Philosophie de la praxis : Marx, Lukács et l’École de Francfort
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Description

Le jeune Marx appelait à une « réalisation de la philosophie » par la révolution. Celle-ci est ipso facto devenue un concept central du marxisme, ce que Lukács et l’École de Francfort ont approfondi chacun dans sa perspective. Ces penseurs ont fait valoir que les problèmes philosophiques fondamentaux sont, en réalité, des problèmes sociaux, mais conçus de manière abstraite.
«Philosophie de la praxis» retrace l’évolution de cette proposition importante dans les écrits de Marx, Lukács, Adorno et Marcuse. Il en ressort que ce thème non seulement doit rester central dans les débats entourant la théorie marxiste, la philosophie continentale et la technique, mais offre un angle fécond pour aborder la crise de la rationalité actuelle, que l’on a par trop négligée.

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Informations

Publié par
Date de parution 25 août 2016
Nombre de lectures 2
EAN13 9782895966937
Langue Français

Informations légales : prix de location à la page 0,0037€. Cette information est donnée uniquement à titre indicatif conformément à la législation en vigueur.

Exrait

© Andrew Feenberg et Verso
Titre original: The Philosophy of Praxis
© Lux Éditeur, 2016, pour la traduction française
www.luxediteur.com
Dépôt légal: 3 e trimestre 2016
Bibliothèque et Archives Canada
Bibliothèque et Archives nationales du Québec
ISBN (epub): 978-2-89596-693-7
ISBN (pdf): 978-2-89596-893-1
ISBN (papier): 978-2-89596-215-1
Ouvrage publié avec le concours du Programme de crédit d’impôt du gouvernement du Québec et de la SODEC. Nous reconnaissons l’aide financière du gouvernement du Canada par l’entremise du Fonds du livre du Canada (FLC) pour nos activités d’édition, ainsi que du Programme national de traduction pour l’édition du livre, une initiative de la Feuille de route pour les langues officielles du Canada 2013-2018: éducation, immigration, communautés, pour nos activités de traduction.
Préface
L ES FONDEMENTS RATIONNELS de la modernité sont en crise. Après la Seconde Guerre mondiale, le bloc occidental comme le bloc communiste ont adopté une version de l’universalisme rationaliste fondée sur les valeurs des Lumières, mais en leur donnant respectivement une interprétation différente. Ces universalismes ont occulté les différences ethniques, nationales et religieuses et, chacun d’entre eux, en tant qu’universel, a prétendu représenter la voie juste. Beaucoup ont vu le triomphe ultime du libéralisme comme un signe de la fin de l’histoire: la résolution définitive d’un conflit entre idéologies dans un cadre rationnel de droits et de valeurs soutenu par un ensemble de compétences scientifiques, techniques et administratives. On assiste au contraire à un déferlement de particularismes qui met le libéralisme sur la défensive. Dans ce nouveau contexte, la revendication universaliste elle-même est réduite au particulier. On l’attaque à partir de deux positions: l’idéologie religieuse fondamentaliste et le scepticisme postmoderne. Ce dernier ne possède pas d’armée, son efficacité est d’un autre ordre: il conteste l’excès de confiance dans la science et dans le progrès qu’affichent les pays développés et les élites mondiales, juste au moment où une bonne partie du monde en développement semble prêt à se moderniser en imitant l’Occident.
Dans ce contexte, la philosophie marxiste a-t-elle quelque chose à offrir? Impossible, bien sûr, de revenir aux positions complètement discréditées de l’idéologie soviétique ou d’adopter une prétendue «orthodoxie» fondée sur les travaux d’un penseur de génie du XIX e  siècle. Il est évident que quelque chose de fondamental a changé depuis 1989 – pour ne pas parler de 1847! Mais il est possible de reformuler le problème, car la pensée marxiste est loin d’être uniforme. Après la Première Guerre mondiale, apparaît en Occident une nouvelle interprétation du marxisme, enrichie par la philosophie et la sociologie de l’époque. Ce «marxisme occidental» a joué un rôle important dans le débat philosophique pendant presque tout le siècle dernier. On a complètement occulté tout cela depuis la chute de l’Union soviétique, ce qui ne va pas sans paradoxe, puisque les critiques marxistes les plus féroces du communisme soviétique ont été formulées dans le cadre même de cette pensée. Ce livre entend revenir sur cette tradition qui, je crois, possède les ressources nécessaires pour aborder une crise de la rationalité que l’on a par trop négligée.
On trouvera ici une version complètement revue de mon premier livre, Lukács, Marx and the Sources of Critical theory [1] , publié en 1981, il y a plus de 30 ans. Ce livre était tiré d’une thèse de doctorat sur Lukács dirigée par Herbert Marcuse à l’université de Californie à San Diego. Dans la version originelle, j’avais tenté de montrer que Lukács était certes l’un des théoriciens marxistes les plus marquants, mais aussi un philosophe continental majeur. J’espère y parvenir mieux encore dans cette nouvelle version.
Pendant des années j’ai repensé à ce premier livre avec un mélange d’orgueil et de consternation. J’ai toujours cru qu’il contenait de bonnes idées, ce que me confirmaient à l’occasion certains lecteurs qui le trouvaient utile pour naviguer dans les eaux de l’argumentation compliquée de Histoire et conscience de classe de Lukács. Mais cette première tentative présentait bien des problèmes. J’ai souvent pensé à la manière dont j’aurais pu écrire ce livre «aujourd’hui», et mes plans ont changé d’une année à l’autre, de décennie en décennie. La lecture de Dialectique et spontanéité. En défense de Histoire et conscience de classe , un livre de Lukács publié récemment [2] , en confirmant plusieurs de mes interprétations, m’a encouragé à me remettre au travail.
Le premier Lukács et les principaux membres de l’École de Francfort – Horkheimer, Adorno et Marcuse – sont les figures majeures du marxisme occidental. Après leur publication en 1932, les Manuscrits de 1844 [3] , rédigés par Marx à ses débuts, sont immédiatement devenus le texte fondateur de ce courant. Pour des raisons que j’expliquerai dans le chapitre 1, j’appellerai «philosophie de la praxis » la doctrine qui se trouve à la base de toute cette pensée qui s’attache surtout à la signification de la révolution pour la théorie politique et sociale, mais aussi pour les questions fondamentales de l’épistémologie et de l’ontologie. Le premier Marx, et Lukács après lui, estime que ce n’est pas la spéculation, mais la révolution qui va répondre aux principales «exigences de la raison» posées par la philosophie classique allemande. Il s’agit de la fameuse «réalisation de la philosophie» que Marx appelle dans ses premiers écrits, en particulier, dans la onzième des Thèses sur Feuerbach . Le chapitre 5 présente l’argumentation de Lukács dans sa forme la plus élaborée. Peu de temps après avoir fini ma thèse, je suis parvenu à montrer que la même logique était à l’œuvre dans les Manuscrits de 1844 . Marx, comme Lukács, procède à une «métacritique» de la philosophie sur des bases sociales, ce que j’expliquerai dans les deux premiers chapitres.
Le concept de réification est la clé qui permet de comprendre Histoire et conscience de classe , le texte le plus fondamental de la philosophie de la praxis, publié en 1923. C’est ce concept qui permet à Lukács de montrer les limites de la culture moderne fondée sur le modèle de la rationalité technoscientifique. La compréhension technocratique courante de la société moderne est réifiée au sens précis que Lukács donne au terme. Les administrations bureaucratiques, les marchés et les techniques [4] sont des produits de notre époque scientifique et, comme la science, sont considérés comme des outils moralement neutres, bénéfiques pour l’humanité entière si on s’en sert correctement.
Mais, en réalité, ces institutions sont des produits sociaux, formées par les forces sociales, et elles forment à leur tour le comportement de leurs usagers. Elles ont plus en commun avec les législations qu’avec les mathématiques ou la science et, comme la législation, elles sont bonnes ou mauvaises, mais jamais neutres: leur prétention à l’universalité est donc boiteuse dès le départ. Lukács soutient que si les sociétés prennent conscience de la contingence sociale des institutions rationnelles qui régissent leurs vies, elles peuvent alors les juger et les changer. Cette implication de la théorie de la réification établit une distinction entre la société et ses techniques, et la nature même des sciences naturelles. Lukács est convaincu qu’une révolution venue d’en bas ébranlerait la réification et créerait une alternative socialiste à la modernité capitaliste. La révolution ne rejetterait pas la raison et ce qu’elle engendre, mais reconfigurerait les institutions rationnelles pour correspondre aux besoins des opprimés.
Lorsque l’École de Francfort va appliquer le concept de réification, les temps ont considérablement changé. Lukács écrit sous l’influence des révolutions de l’après-Première Guerre mondiale et, avec une bonne dose d’optimisme, il suppose que la classe ouvrière gardera toujours une conscience dissidente à cause de l’écart existant entre son expérience et ses besoins quotidiens, à cause également de l’économie rationalisée et des formes bureaucratiques qu’on lui impose. Avec la «société unidimensionnelle» de Marcuse, l’École de Francfort formule la critique la plus radicale de cette évaluation optimiste des espoirs révolutionnaires. Marcuse reconnaît une extension de la réification dans les profondeurs de la vie sociale, car, dans la société capitaliste avancée, la propagande des médias et la consommation colonisent la vie quotidienne et la conscience de manière telle que même la classe ouvrière ne peut plus échapper à la réification.
