attention à la diversité indéfinie des êtres ne disqualifie pas la
visée universaliste : elle l’exalte. On sait qu’en puisant dans le réservoir surabondant
des cas particuliers, on ne sera pas privé de l’universel. À cet égard, Claude
LéviStrauss, recensant les infinies variantes des mythes amérindiens, tout en pensant que
l’analyse structuraliste inscrira ce pullulement dans un tableau de combinaisons
ordonnées, agit selon le même esprit. La rupture avec l’école française de l’action ―
et elle est majeure ―, c’est que Claude Lévi-Strauss ne discerne aucun sens au fond de
ces immenses déploiements ; il évoque « le constat abrogé qu’ils eurent lieu,
c’est-àdire rien » [19] .
6 / Dans l’ordre de l’action, l’un des points sur lesquels l’école française insiste le plus,
c’est le rôle du temps : « La force de tout conseil [de toute décision], note Montaigne,
gît au temps : les occasions et les matières roulent et changent sans cesse. » [20] À
quoi Bossuet fait écho, allant jusqu’à parler d’une « science des temps » : « Si toutes
choses dépendent du temps, la science des temps est donc la vraie science des
affaires, et le vrai ouvrage du sage. » [21] 
De fait, Bossuet et Fénelon, par exemple, dans leurs écrits politiques, insistent sur le
fait que les « grandes actions » se jouent simultanément sur plusieurs scènes et
obligent à composer des opérations élémentaires.
Comme le dit Simone Weil : « La politique […] est un art gouverné par la composition
sur plans multiples. Quiconque se trouve avoir des responsabilités politiques, s’il a en
lui la faim et la soif de la justice, doit désirer recevoir cette faculté de composition sur
plans multiples, et par suite doit infailliblement la recevoir avec le temps. » [22] De là
vient que les penseurs français de l’action ont souvent exprimé le doute qu’une
science de l’histoire et, par là, de l’action soit réalisable, l’entrecroisement des plans
introduisant dans les relations causales une complexité impossible à démêler.
7 / Toutefois, la forme de l’histoire est intelligible, puisque sa structure est identique à
celle des jeux de stratégie. C’est une découverte que Cournot portait au crédit de
Bossuet, dans son Discours sur l’histoire universelle. Nommé en 1670 précepteur du
Dauphin, Bossuet fait remarquer à son élève : « Qu’encore qu’à ne regarder que les
rencontres particulières, la fortune semble seule décider de l’établissement et de la
ruine des empires, à tout prendre il en arrive à peu près comme dans le jeu, où le
plus habile l’emporte à la longue. » [23] Il poursuit : « En effet, dans ce jeu sanglant où
les peuples ont disputé de l’empire et de la puissance, qui a prévu de plus loin, qui
s’est le plus appliqué, qui a duré le plus longtemps, et enfin qui a su le mieux ou
pousser ou se ménager suivant la rencontre, à la fin a eu l’avantage, et a fait servir la
fortune même à ses desseins. » [24] 
On notera deux points : l’école française, même si elle est imprégnée d’une vision
chrétienne de l’existence, sépare radicalement la compréhension politique des
choses d’ici-bas et les conceptions du salut personnel (ainsi, dans le Discours sur
l’histoire universelle, Bossuet traite de la causalité historique en termes strictementrationnels ou, comme on dirait aujourd’hui, laïcs) ; en second lieu, elle met au centre
de sa réflexion, plus que la sphère privée, la sphère publique, où se déploient les
« grandes actions ».
8 / Il ne s’agit pas seulement de rationaliser dramatiquement, comme le fait le théâtre
edepuis les Grecs, le cours de l’action. On trouve, dans la tradition française, du XVII
siècle à nos jours, une suite d’essais pour modéliser mathématiquement sinon le
cours de l’action, du moins sa forme et ses maximes. Que l’on songe aux
contributions de Pascal, de Fermat, de Montmort, de Condorcet, de Borda, de Laplace,
de Poisson, de Cournot, de Bertrand, de Walras, de Borel et, plus près de nous, d’une
pléiade d’économistes mathématiciens comme Maurice Allais, Marcel Boiteux,
Debreu ; et de jeunes philosophes comme Emmanuel Picavet ont pris leur suite.