Pourtant, il ne désespère pas de voir apparaître une contre-tendance, qui est d’abord repérable dans la nouvelle gauche. Pour lui, l’organisation dite rationnelle de la société par le biais des marchés et des administrations capitalistes a produit des effets tellement irrationnels – guerres, crises économiques et environnementales, pathologies sociales – que de nouvelles formes d’opposition ne peuvent manquer d’émerger. Avec le déclin des formes classiques des luttes révolutionnaires de la classe ouvrière, ces nouvelles formes d’opposition viseraient de plus en plus le caractère irrationnel du capitalisme, l’absurdité de sa prétention à organiser l’ensemble de la vie sociale par le marché, et les conséquences environnementales catastrophiques de sa recherche frénétique de profit grâce aux possibilités immenses de la technique moderne.
En plaçant les problèmes de la rationalité et de l’irrationalité au centre de sa vision politique, la philosophie de la praxis a encore quelque chose à nous enseigner. Les derniers chapitres de ce livre analyseront les bases philosophiques de la nouvelle politique de résistance à la rationalité réifiée que propose l’École de Francfort.
Reprendre ce premier livre a été important pour moi, car il éclaire mes travaux ultérieurs sur la théorie critique de la technique [5] . Les philosophes dont il est question dans ce livre se trouvent au seuil d’une théorie politique de la technique, mais ils ne parviennent pas vraiment à la développer, sûrement parce que la technique n’était pas encore devenue la cible de mouvements de contestation concrets. Cette lacune est très importante. En cherchant à développer une philosophie de la praxis qui englobe tout, ils se trouvent inlassablement confrontés au problème du statut de la science, de la technique et de la nature. Or il n’existe pas de solution adéquate à ce problème si on ne comprend pas que la technique sert de médiation entre les humains et la nature, mais aussi que les forces sociales et politiques médiatisent la technique. On peut repérer certains progrès de la compréhension de la technique dans l’histoire de la philosophie de la praxis, laquelle me semble atteindre son point culminant avec les derniers travaux de Marcuse. Partant du point où Marcuse s’est arrêté, la théorie critique de la technique que j’ai développée dans des livres ultérieurs tente de mener à terme le projet que ces philosophes ont entrepris.
Cette nouvelle version du livre est très différente de la première. J’ai conservé les principaux concepts théoriques tout en ajoutant deux chapitres complètement nouveaux sur l’École de Francfort (chapitres 7 et 8), qui offrent une analyse du rapport entre la théorie critique et la philosophie de la praxis bien meilleure que ce que l’on peut lire dans l’ébauche de conclusion de la première édition. Le chapitre 4 présente une analyse complètement revue de la théorie de la réification de Lukács. Par ailleurs, étudier Dialectique et spontanéité. En défense de Histoire et conscience de classe m’a permis de revoir ma lecture du concept de nature chez Lukács. Ce dernier livre représente la toile de fond des nouvelles analyses du chapitre 6, consacré à la critique de la science et de la technique du philosophe hongrois. Les derniers chapitres se fondent sur mes recherches en philosophie de la technique pour résoudre certains problèmes laissés en suspens dans la version antérieure.
La première version mettait l’accent sur l’influence de Weber et de Hegel sur Lukács. Les travaux que j’ai menés sur Heidegger pour mon livre Heidegger and Marcuse m’ont également fait comprendre les racines néokantiennes de la critique de la réification chez Heidegger et chez Lukács [6] . Il s’agit là d’une influence que j’avais d’abord sous-estimée, mais qui est importante, car elle oriente l’interprétation vers l’importance ontologique du sens dans la constitution des mondes. Ce thème phénoménologique, réinterprété en termes sociaux, clarifie certains concepts de base de la philosophie de la praxis, comme la première théorie de la sensation chez Marx, le concept de «forme d’objectivité» chez Lukács et la critique de l’expérience de l’École de Francfort.
Pour finir, l’annexe fusionne les deux chapitres sur le matérialisme historique et sur la conscience de classe qui, dans la première version, interrompaient le cours de l’argumentation principale du livre.
Introduction
I L S’AGIT SANS DOUTE d’une des grandes ironies de l’histoire intellectuelle: Marx et Lukács ne sont pas parvenus à mesurer l’importance de leurs premiers travaux. Marx a écrit les Manuscrits en 1844, mais il a fallu attendre près d’un siècle avant qu’ils ne paraissent. Depuis sa publication, ce premier travail inachevé a fini par rivaliser avec Le Capital comme texte de référence pour les marxistes et tous ceux qui s’intéressent au marxisme. Dans les 50 ans qui ont suivi sa publication, Histoire et conscience de classe de Lukács est resté un classique clandestin, rejeté par son auteur et connu seulement de quelques spécialistes européens, dont les philosophes de l’École de Francfort.
Le regard critique de Marx et de Lukács sur ces textes ne se justifie qu’en partie. Il est vrai que leurs premiers travaux reflètent un «moment messianique» auquel ils vont réagir par une eschatologie révolutionnaire extraordinaire, mais l’autorité de leur autocritique a induit en erreur les commentateurs, et les a conduits à projeter bien trop d’unité et de cohérence sur ces premiers travaux. En fait, la théorie élaborée pas ces philosophes n’est pas tout à fait cohérente avec leur programme politique.
La philosophie s’apparente à l’art en ceci que les outils et les matériaux y possèdent une logique propre. Qui interprète une œuvre se doit de mettre en lumière la tension qui existe entre les fins de l’auteur et les moyens dont il dispose, et ne pas se contenter de tenir pour acquis que ces fins se réalisent dans l’œuvre. Cela est vrai en particulier pour Lukács, dont le texte est plein de contradictions entre son cadre de référence hégélien et ses opinions politiques. Dans le cas de Marx, les conséquences ne vont apparaître que plus tard, du fait qu’il n’a pas terminé les Manuscrits et Grundrisse [1] – ses travaux philosophiques les plus intéressants, qui ne seront publiés que bien après sa mort. Cela va donc donner naissance à toute une tradition exégétique selon laquelle Marx aurait abandonné la philosophie parce qu’il la considérait comme une erreur de jeunesse.
Ce n’est que dans les années 1960 et 1970 que l’on reconnaît l’importance capitale de ses premiers travaux. À cette époque, l’influence de penseurs liés à l’École de Francfort a énormément contribué à la réception par un public de jeunes de ce qu’on peut appeler le «premier marxisme». Marcuse, en particulier, vivra un deuxième moment messianique, alors qu’il est déjà âgé, en réaction à la nouvelle gauche. Il y a également dans ce cas une tension entre ses ressources théoriques et sa vision politique. Néanmoins, ses écrits à partir d’ Éros et civilisation vont susciter un intérêt sans précédent pour la philosophie de la praxis.
La longue éclipse des Manuscrits de Marx et de Histoire et conscience de classe de Lukács, qui furent donc abandonnés à ce qu’Engels appela un jour le «grignotage des rats», peut s’expliquer par le fait que ces œuvres se situent à des moments de transition dans le cheminement intellectuel de leurs auteurs. Tous deux sont formés à la philosophie et plongés dans le «révolutionnisme» romantique. Tous deux écrivent leurs premiers travaux à des moments clés de leur parcours, des moments où ils éprouvent le besoin de dépasser ces bases intellectuelles et pensent qu’ils peuvent le faire sans rupture violente, grâce à la transcendance dialectique. Ils estimeront plus tard que cette transcendance est inadéquate, inscrite encore dans des positions qu’ils finissent par rejeter radicalement dans leur pensée de la maturité. Il est plutôt clair qu’après la rupture, leur jugement sur leurs premiers travaux est trop sévère, et que ces textes sont plus intéressants et plus marquants pour la suite que ce que leurs auteurs veulent bien reconnaître.
Incontestablement, ces premiers écrits sont marqués par l’influence romantique. Par romantisme, on entend généralement ce courant de la culture moderne qui exalte la subjectivité contre l’objectivité, la vie contre la rationalité, le concret contre l’abstrait, les valeurs traditionnelles contre le mercantilisme capitaliste. Il est certain que l’opposition de ces philosophes au capitalisme, analysé et condamné en parallèle dans des critiques de l’«aliénation» et de la «réification», est, dans une certaine mesure, assujettie au romantisme. Et pourtant, ce serait déformer considérablement les théories de l’aliénation et de la réification que de les réduire à une protestation romantique contre la raison, comme le suggèrent souvent certaines analyses contemporaines.
S’il est vrai que Lukács et Marx ont été influencés par la critique romantique du capitalisme, il est aussi évident que la critique hégélienne de cette critique a eu sur eux une influence plus grande encore. Pour Hegel, comme pour bien d’autres figures majeures de la pensée moderne, le romantisme a la valeur d’un moment transcendant. Il joue un rôle propédeutique dans le développement d’un point de vue rationnel sur le monde, un regard critique et profond, et non pas strictement simpliste et complaisant. Hegel le premier a élaboré de façon systématique cette réconciliation «postromantique» entre nécessité rationnelle et finitude humaine.
Marx et Lukács visent à conserver l’esprit de révolte du romantisme sans reprendre les erreurs subjectivistes que Hegel a si efficacement critiquées. Je montrerai que même s’ils n’y sont parvenus qu’en partie, choisir de s’y atteler était une bonne idée, qui continue d’être très importante pour la théorie critique et la pratique [2] . Ils ont choisi tous deux une méthode semblable que je qualifierai de «culturelle», parce qu’elle est orientée vers les modèles les plus généraux de signification et de pratique, d’institutions et d’artéfacts de la société tout entière. Et, à l’intérieur de ce modèle, ils vont justement se servir des concepts d’aliénation et de réification pour analyser la société capitaliste. En même temps, ces concepts sont tirés de la réflexion sur la tradition philosophique, et Marx et Lukács les emploient pour analyser les problèmes philosophiques fondamentaux. Cette unité de culture, philosophie et politique est le trait distinctif de leur première méthode.
Ils considèrent la philosophie comme la discipline par laquelle on devient conscient de l’horizon des actions de la vie de tous les jours et où on le soumet à une critique rationnelle. Cette base leur permet d’affirmer que les dilemmes conceptuels ou «antinomies» de la philosophie sont le symptôme d’une contradiction profonde de la vie sociale. L’exigence d’une «réalisation» de la philosophie par la résolution pratique de ces contradictions est la conclusion la plus difficile à atteindre. Cet aspect de la première philosophie de la praxis de Marx et de Lukács est généralement celui que l’on comprend le moins. L’analyser sera le thème unificateur principal des différentes recherches qui constituent ce livre.
Malgré leur rapport critique à la tradition philosophique, Marx et Lukács adhèrent à leurs débuts aux valeurs fondamentales des Lumières: liberté et égalité. Mais ils s’écartent de cette tradition lorsqu’ils considèrent que, dans une société capitaliste, des individus isolés, soumis aux lois du marché, ne peuvent pas vivre selon ces valeurs. Ils jettent ainsi un pont entre philosophie et théorie sociale. Non seulement ils rejettent la capacité d’agir ( agency ) de l’individu, mais ils ajoutent que l’on ne peut plus identifier la subjectivité à une version du cogito cartésien ou à un moi transcendantal. Seul un sujet social, collectif, peut réaliser les valeurs prônées par la philosophie. Mais un sujet social est un objet dans le monde, un phénomène parmi d’autres qui reste pourtant lié à la tradition philosophique par des aspects importants de sa structure logique que Marx et Lukács repensent en termes sociaux.
Cette approche hybride est source de complications. Le sujet individuel abstrait de connaissance pure transcende la nature et les besoins tandis que la liberté du sujet social est limitée par ces deux déterminations. Le sujet transcendantal est purifié de sa matérialité, il a donc accès à la vérité et, dans un cadre idéaliste, il peut même constituer la réalité. Mais, une telle transcendance est impensable pour un groupe social. On ne peut pas purifier un sujet social de sa matérialité parce que c’est seulement par des liens matériels d’un type quelconque qu’il peut se former, en partant des relations des individus qui le constituent. Dépouillez-les de la géographie, de la race, du langage et de la technique et il ne restera plus rien pour tenir les individus ensemble dans un groupe. Mais, ajoutez ces facteurs dans sa définition et il sera inexorablement concret. L’objectivité du sujet social le situe complètement dans le monde réel.
Même si on admet l’existence de sujets sociaux, ni le sens commun ni la tradition philosophique n’acceptent qu’ils aient une signification ontologique. Ce ne sont que des ensembles contingents d’individus séparés, dotés sans doute de droits et de pouvoir politique, mais sans réalité fondamentale. Si Marx et Lukács avaient accepté cette vision, ils auraient sans doute apporté une contribution à la philosophie politique, mais, au-delà de ce domaine, ils auraient dû s’en remettre à l’une ou l’autre des approches traditionnelles de la philosophie. Mais ni Marx ni Lukács n’acceptent ce point de vue. Ils soutiennent plutôt que le sujet social doit s’approprier exactement les mêmes pouvoirs que ceux dont jouissent les sujets individuels dans la vieille philosophie. D’une manière ou d’une autre, il faut comprendre la réalité dans un rapport essentiel avec un sujet qui se trouve en elle et qui en dépend. Ne s’agit-il pas d’un cercle vicieux? Pourquoi adopter une position aussi invraisemblable? Je défendrai l’idée qu’ils bravent les paradoxes qui surgissent par une fidélité à l’ambition de l’idéalisme d’expliquer l’être en partant de l’être humain: par exemple, en partant des formes et des catégories de la subjectivité transcendantale. Ces schémas explicatifs traditionnels se fondent sur un sujet individuel contemplatif. Mais Marx et Lukács prétendent que l’individu est le produit d’une communauté où il a forcément ses racines. Puisque le sujet transcendantal est une abstraction à partir de l’être social qui le fonde, il ne peut pas résoudre les problèmes fondamentaux de la philosophie et toute tentative de le faire engendre des mythes conceptuels. Seul un sujet social peut résoudre les antinomies dans la vie pratique et la théorie philosophique.
Le fait que Marx et Lukács partagent cette conclusion est d’autant plus remarquable que Lukács ne connaît pas l’existence des Manuscrits de Marx quand il écrit Histoire et conscience de classe . En fait, il trouve des traces de la philosophie de la praxis du premier Marx dans L’idéologie allemande et dans Le Capital . Cela semble indiquer qu’il existe une continuité dans l’évolution intellectuelle de Marx, une thèse qui m’amène à élaborer une interprétation lukacsienne de la pensée du jeune Marx. Lukács lui-même développe la version la plus complexe de la philosophie de la praxis. Dans ses travaux, la structure de cette figure de pensée devient claire. L’identification de telles figures, qui seront finalement définies dans des idéal-types tels qu’empirisme ou idéalisme, constitue une contribution importante de la philosophie à l’histoire des idées.
L’articulation propre à la logique de la philosophie de la praxis est fondamentale pour comprendre comment l’École de Francfort va par la suite la transformer. Horkheimer, Adorno et Marcuse sont influencés par la philosophie de Marx et de Lukács, qu’ils connaissent depuis longtemps. Mais il existe un lien plus profond encore: même quand ils écrivent sans faire référence à ces sources, ils réfléchissent dans le cadre de la logique de la philosophie de la praxis, qui exige que l’on ramène les abstractions philosophiques à leur enracinement dans des conditions sociales concrètes. Une fois ces conditions identifiées, la construction hypothétique de leur transformation révolutionnaire se répercute sur les concepts philosophiques et montre comment on peut résoudre leurs contradictions.
Mais réaliser la philosophie par la pratique sociale n’est pas si simple dans les conditions historiques que connaît l’École de Francfort, conditions qui sont bien différentes du contexte révolutionnaire qui était celui de Lukács. Bien que l’École de Francfort travaille dans une période où la réaction triomphe, elle reste liée aux exigences de la philosophie de la praxis. Partant d’un intérêt pour les conséquences spécifiques du capitalisme, elle déplace ensuite sa ligne de mire vers les problèmes plus généraux de la domination de la nature, et vers la structure de l’expérience moderne, que l’on suppose être l’origine de l’échec de la révolution.
Il y a deux issues possibles à cette approche: soit on traite la résolution des antinomies par la transformation sociale comme une requête utopique, ce qui implique une dévaluation de la réalité sociale, soit on découvre un nouvel agent révolutionnaire capable de mener à terme le projet de transformation sociale. Ces voies possibles correspondent en gros à la différence existant entre les derniers travaux d’Adorno et de Marcuse. Adorno se sert surtout des thèses historiques de la philosophie de la praxis pour fournir un point de vue de critique sociale indépendant. Marcuse, par contre, finira par trouver des signes d’espoir dans la nouvelle gauche. Pour lui, les mouvements sociaux des années 1960 et 1970 ne sont pas un nouvel agent susceptible de faire la révolution, mais ils préfigurent une expérience vécue sur un mode émancipatoire. Sur la base d’une généralisation de cette nouvelle façon d’être confronté au monde, la révolution est possible dans les sociétés avancées, au moins en principe. Cela suffit à Marcuse pour élaborer une dernière version de la philosophie de la praxis pour laquelle la transformation de la technique joue un rôle central. Les derniers chapitres de ce livre seront consacrés à cette version.
Comme on l’a déjà souligné, la philosophie de la praxis de Lukács a énormément influencé Horkheimer, Adorno et Marcuse. Ils se sont emparés du concept de réification qui, avec d’autres sources, est devenu la base de leur critique du positivisme et de leur reformulation dialectique de la théorie marxiste. Un peu plus tard, après la Seconde Guerre mondiale, le marxisme français tombe sous l’influence du premier Lukács, qui fournit à toute une génération de théoriciens sociaux une alternative radicale à l’orthodoxie stalinienne dominante. Le texte le plus célèbre de cette tendance est Les aventures de la dialectique de Maurice Merleau-Ponty, qui introduit le premier l’expression «marxisme occidental» pour décrire la tradition découlant d’ Histoire et conscience de classe . Ces théoriciens s’intéressent surtout au concept de praxis de Lukács et à sa théorie de la conscience de classe. Ils y voient une solution de rechange au dogme marxiste officiel du Parti comme sujet de la révolution. Avec Lukács, ils réaffirment la suprématie de la praxis de la classe ouvrière, que le Parti articule idéologiquement, certes, mais ne remplace pas.