L’acte de naissance de cette tradition mathématique est sans doute l’adresse de Pascal
à la « très célèbre Académie parisienne » de 1654 et, plus encore, la résolution d’un
premier cas de duel par Montmort en 1712. Depuis trois siècles et demi, elle demeure
vivace, cherchant une transposition possible du calcul psychologique en calcul
mathématique. L’initiateur de l’extension à l’économie de cette approche
mathématique fut Cournot, dans ses Recherches mathématiques sur la théorie des
richesses [1837]. Aujourd’hui encore, dans les traités sur la théorie des jeux, on cite
son nom à côté de celui de Von Neumann et, plus encore, de celui de Nash.
La difficulté de l’entreprise fut clairement formulée, dès 1713, dans une lettre de
Montmort [25] à Nicolas Bernoulli. Évoquant des situations que nous appelons
aujourd’hui « duels », il notait : « Ces questions sont très simples, mais je les crois
insolubles. » Il voulait dire par là qu’il croyait impossible la transcription sous forme
de maximes mathématiques de l’ « habileté des plus fins joueurs ». Cette même
question sera reprise par Émile Borel en 1921 qui énonce alors le principe de la
stratégie mixte en théorie des jeux [26]. Le problème de la mathématisation du
raisonnement stratégique change de nature à partir de 1928, avec la démonstration
par Johann von Neumann du théorème de l’équilibre dans le duel [27], puis avec la
parution, en 1944, de Theory of Games and Economic Behavior (von Neumann et
Morgenstern).
9 / On dénote, dans les vues françaises sur l’action, un tiraillement permanent entre
le contenu et la forme, le premier pâtissant de la fascination pour les règles formelles.
Cette pente a été favorisée, au cours des siècles, par l’ascension régulière de l’État, au
détriment des autres milieux où l’action est susceptible de se déployer. Simone Weil,
dans L’Enracinement, impute à Richelieu cette ascension de l’État. Le Royaume-Uni
n’a pas subi la même évolution. Cette doctrine, dit Simone Weil, « était que l’homme
responsable du salut de l’État et ses subordonnés doivent employer à cette fin tous les
moyens efficaces, sans aucune exception, et en sacrifiant au besoin leur propre
personne, leur souverain, le peuple, les pays étrangers, et toute espèce
d’obligation » [28]. D’où l’idée qu’il y a une technique administrative susceptible de
normaliser tous les contenus.
eCe courant dominant, si bien décrit par Tocqueville et par Taine au XIX siècle,
s’équilibre, en permanence, par une autre perspective qui insiste sur la part non
conceptualisable de l’art de décider, sur ce que Mme de Staël nomme le « tact descirconstances », et que Pascal évoque en soulignant l’abîme qui sépare un problème
de géométrie et une question pratique :
« En l’un, les principes sont palpables, mais sont éloignés de l’usage
commun […]. Mais dans l’esprit de finesse, les principes sont dans l’usage
commun et devant les yeux de tout le monde. On n’a que faire de tourner la
tête, ni de se faire violence ; il n’est question que d’avoir la vue bonne ; car les
principes sont si déliés et en si grand nombre, qu’il est presque impossible
qu’il n’en échappe. Or, l’omission d’un principe mène à l’erreur ; ainsi, il faut
avoir la vue bien nette pour voir tous les principes, et ensuite l’esprit juste
pour ne pas raisonner faussement sur des principes connus. » [29] 
Dès lors, une alternative se pose à l’homme d’action : s’attacher à la singularité des
cas ou tenter d’uniformiser les contenus, d’en abraser la spécificité et même de
mettre en accusation le souci des situations particulières. Pascal et les jansénistes ―
et aussi l’Église ― ont contribué à cette suspicion à l’égard de la casuistique, que les
Jésuites avaient remise à l’honneur : « Les casuistes, dit injustement Pascal,
soumettent la décision à la raison corrompue et le choix des décisions à la volonté
corrompue, afin que tout ce qu’il y a de corrompu dans la nature de l’homme ait part
à sa conduite. » [30] Cette méfiance janséniste, servie par le talent littéraire de
l’auteur des Provinciales, l’a emporté et il aura fallu des siècles pour redécouvrir,
notamment à travers les problèmes de la bioéthique, la vertu scientifique et morale
de l’étude des cas particuliers.