J’ai eu la chance de faire mes études avec des représentants de ces deux écoles de pensée, Herbert Marcuse et Lucien Goldmann. En partant des traditions et des points de vue disparates qu’ils représentent, je proposerai une nouvelle interprétation visant à établir l’unité du premier marxisme de Lukács. Cet arrière-plan intellectuel peut sans doute contribuer à expliquer ce qui différencie ma façon d’aborder Lukács et celle d’autres universitaires dans le monde anglo-saxon au sens large, des gens comme Leszek Kołakowski, Gareth Stedman Jones, et George Lichtheim, qui accusent la théorie de la réification d’irrationalisme et la théorie de la conscience de classe de stalinisme. Ces jugements très sévères ne concordent ni avec le contenu ni avec l’impact historique du texte de Lukács
Quand on compare Lukács non pas avec Bergson ou Staline, mais avec les premiers travaux philosophiques de Marx et avec l’École de Francfort, on se retrouve devant un tableau bien différent. Comme le jeune Marx, le Lukács marxiste des débuts est un critique de l’«aliénation de la raison» dans la société capitaliste moderne. Mais la critique, loin d’être irrationaliste, tend plutôt à établir un paradigme dialectique de rationalité adapté à une tâche de compréhension sociale de soi et de libération. Une telle rationalité dialectique n’est d’aucune utilité pour un régime autoritaire, elle est utile en revanche pour une culture socialiste de l’autogestion. L’apport de ces philosophes de la praxis à l’esquisse d’une définition de cette culture est une des dimensions importantes de leur œuvre.
Après avoir écrit et réécrit ce livre, je dois beaucoup à beaucoup de gens. Lucien Goldmann et Herbert Marcuse m’ont introduit à la philosophie marxiste et à l’œuvre de Lukács. Ma femme, Anne-Marie Feenberg, et Jerry Doppelt ont lu les chapitres les uns après les autres et m’ont souvent convaincu de faire des changements qui ont amélioré le texte. Bien d’autres ont lu certaines parties du manuscrit et m’ont fait profiter de leurs critiques et de leurs encouragements. Je me souviens avec plaisir d’échanges fructueux avec Al Gouldner, Stanley Aronowitz, Doug Kellner, Bill Leiss, Stanley Rosen, Mark Poster, Steven Vogel, Deborah Cook, Stephen Crowell, Richard Westerman, Timothy Hall, Robert Pippin, Ian Angus, Samir Gandesha, Stefano Giachetti Ludovisi, Shane Gunster, Hans Radder, Allen Wood, Woody Sayre, Michael Löwy, Frank Cunningham et William Rasch. Nous ne sommes pas toujours parvenus à nous entendre, mais j’ai toujours retiré quelque chose de ces discussions.

C H A P I T R E  1
La philosophie de la praxis
M ARX ET L UKÁCS
C E CHAPITRE TENTERA D’ANALYSER la philosophie du premier Marx dans une perspective lukacsienne. Cette analyse servira de toile de fond pour rendre compte d’une tentative parallèle, celle de Lukács lui-même qui cherche à résoudre les problèmes que Marx a soulevés avant lui. Des différences considérables séparent les deux penseurs et, en les comparant de la sorte, on risque, bien sûr, de voir l’originalité de l’un faire ombrage à celle de l’autre. On cherchera ici à éviter toute identification artificielle de leurs positions là où elles diffèrent vraiment. Cela étant dit, il me semble, et c’est ce que je soutiendrai, qu’en dépit d’indéniables différences on se trouve dans les deux cas devant une doctrine philosophique particulière, que j’appellerai «philosophie de la praxis» et que d’autres penseurs partagent également.
Dans ses carnets, en prison, Gramsci emploie les termes «philosophie de la praxis» de façon ambiguë, pour désigner autant le marxisme en général que sa propre interprétation culturelle des idées de Marx. Gramsci affirme en substance que toute connaissance se situe dans un contexte culturel fondé sur une vision du monde propre à une classe. Aucun domaine de la connaissance et aucun domaine correspondant de l’être n’est indépendant de la société. Cette interprétation, qu’il appelle «historicisme absolu», ressemble, dans ses grandes lignes, au marxisme hégélien de Lukács, Korsch, Bloch, Marcuse et aux premiers travaux de Marx lui-même [1] . Il semble donc opportun d’employer pour tout ce courant de pensée l’expression «philosophie de la praxis», non pas comme un euphémisme pour le marxisme en général, mais plutôt pour distinguer une certaine version philosophique radicale du marxisme d’autres interprétations.
La méthode que Marx et Lukács emploient à leurs débuts est très différente du «socialisme scientifique» qui sera établi par la suite sur la base de l’observation historique et d’une théorie économique. En 1843 et 1844, Marx construit une philosophie de la révolution qu’il semble avoir conçue comme une base pour l’étude de l’économie. De 1918 à 1923, Lukács développe une philosophie de la révolution qui complète les principes économiques marxistes. Pour Marx et Lukács à leurs débuts, des concepts marxistes aussi fondamentaux que le prolétariat et le socialisme ne sont pas d’abord construits à partir d’une recherche empirique. Ils agissent plutôt en philosophes, c’est-à-dire qu’ils partent d’une critique de la tradition philosophique et en déduisent les concepts historiques caractéristiques du marxisme. Cette déduction comprend également le concept de révolution, qui joue un rôle méthodologique clé dans leurs philosophies.
En interprétant les Manuscrits de 1844 de Marx comme une philosophie de la praxis, j’ai dû prendre position dans quelques-uns des nombreux débats concernant cette œuvre des débuts. Pour commencer, il faut sans doute expliciter ces positions en les situant par rapport à certaines autres. On évitera de passer en revue l’énorme quantité de publications sur les Manuscrits , car seuls les débats sur le caractère ontologique et normatif des catégories sociales sont importants pour le propos de ce livre [2] . L’enjeu dépasse une simple question d’exégèse textuelle: il s’agit plus généralement de voir si les Manuscrits font partie de la philosophie de la praxis telle que je la définis, ou si, au contraire, ils restent dans le cadre d’une ontologie traditionnelle et ne sont donc qu’un modeste complément éthique de la recherche économique.
Je démontre ici la première hypothèse: que Marx fonde un nouveau concept de raison dans la révolution en traitant les catégories sociales d’un point de vue ontologique. Cette approche met en évidence tout ce qui relie le projet du jeune Marx à celui de Lukács. Mais les Manuscrits de Marx ne sont pas encore publiés quand Lukács écrit Histoire et conscience de classe . La base principale de son marxisme, en fait, c’est Le Capital et non pas les premiers travaux de Marx.
Malgré une préface où l’auteur reconnaît l’influence de Hegel, Le Capital est une œuvre délibérément non philosophique, où Marx prend soin d’éviter les termes et l’exploration de problèmes philosophiques. Mais nous connaissons aujourd’hui bien des textes qui attestent de toute la complexité des considérations philosophiques qui se trouve derrière Le Capital . Grundrisse , qui représente une ébauche du Capital , fait le lien entre les Manuscrits et les écrits de la maturité [3] , mais ces textes ne seront publiés qu’au début de la Seconde Guerre mondiale. L’absence de ces écrits, ajoutée à l’image que Marx voulait lui-même donner de son travail, semble autoriser une interprétation scientiste de la dernière partie de son œuvre. C’est cette interprétation que Lukács a d’abord contesté d’un point de vue dialectique.
C’est d’abord en réfléchissant sur la méthode de Marx dans ses travaux économiques et ensuite seulement en s’appuyant sur les commentaires de celui-ci concernant certains thèmes philosophiques que Lukács fait le lien entre marxisme et philosophie: c’est-à-dire entre Marx et Hegel. Tout cela est possible, car, comme le fait remarquer Ernest Mandel, «le concept d’aliénation […] fait partie de l’ instrumentarium du Marx arrivé à pleine maturité [4] ». Lukács est en effet le premier à le montrer: à noter et à expliquer non seulement l’influence de Hegel sur les premiers essais de Marx ou sur sa «vision du monde», mais aussi sur les concepts et la méthode du Capital . Il réévalue la célèbre «coquetterie» de Marx par rapport à Hegel et conclut que, dans cette œuvre, «toute une série de catégories décisives et continuellement employées vient directement de la Logique de Hegel [5] ».
Lukács reconstruit une philosophie de la praxis à partir des traces méthodologiques d’une position philosophique qu’il repère dans les écrits économiques de Marx. Les résultats de ce travail ne correspondent pas exactement aux positions que l’on retrouve dans les Manuscrits ou dans les Grundrisse ; il n’en reste pas moins impressionnant de voir à quel point les extrapolations quelque peu spéculatives de Lukács à partir des œuvres publiées de Marx peuvent se vérifier dans les œuvres qui ne l’étaient pas encore. Il faut noter, et c’est très important, que la philosophie de la praxis de Lukács montre des ressemblances structurelles remarquables avec celle de Marx, dans la mesure notamment où il développe une critique originale de la philosophie qui s’apparente à celle de Marx. Un arrière-plan biographique explique cette convergence. Comme celle de Marx, la formation de Lukács a été profondément imprégnée de dialectique hégélienne, et donc quand il cherche à élaborer une philosophie marxiste, il revient à la doctrine de Hegel, qui est le point de départ de Marx. C’est ce lien, transmis par le travail présumé «scientifique» du Capital , qui révèle l’affinité du marxisme avec la philosophie de la praxis. Mais cette coïncidence biographique n’explique pas complètement la similarité de la transformation subie par la dialectique hégélienne entre les mains de Marx et de Lukács.
L ES ANTINOMIES
Ce qui définit la philosophie de la praxis, c’est ce principe voulant que les «antinomies» de la philosophie ne puissent se résoudre que dans l’histoire. Le concept d’antinomie que l’on utilise ici vient de Hegel, pour qui il signifie l’écart, toujours grandissant dans la culture moderne, entre sujet et objet. Depuis que Descartes a distingué les deux substances, la philosophie et la vie ont été toujours plus séparées. Certaines théories, à la fois riches et complexes, de la dimension subjective de l’être expliquent le sens de la liberté, des valeurs, des idéaux politiques, tandis que d’autres théories, tout aussi puissantes et globales, de la dimension objective de l’être expliquent les lois de la nécessité dans la nature et dans l’histoire. Du début à la fin de son œuvre, Hegel se donne pour tâche de cataloguer les contradictions qui en découlent dans la culture moderne et de les dépasser en une conception dialectique de l’être qui tiendrait compte à la fois de sa dimension subjective et de sa dimension objective.
Pour Hegel, résoudre les antinomies représente une tâche théorique. Il pense cependant qu’elle ne peut être accomplie que dans des conditions historiques particulières qui se trouvent justement être celles de son temps et de son lieu. La philosophie de la praxis commence par une critique des conséquences conservatrices de cette résolution des antinomies et par une radicalisation de sa dimension historique. Marx et Lukács pensent tous deux que les changements radicaux dans la société moderne sont inenvisageables pour Hegel, et que cela explique qu’il ait considéré certaines conditions historiques temporaires, la monarchie ou le salariat, par exemple, comme des nécessités éternelles. Ils prétendent que ce n’est pas la spéculation philosophique, mais bien la révolution qui transcende les antinomies.
Si Marx s’était contenté de défendre cette position à propos des antinomies entre vie morale et vie politique, il aurait inventé une nouvelle philosophie politique. Cette philosophie aurait été compatible avec l’ontologie traditionnelle et aurait peut-être pu prendre la forme d’une version «de gauche» de la philosophie de Hegel. La saisissante nouveauté de Marx, c’est d’intégrer toutes les antinomies dans sa théorie de la révolution, celles qui concernent l’épistémologie et l’ontologie, comme celles qui concernent la morale et la politique. Il en arrive ainsi à cette proposition stupéfiante: le changement social pourrait non seulement parvenir à réconcilier l’individu et la société, la responsabilité morale et l’intérêt personnel, mais il pourrait aussi unir le sujet et l’objet, la pensée et l’être, l’humanité et la nature.
Cette proposition comporte un certain nombre de corollaires paradoxaux devant lesquels il ne faut pas reculer pour interpréter le jeune Marx. Comme on le verra dans les chapitres qui suivent, avec Lukács et Marcuse, on se trouve devant un défi du même ordre. Quand la philosophie de la praxis soutient que l’action humaine est philosophiquement pertinente, pas seulement dans le domaine de l’éthique ou de la politique, mais dans tous, elle affirme une position ontologique complètement nouvelle. Pour cette philosophie, l’action humaine affecte l’être en tant que tel, et pas seulement ces domaines particuliers que l’on considère généralement comme affectés par nos activités. En des termes quelque peu différents, on peut formuler en substance cette même exigence comme une transcendance de l’antinomie entre valeur et fait, ce que l’on «doit» et ce qui «est». Parce que si l’action humaine affecte l’être, alors les valeurs ne se confrontent pas à une réalité sans norme et indifférente à l’humain, mais au contraire elles représentent ses potentialités les plus élevées.
Cette position n’est cohérente que là où l’être est interprété à travers une sphère particulière, où l’être humain est en fait en mesure de transformer les objets sur lesquels il agit. Les milieux en apparence indifférents à l’humain, comme la nature, peuvent alors être ontologiquement subordonnés à un milieu dans lequel l’action affecte le substrat de la réalité, l’histoire, par exemple. L’action ne peut constituer la réalité que là où la réalité ne peut se concevoir comme indépendante de ce milieu particulier.
Comprendre l’être en général à travers l’être humain s’apparente à une sorte d’anthropologie philosophique inversée. Marx, Lukács et l’École de Francfort partagent cette approche avec des philosophes comme Feuerbach et Heidegger, à une différence près: les seconds se concentrent sur l’individu et construisent ainsi des philosophies spéculatives aux accents moraux. Pour les philosophes de la praxis, au contraire, l’histoire est «l’ordre exemplaire» servant à interpréter tous les domaines de l’être [6] .
Pour cette philosophie, la «réalité» est historique et l’histoire elle-même doit être comprise dans son essence comme un objet de la pratique humaine. Puisque la philosophie de la praxis conçoit l’être comme histoire et l’histoire comme le produit de l’action des hommes, elle peut mutatis mutandis concevoir les actions humaines comme se rapportant à la constitution de l’être. Les actions prennent donc une signification universelle, qui va au-delà du monde social et concerne l’être en tant que tel. Comme l’affirme Lukács: «Nous avons fait nous-mêmes notre histoire et si nous sommes capables de considérer toute la réalité [ Wirklichkeit ] comme de l’histoire (donc, comme notre histoire, car il n’y en a pas d’autres), alors nous nous sommes réellement élevés au niveau où la réalité peut être saisie comme notre “action” [7] .»
Puisque l’histoire est constituée d’actions sociales, la relation ontologiquement significative entre être humain et être en général est désormais l’action sociale. L’histoire est ontologie et le devenir de l’espèce humaine est le domaine privilégié où l’on peut enfin résoudre les antinomies de la philosophie. Dans un premier essai sur les Manuscrits de Marx, Marcuse conclut que «[l]’histoire de l’homme est en même temps l’évènement de “la nature dans sa totalité”; son histoire est la “production et reproduction” de toute la nature, l’avancement de l’être objectif à travers l’ Aufhebung renouvelé de sa forme courante [8] ».
Tout au long de ce livre, on se préoccupera des conséquences de cette proposition singulière. On peut essentiellement examiner ces conséquences à deux titres. D’abord, il y a la dimension de la philosophie de la praxis qui concerne la résolution des antinomies sociales par le biais de la désaliénation ou de la déréification de la vie sociale. Comme on l’a vu plus haut, l’ambition de la philosophie de la praxis va au-delà de la théorie sociale, car elle prétend que toute objectivité peut être désaliénée si on commence par la désaliénation de la société. Cette affirmation plus large souligne une deuxième dimension de la théorie, qui concerne la généralisation ontologique de l’analyse sociale. On traitera cette dimension, la plus audacieuse, en adoptant ce que j’appelle une approche «métacritique» de l’histoire de la philosophie. Dans les chapitres suivants, on analysera le rôle problématique de la nature et on cherchera à donner une solution originale aux difficultés qu’elle pose à un «historicisme absolu». Cette argumentation fera appel aux ressources de la philosophie de la praxis dans ce que je considère comme étant sa formulation la plus achevée dans les derniers travaux d’Herbert Marcuse. Avant de revenir à une analyse du concept de métacritique et de sa pertinence concernant l’idée de «réalisation» ou de «fin» de la philosophie, je voudrais m’arrêter brièvement sur quelques-unes des objections que l’on oppose à l’idée de considérer la philosophie de la praxis de Marx comme une contribution à l’ontologie.
O NTOLOGIE OU HISTOIRE
L’École de Francfort, à l’exception peut-être de Marcuse, refuse d’interpréter les Manuscrits de Marx comme une philosophie de la praxis. Alfred Schmidt, dans une analyse minutieuse, propose de situer les Manuscrits à égale distance entre une ontologie matérialiste et un historicisme absolu. Jürgen Habermas refuse lui aussi d’interpréter les Manuscrits comme une philosophie de la praxis. Il prétend que le jeune Marx distingue la nature en tant que telle de la nature qui entre dans la sphère de l’histoire par le travail et acquiert par conséquent un caractère social. La théorie sociale de Marx n’aurait d’implication que pour la société dans le cadre plus large d’une ontologie naturaliste. Dans cette même tradition, on a cependant l’habitude d’accuser la philosophie de la praxis de Lukács d’idéalisme. On nie donc les similitudes que j’ai décelées entre le jeune Marx et Lukács.
Il est intéressant de constater qu’une autre influente école de pensée marxiste, celle d’Althusser, ne fait pas cette distinction. Les althussériens rejettent à la fois le jeune Marx et Lukács en voyant chez eux le même refus romantique de l’objectivité scientifique et de l’indépendance de la nature. Il y a donc une certaine convergence involontaire des interprétations de l’École de Francfort et de celles des althussériens, puisqu’on insiste dans les deux cas sur l’autonomie de la nature par opposition à la philosophie de la praxis et qu’on taxe d’idéalisme toute tentative de comprendre la nature par le biais de l’histoire. On n’entrera pas ici dans le détail de ces critiques convergentes. On se contentera d’évoquer à grands traits la façon dont l’École de Francfort tente de «sauver» le jeune Marx de l’historicisme.
Dans Connaissance et intérêt , Habermas admet que le texte de Marx est ambigu. Il prétend que ces ambiguïtés ont fait naître une «variété phénoménologique du marxisme» qui néglige le naturalisme de Marx et pour laquelle «la catégorie du travail acquiert alors le sens d’une pratique vécue qui constitue le monde [9] ». Bien que Habermas classe Marcuse dans le courant de la phénoménologie, cela ne saurait être vrai que pour les tout premiers et les derniers travaux. Pendant presque toute sa carrière, la position de Marcuse est proche de celle de Schmidt et de Habermas dans son refus de donner un statut ontologique aux catégories sociales. Marcuse souligne lui aussi les ambiguïtés du texte de Marx, et dans Raison et révolution , par exemple, il écrit: «Ces considérations s’apparentent de toute évidence à l’idée que se fait Hegel de la Raison. Marx va même jusqu’à décrire l’accomplissement de l’homme comme l’unité entre la pensée et l’Être [10] .» Mais, en fait, «Marx […] détache la dialectique d’un pareil fondement ontologique: dans son œuvre, la négativité de la réalité devient une condition historique que l’on ne peut hypostasier en état de choses métaphysiques [11] ».