10 / Ainsi s’est progressivement modelée, puis précisée dans la seconde moitié du
eXVIII siècle, et enfin imposée sous l’Empire la figure du grand administrateur ou,
comme dit Taine à propos de Napoléon, dans Les Origines de la France
contemporaine, de l’ « ingénieur politique » [31], à la fois savant en mécanique des
passions et éminemment doué d’« imagination constructive ». Cet archétype, à la fois
efficace et devenu en partie obsolète, hante encore notre imaginaire national. On
peut en présenter l’idée centrale à travers quelques brèves citations de Napoléon : « Il
n’est rien à la guerre que je ne puisse faire par moi-même. S’il n’y a personne pour
faire de la poudre à canon, je sais en fabriquer ; des affûts, je sais les construire ; s’il
faut fondre des canons, je les ferai fondre ; les détails de la manœuvre, s’il faut les
enseigner, je les enseignerai. » [32] 
Le décideur est supposé embrasser les détails de l’exécution, et la décision elle-même
se présente comme le résultat d’un tri : « Avant d’agir, il a choisi son plan, et, s’il a
choisi ce plan, c’est entre plusieurs autres, après examen, comparaison et
préférence ; il a donc conçu tous les autres. Derrière chaque combinaison adoptée, on
entrevoit la foule des combinaisons rejetées ; il y en a par dizaines derrière chaque
décision prise, manœuvre effectuée, traité signé, décret promulgué, ordre expédié, et,
je dirai même, derrière presque toute action ou parole improvisée […]. » [33] 
eLe XIX siècle va affiner, à l’intérieur de ce modèle global, la distinction entre décision
administrative et décision politique. Cournot remarque :
« Autre chose est une institution de gouvernement, autre chose est uneinstitution administrative. Nous vivons dans un temps où l’administration,
prise dans son sens le plus général, va en se perfectionnant sans cesse,
comme les sciences, comme l’industrie : car ce n’est qu’une science
appliquée au mécanisme social, un agencement industrieux de toutes les
pièces, de tous les rouages de ce mécanisme. […] Voilà le fait général,
dominant ; et les conséquences à en tirer pour notre sujet se présentent
d’elles-mêmes : car, une institution telle que la nôtre [s.e. l’instruction
publique] peut être considérée, tantôt dans le sens le plus modeste, comme
le mode d’organisation d’un service public, et à ce titre comme une simple
institution administrative, tantôt comme un moyen d’agir sur les mœurs, sur
les idées des générations successives, ce qui évidemment est le caractère
des institutions de gouvernement. » [34] 
e e11 / Au XX siècle, cette école française, née au XVI siècle, aura eu un illustre
représentant, Charles de Gaulle, à la fois théoricien et homme d’action. Il n’aurait
d’ailleurs pas refusé, je l’imagine, de figurer dans cette longue lignée. Il brosse ce
portrait de Turenne : « Ainsi Turenne fait la guerre, recherchant les seuls résultats
réclamés par la politique, calculant l’effort en conséquence, ne demandant aux
moyens que ce qu’ils peuvent donner. » [35] De Gaulle a conscience d’un style
français en la matière : « Turenne, ajustant ses moyens selon le but, inquiet des faits
et non des théories, imprime à l’art guerrier le caractère du grand siècle. » [36] 
Schiller, dans Wallenstein, mettra en scène Piccolomini, l’adversaire de Turenne dans
le Palatinat, et Dilthey montrera qu’à travers ce drame se dessine une théorie de
l’action [37] (ainsi, dans les esprits comme sur les champs de bataille, ces conceptions
européennes de l’action se mesurèrent).
Ces références seraient intempestives si l’on ne trouvait chez Charles de Gaulle le
thème de la structure intemporelle de l’action, qui est de règle dans l’école française :
« Grandir sa force à la mesure de ses desseins, ne pas attendre du hasard, ni
des formules, ce qu’on néglige de préparer, proportionner l’enjeu et les
moyens : l’action des peuples, comme celle des individus, est soumise à ces
froides règles. Inexorables, elles ne se laissent fléchir ni par les plus belles
causes ni par les principes les plus généreux. Mais pourquoi faut-il qu’on ne
les voie bien qu’à travers les larmes des vaincus ? » [38] 
Y avait-il là, en 1938, une allusion prémonitoire à l’événement qui, deux ans plus tard,
allait conduire à l’Appel du 18 juin, faisant surgir aussi et légitimant une nouvelle
forme d’action, action qui débute dans le dénuement, l’insoumission, les groupes
infimes, la résistance, avant de reprendre les formes classiques de la lutte armée et de
la guerre.
Tel est cet espace français de l’action, grand et singulier à la fois, dans lequel il est bien
malaisé de se mouvoir et de faire œuvre originale.
Dans quels laboratoires ces types caractéristiques de « grandes actions » se sont-ils
élaborés ? Pourquoi présentent-ils, à travers le temps, une certaine permanence ?
Quels liens entretiennent-ils avec ce que serait une action pleine et entière dont laforme idéale n’existe, selon Descartes, qu’en Dieu ? Comment le choc entre les
diverses « écoles » européennes de l’action s’est-il déroulé dans la guerre ou dans les
formes plus pacifiques de concurrence ? Ces questions difficiles exigeraient de
longues recherches.
eNous nous bornerons à nous demander si, dans le dernier tiers du XX siècle, cette
école française n’a pas, dans ses laboratoires [39], conçu et mis en œuvre certains
types nouveaux d’action.
Avec L’Introduction à la philosophie de l’histoire (1938) de Raymond Aron et La
Nausée (1938) de Sartre, un ton nouveau apparaît en philosophie. De 1943, date de la
publication de L’Être et le néant et de la rédaction de L’Enracinement, jusqu’à 1960,
date de la mort de Camus et de Merleau-Ponty et de la publication de Critique de la
raison dialectique, c’est une époque prodigieusement riche où le théâtre, le roman et
l’essai conjuguent leurs approches et dessinent plusieurs types de situation et
d’action. On a aussi, à partir de cette date, la révélation de l’œuvre de Simone Weil,
morte à Ashford en 1943. Durant cette courte période ― à peine plus de vingt ans ―,
les philosophes s’intéressent à l’histoire, aux grandes affaires du siècle, combinant
l’approche concrète et l’exposition conceptuelle. Ce qu’ils ont en commun, c’est que
tous se rattachent, qu’ils le sachent ou non, à l’école française de l’action, celle des
moralistes. Pourtant, ces penseurs, même quand ils sont marxistes, ignorent
l’univers.
À partir de 1960, d’autres tendances apparaissent :
1 / Tout d’abord, l’action retrouve sa dimension cosmique. La nature cesse
d’apparaître comme « d’un seul tenant ». Depuis Cournot, en effet, on y distingue des
régions, et les lois scientifiques à la lumière desquelles on explore celles-ci n’ont ni la
même constitution ni les mêmes objets. Il y a donc une nécessité, à la fois empirique
et théorique, d’articuler entre elles ces régions. C’est une tâche qui ne se présente plus
aujourd’hui comme à l’époque de la Critique de la faculté de juger [40]. Il s’ensuit que
l’action, dès qu’elle atteint un certain degré de complexité, se déploie simultanément
sur plusieurs plans, obligeant les décideurs à concevoir des stratégies qui tiennent
compte de cette pluralité de dimensions.
e2 / Dès le milieu du XIX siècle, quelques savants et philosophes français, Berthelot et
Cournot notamment, mettent en évidence que la nature n’est pas saturée, en ce sens
qu’elle ne produit pas tous les êtres qu’il lui serait possible de réaliser selon ses lois.
Comme le montre Berthelot en 1860, dans ses cours au Collège de France [41] sur la
synthèse chimique, l’homme introduit dans la réalité des productions artificielles qui
prennent place sans mal dans la nature : celle-ci s’enrichit par l’art chimique d’êtres
nouveaux. Ce constat est, pour l’action, de la plus haute importance. Cela veut dire
que l’univers, en vertu de ses lois fondamentales et de ses structures, n’est pas rétif
aux plans de l’homme. La cause intelligente, qui guide l’action, peut aussi régir les
processus menant à des productions « artificielles » qui s’insèrent parmi les
productions naturelles. Toutefois, en raison du rôle dominant de la physique en
philosophie des sciences, il aura fallu très longtemps [42] pour qu’on tire les
conséquences ontologiques de ce fait, pourtant expérimenté depuis plus d’un siècle
par les chimistes.eLa non-saturation de la nature que la chimie de synthèse, au XIX siècle, révèle dans
el’ordre physico-chimique, l’ingénierie biologique pendant la seconde moitié du XX
siècle l’étend au vivant. Ainsi, dans ces deux ordres de la nature, la dimension
cosmique de l’action redevient évidente, alors que, vers le milieu du siècle, chez la
plupart des philosophes français, dans l’œuvre de Sartre par exemple, elle est pour
ainsi dire absente.