Une telle interprétation peut sans doute expliquer le marxisme ultérieur de Marx, mais elle ne tient pas compte des Manuscrits . Il est particulièrement significatif que dans les formulations de Habermas et de Marcuse reviennent les antinomies que Marx avait essayé de dépasser, elles réapparaissent comme des possibles parmi lesquels il est censé avoir choisi: naturalisme ou humanisme, histoire ou ontologie. Mais Marx lui-même écrit:
Ce communisme est un naturalisme achevé, et comme tel un humanisme; en tant qu’humanisme achevé il est un naturalisme; il est la vraie solution du conflit de l’homme avec la nature, de l’homme avec l’homme, la vraie solution de la lutte entre l’existence et l’essence, entre l’objectification et l’affirmation de soi, entre la liberté et la nécessité, entre l’individu et l’espèce. Il est l’énigme de l’histoire résolue et il sait qu’il est cette solution [12] .
Le premier Marx n’aurait jamais défini son apport par rapport à Hegel comme étant sa démonstration de l’aliénation considérée comme une catégorie historique plutôt qu’ontologique. Il affirmait que l’essence de l’ontologie est historique et que donc la dichotomie entre être et histoire est fausse. C’est là l’idée maîtresse de la philosophie de la praxis: l’histoire, correctement interprétée, possède une signification ontologique. En philosophe de la praxis, Marx ne choisit pas entre une interprétation ontologique et une interprétation historique des catégories sociales: il choisit les deux. D’où ses affirmations les plus frappantes, comme celles que je viens de citer; ou la suivante: «Donc, la société est l’unité essentielle et parfaite de l’homme avec la nature, la vraie résurrection de la nature, le naturalisme accompli de l’homme et l’humanisme accompli de la nature [13] .»
L A DIMENSION NORMATIVE
On conteste aussi d’un point de vue éthique le fait que les Manuscrits puissent être interprétés comme une philosophie de la praxis. On dit souvent que l’affirmation de Marx voulant que «l’essence de l’homme» soit «aliénée» implique un idéal éthique. Marx est censé avoir fait reposer son plaidoyer pour la révolution sur l’injustice de l’aliénation capitaliste. La véritable essence de l’humanité en tant qu’«êtres génériques» ( species being ) demande impérativement le renversement du capitalisme et la création de conditions dans lesquelles les institutions sociales soient fondées non plus sur la concurrence, mais sur la coopération et la créativité. Cette formulation reprend l’antinomie entre valeur et fait, c’est-à-dire fait capitaliste et valeurs socialistes.
Mais tout le monde n’est pas d’accord. Certains voient dans les Manuscrits une tentative de transcender l’opposition entre valeur et fait, que cette interprétation présuppose. Le débat sur les Manuscrits est bien sûr lié au débat plus large portant sur marxisme et éthique [14] . Si on considère la théorie de Marx comme une philosophie de la praxis, elle est, dans un certain sens, incontestablement normative, mais je prétends qu’elle n’est pas fondée sur une conception éthique.
Ce qui est en jeu ici, c’est le caractère dialectique de la théorie de Marx et donc aussi son rapport avec Hegel. Si Marx acceptait la dichotomie entre valeur et fait, réalité éthique et réalité sociale, il régresserait à l’avant-Hegel, à une position utopico-moraliste, comme celles de Bruno Bauer et Moses Hess. Dans son essai sur Hess, Lukács montre que ces hégéliens de gauche tentent de retrouver des potentialités révolutionnaires en plaçant certaines valeurs éthiques au fondement de la connaissance du futur. Ils rejettent donc l’analyse concrète du présent chez Hegel et sa réconciliation avec lui.
Dans ses travaux de la maturité, Hegel trouve le «cela devrait être» réalisé dans le «cela est» de sa société. Selon les termes de ce Hegel, si Marx avait posé «l’essence humaine» en idéal éthique, la philosophie l’aurait déjà transcendé théoriquement par la démonstration de la rationalité relative de ce qui est. Comme les tribunaux de police que Hegel déduit à partir de l’Idée, l’aliénation pourrait persister comme un fait désagréable de la vie quotidienne. Mais on peut en dire autant des puces ou de la rougeole. L’indifférence de la raison philosophique devant ce genre de choses, et en gros devant le bonheur des êtres humains, n’est pas arbitraire, elle exprime au contraire l’essence même de la réalité sociale. Revendiquer un idéal abstrait est un moment de négation forcément contrarié par une objectivité qui le transcende, c’est-à-dire par la raison elle-même. On ne vient pas à bout de l’hégélianisme en repostulant un idéal, en fait Hegel l’avait prévu et d’avance réfuté.
La critique que Hegel a fait à Kant et à l’idéalisme éthique abstrait a poussé Marx à chercher le fondement d’une théorie révolutionnaire dans les tendances de la réalité sociale, dans une dialectique entre idéal et réel dans l’histoire. Lukács affirme que Hegel a préparé l’approche marxienne:
Cette tendance, apparue très tôt chez Hegel, à «comprendre ce qui est», en opposition à l’utopie révolutionnaire de Fichte, montre dès l’origine une orientation énergiquement tournée vers le futur; l’effort de comprendre le présent, à la fois comme advenu et comme devenir. […] Il y avait là le germe d’une véritable dialectique historique (de la dialectique de l’histoire elle-même appréhendée par la pensée). Car c’est précisément dans le présent que le caractère processuel de toute objectivité peut être concrètement dévoilé, car le présent est de la manière la plus claire l’unité du résultat et du point de départ du processus. De sorte que le rejet de tout devoir, d’une pensée tournée de manière utopique vers le futur, la focalisation de la philosophie sur la connaissance du présent – appréhendé de manière dialectique – apparaît justement comme la seule démarche gnoséologique possible pour connaître ce qui est vraiment connaissable du futur, les tendances qui dans le présent poussent concrètement et réellement vers l’avenir [15] .
Tout cela ressemble davantage à Marx qu’à Hegel, et en fait, plutôt au Marx de la maturité qu’à l’auteur des Manuscrits . On peut considérer cette œuvre comme une transition entre une approche éthique et une approche socioéconomique de la connaissance du futur. Dans les Manuscrits , Marx cherche à reconstruire les concepts d’idéal de la philosophie politique comme des potentialités qui attendent réalisation. Il reformule les contradictions entre philosophie et réalité comme des contradictions de la réalité elle-même. Cette nouvelle méthode n’est ni spéculative ni empirique, mais elle synthétise ces approches contradictoires en une métacritique. Cette métacritique relativise ce qui est et ce qui devrait être, en postulant des tendances contradictoires vraiment inhérentes au réel en devenir. C’est par cette approche que Marx relativise les idéaux éthiques comme des moments du processus réel du devenir de ce qui est, et qu’ainsi il dépasse le moralisme utopique.
Par exemple, Marx ne part pas d’un concept d’État philosophique construit en opposition aux institutions qu’il vise à critiquer. En fait, il rejette cette méthode avec mépris dans une lettre à Ruge: «Jusqu’ici les philosophes détenaient la solution de toutes les énigmes dans leur pupitre, et ce monde bêtement exotérique n’avait qu’à ouvrir le bec pour que les alouettes de la science absolue lui tombent toutes rôties dans la bouche [16] .» La déduction philosophique de ce qui devrait être doit plutôt découler des luttes réelles qui attestent la contradiction vivante de l’idéal et du réel. Le rôle du nouveau philosophe exige de lui qu’il «explique [au monde] ses propres actions», montrant que les luttes réelles ont un contenu transcendant que l’on peut lier au concept de vie sociale rationnelle. «Le critique, écrit Marx, peut donc se rattacher à n’importe quelle forme de la conscience théorique et pratique, et déployer, en partant des propres formes de la réalité existante, la vraie réalité comme leur exigence et leur fin ultime [17] .»
Dans ces premiers écrits «marxistes», on peut voir un Marx qui s’acharne à dégager de nouveaux espaces pour la révolution en partant de la philosophie politique de Hegel. Après une génération, Engels résume la conclusion de Marx avec une simplicité admirable. Là où Hegel a déclaré que «tout ce qui est réel est rationnel», pour Marx, «la thèse de Hegel se tourne, par le jeu de la dialectique hégélienne elle-même, en son contraire: tout ce qui est réel dans le domaine de l’histoire humaine devient, avec le temps, irrationnel, est donc déjà par destination irrationnel, entaché d’avance d’irrationalité: et tout ce qui est rationnel dans la tête des hommes est destiné à devenir réel, aussi en contradiction que cela puisse être avec la réalité apparemment existante. La thèse de la rationalité de tout le réel se résout, selon toutes les règles de la dialectique hégélienne, en cette autre: tout ce qui existe mérite de périr [18] ».
On ne peut donc aller au-delà de Hegel que par l’entremise de Hegel. C’est ce qu’affirme Marx dans les Manuscrits , là où – comme il écrit à Ruge – il est enfin en mesure de «déployer, en partant des propres formes de la réalité existante, la vraie réalité comme leur exigence et leur fin ultime». Marx identifie la raison (la vraie réalité) avec le processus de satisfaction des besoins humains par l’entremise de la société et, sur cette base, de développement de l’individualité humaine. La «réalité existante», la société capitaliste aliénée, n’est plus alors que la «forme déraisonnable» de la raison qui doit être médiatisée et dépassée par la révolution. La critique de l’économie politique, déjà entamée dans les Manuscrits , tire les potentialités socialistes des contradictions des formes capitalistes données. «Leur exigence et leur fin ultime» émergent de la dialectique entre existence et essence, comme une exigence de la raison, comme une condition méthodologique préalable de la rationalité et non comme un idéal éthique.