3 / On note parallèlement, à partir des années 1950, un début d’intégration au champ
philosophique de l’objet technique et des effets de la technologie, dans une
perspective qui n’est pas celle de Heidegger : c’est le mérite, notamment, de Georges
Canguilhem et de Gilbert Simondon.
Simondon renouvelle la vision de l’objet technique et de son « mode d’existence ». Il
note d’abord que le monde technique dérive du monde magique. Or celui-ci possède
une structure particulière ; il est réticulé : « Le monde magique est fait d’un réseau de
lieux et de choses qui ont un pouvoir et sont rattachés aux autres choses et aux
autres lieux qui ont aussi un pouvoir […]. »
« Ces points clés sont réels et objectifs, mais ils sont ce en quoi l’être humain est
immédiatement rattaché au monde, à la fois pour en recevoir une influence et pour
agir sur lui ; ce sont des points de contact et de réalité mixte, mutuelle, des lieux
d’échange et de communication parce qu’ils sont faits d’un nœud entre les deux
réalités. » [43] Or, quand on passe de l’univers magique à l’univers technique, les
lieux de puissance subsistent, leur structure réticulée se maintient ; il s’effectue
seulement une modification dans la nature de la puissance : « Les points clés […]
deviennent instrumentaux, mobiles, capables d’efficacité ; [… ils] deviennent les
objets techniques, transportables et abstraits du milieu. » [44] 
Quatre questions en découlent : 1 / Y a-t-il une essence de la technique, commune
aux techniques traditionnelles et aux techniques de l’ère scientifique ? Ou bien
forment-elles des systèmes disparates, même s’il peut y avoir entre ces derniers
communication, rivalité, exclusion ? 2 / Les ensembles naturels et les ensembles
techniques répartis à travers la Terre forment-ils, malgré leur diversité, et même leur
hétérogénéité, un système unique qui enveloppe notre planète, et qui mérite le nom
de technosphère ? 3 / Quels types de relations biosphère et technosphère
entretiennent-elles ? Sont-elles étrangères l’une à l’autre, ou la technosphère est-elle
enracinée ou même incluse dans la biosphère ? 4 / La technosphère est-elle
gouvernable ? Si oui, par qui, comment, selon quelles valeurs et pour quelles fins ?
Ainsi, la technologie modifie profondément les ressorts, les buts et les valeurs de
l’action.
4 / Le fait que la plupart des « grandes actions » ― c’est-à-dire celles qui ont une
incidence politique et sociale ― se déroulent au sein de la technosphère et qu’elles
aient un effet sur la biosphère conduit aussi à mesurer l’importance philosophique
des méthodes de modélisation et de mathématisation de la décision nées dans les
années 1920-1960 : programmation, théorie de la décision statistique, théorie des
jeux, théorie du vote ; plus tard, réflexion sur les situations loin de l’équilibre (étude
des crises, etc.). En effet, la complexité des problèmes et la nécessité d’articuler, pour
conduire une même action, une pluralité d’éléments hétérogènes confèrent auxnotions de plan, de programme, de stratégie et de simulation une importance
eparticulière. Or, dans ce domaine, et dès le milieu du XVII siècle, l’école française de
l’action s’illustre. Il suffit, pour s’en rendre compte, de citer les noms de Pascal,
Fermat, Montmort, Condorcet, Borda, Laplace, Poisson, Cournot, Bertrand, Walras,
Borel et, plus près de nous, de Maurice Allais, Boiteux, Debreu, Malinvaux, Massé, etc.
Ce qui, chez eux tous, rejoint l’attitude des moralistes, c’est un même souci de
dégager des maximes qui se prêtent à la fois à l’intelligibilité rationnelle et à l’action.
À condition, toutefois, note Pascal, que l’on ne confonde pas esprit de finesse et esprit
de géométrie, c’est-à-dire que l’on n’oublie pas que, dans les questions pratiques les
plus simples, il y a des données essentielles que l’on ne connaît pas par concept mais
seulement par « sentiment ». Cournot, fondateur de l’économie mathématique, le
souligne : « Le tact de l’homme d’État qui apprécie les circonstances ; qui sent quand
il faut gagner les esprits par la douceur, et quand il faut leur imposer par l’autorité ;
qui se rend compte de ce que l’on peut obtenir de la multitude par la force matérielle
et par la force morale, par la prudence et par l’audace, ce tact est tout autre que la
science de l’économiste, de l’administrateur et du juge. » [45] 
5 / Ce n’est pas seulement l’action qui s’insère dans la nature, c’est l’agent lui-même :
la théorie de l’évolution, en effet, oblige à penser à nouveaux frais le statut
ontologique des acteurs. On ne peut plus, comme le fait encore Sartre, imaginer que
la puissance d’agir de l’individu est à l’image de la liberté du Dieu cartésien ; on ne
peut même pas continuer à concevoir le sujet, comme le fait Merleau-Ponty, en se
référant principalement au corps propre et à la structure du comportement ; on est
conduit, comme le suggérait déjà Cournot en méditant sur la théorie de l’évolution, à
considérer que l’être humain est fait d’une pâte repétrie d’innombrables fois depuis
les origines de la vie.
Reconnaître que, dans le comportement humain, se sur impriment des « motifs » qui
forment l’écho d’une histoire immémoriale, c’est en un certain sens, pour l’école
française de l’action, une révolution. Au lieu d’évaluer l’agent selon une mesure
intemporelle et parfaite, il faut le traiter comme le produit d’une lente évolution.
Parmi les philosophes français, Bergson et Ruyer ont assumé cette tâche. Bergson
note :
« Tout est obscur, si l’on s’en tient à de simples manifestations, qu’on appelle
toutes ensemble sociales ou que l’on considère plus particulièrement, dans
l’homme social, l’intelligence. Tout s’éclaire, au contraire, si l’on va chercher,
par-delà ces manifestations, la vie elle-même. Donnons donc au mot
biologie le sens très compréhensif qu’il devrait avoir, qu’il prendra peut-être
un jour, et disons pour conclure que toute morale, pression ou aspiration,
est d’essence biologique. » [46] 
Pour le moment, la prise en compte de la théorie de l’évolution dans la philosophie
de l’action crée, sur la scène française, une situation indécise, assez comparable à ce
qui advint quand il fallut intégrer (ou rejeter) l’inconscient freudien. La réserve
d’Alain ou de Sartre fut, à cet égard, symptomatique. Elle vint surtout, il faut le dire,
de ce que l’inconscient apparût d’abord à l’entendement comme un « mythe » plutôtque comme une évidence rationnelle.
Une « mythologie » évolutionniste ― semblable à certaines philosophies dites de
l’esprit ― provoquerait probablement les mêmes réticences. Il faut donc que la
psychologie évolutionniste apparaisse comme le traitement rigoureux de problèmes
classiques sur la nature du comportement. C’est le cas. La neurophysiologie du
mouvement [47], par exemple, apporte des réponses plus précises à des questions
que l’école française, depuis Montaigne, ne cesse de se poser touchant les « choix »
que font les agents pour leur survie. Étudier l’homme comme un être naturel,
comparer son comportement à celui des animaux, ce n’est pas là, dans la tradition
française, une nouveauté. Tout ce qui peut éclairer les « repus internes » du
comportement et des émotions, en termes de comparaison et de genèse, est
bienvenu. Cournot le note :
« Pourquoi d’ailleurs tenir tant à être pétri du limon de la terre, omisso medio,
quoique ce limon entre effectivement pour si peu dans la composition du
corps humain ? Et en quoi notre dignité souffrira-t-elle, si l’on reconnaît que
le souffle divin n’a pas été moins nécessaire pour tirer l’homme d’une étoffe
ancienne et déjà vivante, déjà bien des fois remaniée dans le long cours des
âges, que pour le faire apparaître miraculeusement, contrairement aux lois
qui gouvernent le monde physique et l’ensemble de la Création
organique ? » [48] 
En un mot, l’introduction d’une perspective évolutionniste dans l’étude du
comportement de l’homme n’a rien qui puisse déconcerter l’école française, à
condition toutefois que la spécificité de l’homme soit maintenue. Or, observe encore
Cournot : « […] une genèse n’est pas une généalogie, le lien de parenté est rompu là
où une refonte extraordinaire du type est nécessaire. »
Pourquoi, demandera-t-on, la tradition française, de Montaigne à aujourd’hui,
refuset-elle la complète « naturalisation » de l’homme, y compris chez des philosophes qui
sont athées ? C’est que cette école de l’action s’est principalement interrogée sur la
décision. Or l’étude de la décision conduit à un dualisme sinon ontologique du moins
méthodologique. Un tel dualisme est à la base de la théorie du choix rationnel, à
laquelle la théorie des jeux fournit une partie de ses modèles et de ses principes : il
s’agit, en effet, à travers l’exploration, rémunération et la pondération systématique
des contraintes, de faire surgir l’élément de liberté et de choix qui, en chaque agent,
subsiste. Le programme de la neurophysiologie et de la psychologie évolutionniste
s’insère parfaitement dans l’investigation des types, des déterminations et des
normes inaugurée par les moralistes.