Le concept d’un Aufhebung de la philosophie a également un côté méthodologique, qui sera l’un des points centraux de ce livre. Encore une fois, je vais essayer d’éclaircir le projet de Lukács et du premier Marx en m’appuyant sur les écrits de l’École de Francfort.
M ÉTACRITIQUE
Le terme «métacritique» connaîtra une large diffusion quand Habermas s’en servira pour désigner l’étude des différents types de théorie selon leur dépendance intrinsèque à des «intérêts de connaissance» particuliers [19] . Habermas distingue ces intérêts de ceux de la vie quotidienne par leur caractère très général. Malgré cet aspect général, ils appartiennent au monde social. Pour les sphères de connaissance qu’ils déterminent, ils représentent des conditions d’objectivité quasi transcendantales. L’étrange expression «quasi transcendantales» fait référence au fait qu’ils ne sont ni des faits sociaux ordinaires ni des principes d’un je transcendant structurant le monde. Habermas a besoin d’un concept de ce genre, parce qu’il veut éviter à la fois le positivisme et l’historicisme pour affirmer autant la valeur cognitive des sciences de la nature que leur enracinement dans un intérêt générique pour le contrôle technique qui détermine le type d’objet à étudier.
Le terme «métacritique», employé dans ce sens, a quelque ressemblance avec la méthode de Lukács et de Marx, dans la mesure où il traverse la frontière entre explication philosophique et explication sociale. Il y a toutefois une différence considérable entre l’approche métacritique en philosophie de la praxis et la métacritique de Habermas. Les «intérêts de connaissance» de ce dernier sont anthropologiques dans leur généralité; la vérité (relative) de la connaissance est maintenue en contact avec eux en raison de leur généralité même. On évite donc le réductionnisme, mais on perd le concret sociologique. Marx et Lukács ne proposent pas ce genre de théorie des intérêts anthropologiques généraux. Leur métacritique va plutôt dans la direction opposée, vers un domaine du concret qui, selon eux, est le fondement des abstractions théoriques. Il est sans doute préférable de comparer cette approche avec celle de Whitehead: «J’affirme que la philosophie est la critique des abstractions. Sa fonction est double: d’une part, elle doit les harmoniser en leur assignant le statut relatif exact qu’elles doivent avoir en tant qu’abstraction; d’autre part, elle doit les compléter en les comparant directement à des intuitions plus concrètes de l’univers, favorisant ainsi la formation de schèmes de pensée plus complets [20] .» Il est clair que, chez Marx et chez Lukács, le but de cette critique de l’abstraction n’est pas de fonder une métaphysique spéculative, mais plutôt d’atteindre ce que l’on peut appeler une désublimation sociologique des concepts philosophiques.
Dans une certaine mesure, cette différence d’orientation par rapport à Habermas peut s’expliquer par le fait que celui-ci est surtout soucieux de réfuter un empirisme positiviste qui serait dénué de valeurs. Les concepts tirés de la tradition kantienne sont utiles à cette fin. Dans la philosophie de Kant, les propriétés formelles de la rationalité sont abstraites autant que possible à partir des contenus particuliers sur lesquels s’exerce la faculté de la raison elle-même. Kant démontre que ces propriétés formelles, puisqu’elles ont un lien avec l’épistémologie, la morale et l’esthétique, sont les préconditions à priori de toute action et de toute connaissance dans les domaines correspondants de la vie réelle. Toute précondition correspond à une valeur caractéristique qui définit son orientation par rapport à la réalité.
En revanche, Marx et Lukács réagissent contre un climat culturel kantien; ils marchent sur les traces de Hegel en cherchant à résoudre les antinomies entre forme et contenu qui naissent du paradigme formel de la rationalité chez Kant. À Hegel, ils doivent la dialectique en tant que méthode par laquelle on peut réconcilier les opposés en une unité supérieure, une totalité. Appliquer la catégorie de totalité à l’analyse de formes de rationalité historiquement données, c’est là la base d’une théorie sociale non réductrice de la connaissance. La philosophie n’est pas considérée comme la simple rationalisation d’intérêts cachés ni comme le reflet passif de rapports de production. Il s’agit plutôt d’une forme dans laquelle les véritables contradictions de la vie sociale deviennent conscientes dans l’horizon d’une société donnée. C’est la juxtaposition de concepts philosophiques et d’un contexte social particulier qui explique les impasses et les antinomies de la théorie et qui ouvre des solutions par le biais de l’action sociale.
Susan Buck-Morss affirme que cette méthode, qu’Adorno découvre chez Lukács, a un impact énorme sur sa critique de la culture. Elle résume ainsi l’approche de Lukács:
Au lieu de réduire la pensée bourgeoise aux conditions économiques de sa production, Lukács affirme qu’on pourrait trouver la nature de ces conditions dans les phénomènes intellectuels eux-mêmes. […] Une fois que ces penseurs acceptent une réalité sociale donnée comme la réalité, ils ne peuvent que se heurter à une barrière d’irrationalité impossible à surmonter: ce qui emmène Kant à postuler la chose-en-soi, puisqu’on ne peut pas éliminer la barrière de la théorie sans l’éliminer de la société. Inversement, si les théoriciens pouvaient voir à travers les apparences réifiées, ils reconnaîtraient que les antinomies de la philosophie sont dues non pas à des insuffisances de la raison, mais à celles de la réalité où la raison tente de se trouver elle-même [21] .
On peut certainement analyser de la même manière les premiers écrits critiques de la philosophie politique de Marx. Buck-Morss oppose le réductionnisme sociologique à la métacritique. Mais que signifie «trouver la nature de ces conditions [économiques] dans les phénomènes intellectuels eux-mêmes»? Il s’agit d’un point essentiel qui demande des éclaircissements dans le cas de Marx, en évoquant l’influence que Feuerbach exerce sur lui.
L’idée centrale de Feuerbach est que la philosophie est une théologie sécularisée. Il écrit: «Mais l’au-delà de la religion est l’ici-bas de la philosophie [22] .» Lorsque la philosophie identifie le sujet avec la raison et avec la pensée, elle fait descendre sur terre l’idée théologique d’«esprit». De la même manière, le concept d’objet comme objet-de-pensée, créé par la pensée ou obéissant à des lois rationnelles, est un simple équivalent transcendantal de la Genèse biblique. Cela semble n’être qu’une grossière réduction de l’essence de la philosophie, mais Feuerbach est intéressant, parce qu’il tente de dépasser cette thèse élémentaire pour se diriger vers une reconstruction de la philosophie.
Feuerbach qualifie la pensée de Hegel, qu’il voit comme l’apogée de la tradition philosophique, de «philosophie de l’identité»: identité de la pensée et de l’être, de la raison et de la réalité. Cette identité est théologique et il lui oppose ce qu’il appelle «le point de vue vrai et absolu», c’est-à-dire «le point de vue de la distinction en je et en tu, en sujet et objet» [23] . Mais bien que Feuerbach rejette la philosophie de l’identité, il en reconstruit les principes formels sur un autre plan.
Il détache la structure formelle de la philosophie de ses concepts de sujet et objet. La «philosophie du futur», comme il l’appelle, va conserver ces traits formels, mais elle les lie à un nouveau concept de sujet-objet. Il s’agit d’une métacritique de certains concepts philosophiques fondamentaux. Ces concepts sont relativisés par leur reconstruction dans les domaines existentiels concrets d’où ils avaient été extraits.
Feuerbach redéfinit d’abord les concepts de sujet et d’objet, affirmant que tous deux sont dans le monde des éléments sensibles, naturels, qu’on ne peut pas se contenter de rassembler conceptuellement. L’identité que l’on obtient dans et à travers la pensée est apparente et idéologique, mais il existe un autre genre d’identité sujet-objet à laquelle on peut parvenir par la perception des sens et par l’amour. Feuerbach écrit que «l’identité du sujet et de l’objet ( Objekt ) qui n’est que pensée abstraite dans la conscience de soi [en d’autres termes, chez Hegel] ne devient vérité et réalité que dans l’intuition sensible que l’homme a de l’homme [24] ». Il va donc prendre le principe formel d’identité sujet-objet chez Hegel et le conserver, tout en rejetant son contenu dans la pensée hégélienne.
Il s’ensuit un élargissement du concept de sujet pour y faire entrer plus encore que la pensée, pour y faire entrer pour ainsi dire tout l’être humain. Ce sujet augmenté conserve ce que l’on pourrait appeler un «pathos ontologique» du fait qu’il continue d’être soumis aux principes formels de l’idéalisme. Feuerbach conclut sur quelques phrases retentissantes qui eurent sûrement une certaine influence sur Marx.