Bref, en une trentaine d’années, le paysage philosophique s’est modifié, parce que les
problèmes de décision et d’action se sont transformés : le clivage entre nature et
culture a sauté ; l’idée de l’indépendance de la sphère de l’action politique et de la
biosphère a disparu ; enfin, la dimension morale de l’action ne peut plus être
appréciée sans tenir compte de la singularité des situations et du contenu des actes.
L’action, cessant d’être acosmique, apparaît comme le mode principal d’interférence
entre les deux règnes auxquels nous appartenons à la fois, la biosphère et latechnosphère.
6 / Il s’ensuit que la notion d’autorité doit, elle aussi, être repensée. Si l’homme n’est
plus considéré comme un être directement fait à l’image de Dieu ― dont la liberté,
nous l’avons vu, serait taillée sur le patron de celle du Dieu de Descartes ― mais
comme le produit d’une longue évolution, son étude, elle aussi, ne peut plus se
présenter sous la forme d’une anthropologie ; elle doit plutôt, selon l’expression de
Whitehead, s’inscrire dans un « essai de cosmologie ». Or l’interrogation sur la nature
de l’autorité accompagne, tout au long de son histoire, la réflexion de l’école française
de l’action. Il est probable que, là encore, cette question devra être reprise et que les
relations entre autorité et vérité auront à être repensées.
Dans les sociétés marquées par les sciences et les techniques, en effet, l’action
déborde le périmètre humain ; elle met en jeu les processus et les forces de la nature
et, de plus en plus, des processus ou même des êtres, produits par artifice et qui
viennent prendre place dans la biosphère, non sans que des risques nouveaux
apparaissent. Ce sont ainsi les stratégies, les buts et les ressorts de l’action qui
changent, en même temps que les rapports de l’action à la vérité. On ne peut plus se
contenter d’une attitude positiviste. Les responsabilités de l’homme poussent à
l’adoption d’une philosophie réaliste. De ce fait, l’autorité demande à être ancrée dans
la vérité, c’est-à-dire dans l’étude et le maniement des processus réels qu’il convient
de bien évaluer et de bien gouverner pour agir.
Au départ, j’ai donné à l’expression « école française de l’action » un caractère
hypothétique. Il me semble, en fin de compte, qu’il y a bien eu un « espace français
de l’action », une certaine permanence méthodologique et ontologique dans notre
culture morale et politique. Je crois aussi que, dans un monde où l’interconnexité des
entités politiques est forte, même s’il est malaisé de préciser par où diffèrent, d’un
pays à l’autre, les styles que la culture et l’histoire impriment à l’action, penser cette
dernière en termes comparatifs est nécessaire. Cette perspective a l’avantage de
mettre en relief la singularité des agents, la différence entre leurs maximes d’action
et, ainsi, de rechercher les invariants universels, s’ils existent, dans la « diversité
extensive » de l’histoire.
Notes du chapitre
[1] ↑ Jean-Paul Sartre, « La liberté cartésienne » [1946], Situations I, Paris, Gallimard,
1947, p. 403 : « Or, le Dieu de Descartes est le plus libre des Dieux qu’a forgés la
pensée humaine ; c’est le seul Dieu créateur. »
[2] ↑ Ibid., p. 407 : « Ainsi Descartes finit par rejoindre et par expliciter, dans sa
description de la liberté divine, son intuition première de sa propre liberté, dont il a
dit qu’elle “se connaît sans preuve et par la seule expérience que nous en avons”. »
[3] ↑ Ibid., p. 405.
[4] ↑ Jean-Paul Sartre, Situations IV, Paris, Gallimard, 1964, p. 127.
[5] ↑ Descartes, Traité des passions de l’âme, art. 153.
[6] ↑ Cf. les travaux de Kollnaï.[7] ↑ Simone Weil, L’Enracinement, Paris, Gallimard, « Idées », 1949, p. 304.
[ 8 ] ↑ On consultera l’importante étude de Jean-Marie Beyssade, « Descartes et
Corneille, ou les démesures de l’ego », in Laval théologique et philosophique, 47/1,
Québec, février 1991.
[9] ↑ Montaigne, Essais, III, 2, Paris, Imprimerie nationale, 1963, t. IV, p. 235.
[10] ↑ Bossuet, « La politique tirée des paroles propres de l’Écriture sainte », in
Extraits des œuvres diverses, Paris, Lanson, 1899, p. 253.
[11] ↑ Ibid., p. 254.
[12] ↑ Malebranche, Entretiens sur la métaphysique et sur la religion, Paris, Armand
Colin, 1922, t. I, entretien III, p. 60.
[13] ↑ Claude Lévi-Strauss, Mythologiques****, L’homme nu, Paris, Plon, 1971, p. 612,
évoque « cette langue universelle qu’utilisent toutes les formes de la vie, depuis les
micro-organismes jusqu’aux mammifères supérieurs en passant par les plantes, et où
l’on peut voir le prototype absolu dont, à un autre niveau, le langage articulé
répercute le modèle ; soit, au départ, un ensemble fini d’unités discrètes, bases
chimiques ou phonèmes, elles-mêmes dépourvues de signification mais qui,
diversement combinées en unités de rang supérieur ― mots du langage ou triplets de
nucleotides ― spécifient qui un sens qui une substance chimique déterminée ».
L’auteur conclut : « Comme on voit, la nature en quête, il y a plusieurs milliards
d’années, d’un modèle emprunté par anticipation aux sciences humaines n’hésita
pas : elle choisit celui auquel, pour nous, les noms de Troubetzkoï et de Jakobson sont
associés. »
[14] ↑ Essais, III, 13, op. cit., t. V, p. 273.
[15] ↑ Gaston Fessard, La Dialectique des Exercices spirituels de saint Ignace de
Loyola. Temps, liberté, grâce, Paris, Aubier, 1956, p. 339-340.
e[16] ↑ Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion [1932], 38 éd., Paris,
PUF, 1942, p. 241.
[17] ↑ Ibid., p. 6.
[18] ↑ Montaigne, Essais, op. cit., t. V, p. 273.
[19] ↑ Claude Lévi-Strauss, op. cit., p. 621.
[20] ↑ Montaigne, Essais., III, 2, op. cit., t. IV, p. 235.
[21] ↑ Bossuet, Extraits des œuvres diverses, Lanson, Delagrave, 1899, p. 252.
[22] ↑ Simone Weil, L’Enracinement, op. cit., p. 274.
e[ 2 3 ] ↑ Bossuet, Discours sur l’Histoire universelle, III partie, chap. II, Paris,
Gallimard, « La Pléiade », 1961, p. 954.
[24] ↑ Ibid.
e[25] ↑ Montmort, Essay d’analyse sur les jeux de hazard, 2 éd., p. 404, cité par G.-Th.
Guilbaud in La Décision, colloques du CNRS, 1959.
[26] ↑ Émile Borel, note du 21 décembre 1921 (C.r. de l’Académie des sciences, t. 173,
p. 1304-1308). Sur ces détails historiques, voir B. Saint-Sernin, Les Mathématiques de
la décision, Paris, PUF, 1973, p. 167-173.
[27] ↑ « Zur Theorie der Gesellschaftsspiele », Mathematische Annalen, t. 100, p.
295330, 1928.