L’unité de la pensée et de l’être n’a de sens et de vérité que si l’on conçoit l’homme comme le principe et le sujet de cette unité. Seul un être réel connaît des choses réelles; c’est à la seule condition d’être non pas sujet pour soi, mais prédicat d’un être réel, que la pensée elle non plus n’est pas séparée de l’être. […] De tout ceci résulte l’impératif catégorique suivant. Pour philosopher, ne sépare pas la philosophie de l’homme; soit seulement un homme qui pense, ne pense pas en tant que penseur, c’est-à-dire au sein d’une faculté arrachée à la totalité de l’être humain réel et isolé pour soi; pense en tant qu’être vivant et réel, exposé aux vagues vivifiantes et rafraîchissantes de l’océan du monde; pense dans l’existence, pense dans le monde comme membre du monde, et non dans le vide de l’abstraction, comme monade isolée, comme monarque absolu, comme un Dieu indifférent exilé hors du monde, pense ainsi et tu peux être sûr que tes pensées seront des unités d’être et de pensée [25] .
C’est justement le point de départ des Manuscrits , où Marx essaie d’obéir à l’injonction de Feuerbach dans un effort héroïque pour surmonter le clivage entre la pensée et la vie. Comme il l’écrit, «dire qu’il y a une base pour la vie et une autre pour la science est un mensonge pur et simple [26] ». Ailleurs dans le texte, il s’exprime à la première personne, montrant ainsi qu’il s’agit bien d’un enjeu personnel. «Ma conscience générale n’est que la forme théorique de ce dont la communauté réelle, l’être social, est la forme vivante; mais de nos jours la conscience générale réduit la vie réelle à une abstraction qui, comme telle, s’oppose avec hostilité à l’existence. C’est pourquoi l’activité de ma conscience générale – en tant qu’activité – est aussi mon existence théorique en tant qu’être social [27] .»
Marx est toutefois un meilleur dialecticien et un penseur plus rigoureux que Feuerbach. Il ne se satisfait pas de garder la forme générale de la philosophie de l’identité tout en donnant un biais anthropologique aux concepts de sujet et d’objet. Il va emprunter plus encore chez Hegel afin d’atteindre des objectifs plus ambitieux que ceux de Feuerbach. Il suit Hegel en exigeant que l’unité sujet-objet soit saisie comme la constitution réelle de l’objet par le sujet. Comme Hegel, il essaie d’éviter la réduction fichtéenne de l’objet au sujet par une conception dialectique de leur relation. Il est d’accord aussi avec le Hegel de la Phénoménologie de l’esprit quand il affirme que cette relation s’établit dans un processus historique. En d’autres termes, il accepte ce que Lukács décrit comme «le programme de Hegel: saisir l’absolu, but de la connaissance dans sa philosophie, comme résultat est plus valable que jamais pour le nouvel objet de la connaissance dans le marxisme, puisque le processus dialectique y est saisi comme identique avec l’évolution historique elles-mêmes [28] ». Les principes formels que Marx garde sont donc plus riches et plus complexes que ceux qui survivent à l’appropriation critique de la philosophie traditionnelle effectuée par Feuerbach.
Dès que Marx met son programme au point dans les Manuscrits , il est clair qu’il s’attaque non seulement à une «réforme de la philosophie» (comme disait Feuerbach), mais à un Aufhebung rigoureux, ou transcendance, de l’idéalisme hégélien et, avec cela, de la philosophie en général. Il entreprend à cette fin une métacritique de la pensée de Hegel, conçue pour montrer que le concept de raison en tant que connaissance absolue est encore une tentative théologique de triompher de l’aliénation sociale dans la pensée. Il faut renverser l’«ordre des raisons [29] »: si et seulement si on triomphe de l’aliénation dans la vie réelle, on peut triompher de l’aliénation de la raison. Les Manuscrits ne parviennent donc pas à leurs fins par une simple reformulation philosophique du concept de raison. La révolution devient la base d’une nouvelle constellation: elle dépasse l’opposition entre la pensée et la vie, du penseur et de la société, en posant les fondements de la raison dans la vie et dans la communauté. Conserver la structure formelle de la pensée de Hegel et lui injecter ce nouveau contenu débouche sur une philosophie de la praxis.
L A RÉALISATION DE LA PHILOSOPHIE [30]
Ce qui rend la démarche de Marx et celle de Lukács si originales et qui les distingue non seulement de Kant, mais aussi de Hegel, c’est qu’ils ont tous deux une conviction: l’antinomie entre philosophie traditionnelle et réalité sociale est la première que l’on doit dépasser. Ici, le terme de «métacritique» s’applique dans deux sens. Marx et Lukács tentent non seulement de relier les abstractions philosophiques au monde social, mais ils cherchent à identifier les limites intrinsèques de la méthode d’abstraction qui est propre à la philosophie traditionnelle. Parce que cette philosophie traditionnelle suppose que les fondements aliénés de l’ordre social sont enracinés dans la nature même de la réalité, elle en conclut que les antinomies ne peuvent se résoudre que sur un mode spéculatif, dans la pensée, et elle les formule en vue d’une résolution de ce type. Le critère de l’adéquation philosophique qui guide la formation des concepts dans la tradition reflète donc un sens implicite des limites du changement social, limites que Marx et Lukács contestent. Ils prétendent que la résolution des antinomies exige un changement social radical qui dépasse l’imagination de leurs prédécesseurs.
Mais ni Marx ni Lukács ne rejettent vraiment la philosophie. Ils procèdent plutôt à partir de l’hypothèse voulant que la tension entre le concept de raison et son fond social concret reflète les contradictions qui existent dans la réalité sociale. Malgré ses limites, la philosophie traditionnelle a été capable d’identifier les potentialités sociales, ne serait-ce que sous une forme spéculative. Le problème est désormais de structurer les idées de la philosophie dans un nouveau contexte axé sur le changement social pratique. Marcuse résume cette conclusion de la sorte: «La construction de la raison par la philosophie trouve son achèvement dans la création de la société raisonnable. L’idéal philosophique, le monde meilleur et l’être, se confondent avec le but pratique de l’humanité combattante. Celui-ci reçoit ainsi un contenu humain [31] .»
Pour résumer, on appellera métacritique une approche qui relativise dialectiquement la forme philosophique et le contenu social et, en conséquence, la théorie et la pratique. Marx et Lukács ne philosophent pas à l’intérieur d’une tradition historiquement donnée qui présuppose la validité continue de la philosophie en tant que telle, et eo ipso la validité de ses formes d’évidence et de ses problématiques. Ils considèrent plutôt la tradition comme essentiellement achevée, et ils entreprennent de l’étudier du «dehors», comme un moment dans un processus social plus vaste où l’action peut intervenir. C’est selon cet éclairage et non pas simplement comme un sentiment d’urgence pragmatique que nous devons comprendre la onzième thèse sur Feuerbach: «Les philosophes n’ont fait qu’ interpréter le monde de diverses manières; ce qui importe, c’est de le transformer [32] .»
Dans la tradition du marxisme occidental, cette formulation plutôt opaque de la relation théorie-pratique a une signification assez précise. L’un des objectifs de ce livre est de clarifier cette signification. Puisque j’écris moi aussi dans le cadre de cette tradition, je vais suivre la construction chez Marx et Lukács de termes comme «philosophie», «théorie», «pratique», et de formules comme «unité de théorie et pratique», «réalisation de la philosophie». Avant de continuer, quittons un moment ce cadre pour anticiper certaines objections. On formulera ces objections comme des questions qui contestent implicitement l’idée même d’une unité de la théorie et de la pratique ou d’une réalisation de la philosophie.
1. Marx et Lukács affirment qu’en mettant la théorie en pratique ils vont «réaliser» la philosophie. Mais en quoi cette idée est-elle différente de celle d’«appliquer» la théorie à la solution d’un problème pratique?
2. Marx et Lukács prétendent que la tradition philosophique est arrivée à son terme, ce qui semble vouloir dire qu’eux-mêmes ne sont pas des philosophes qui contribuent à cette tradition. Or les Manuscrits de 1844 et Histoire et conscience de classe sont incontestablement des œuvres philosophiques. Marx et Lukács sont donc bel et bien des philosophes, et du coup comment peuvent-ils fonder une philosophie sur l’idée que la philosophie est morte [33] ?
3. Marx et Lukács semblent dire que seule la révolution peut «résoudre» les problèmes philosophiques et pourtant ils proposent des solutions à ces problèmes avant la révolution. Cela n’implique-t-il pas que la révolution n’ait finalement aucun effet sur la solution des problèmes philosophiques?
Ces questions naissent des ambiguïtés propres à la terminologie particulière du marxisme occidental. Quand on la comprend, il devient clair que les affirmations de Marx et de Lukács ne sont pas aussi radicales qu’on pourrait le croire à première vue. La difficulté majeure vient de l’ambiguïté des termes «philosophie» et «théorie». On commencera donc par ce problème.
Le mot «philosophie», dans le langage courant, renvoie au fait de réfléchir sur les hypothèses et les concepts de base d’une discipline, d’une pratique ou d’une culture. Dans ce sens, Marx et Lukács continuent bien sûr de faire de la philosophie, et ils ne le nieraient pas. Mais pour eux, le terme «philosophie» renvoie à une tradition historique spécifique qui rassemble un certain nombre de thèmes depuis les Grecs jusqu’à Hegel. Ils considèrent que cette tradition est «achevée» et nieraient que leur travail en est simplement le prolongement. L’unité de la tradition est faite d’un certain nombre de concepts paradigmatiques qui la traversent du début à la fin, malgré quelques variations et quelques nouveautés. C’est ce paradigme qui serait épuisé, mais pas l’activité de réflexion en elle-même.
Le premier Marx, Lukács, Nietzsche, Heidegger et Derrida ont tous proposé des théories générales de l’unité de la tradition philosophique et, sur cette base, ils ont annoncé sa fin. La réflexion continue, mais en fait les vieux concepts n’ont pas trouvé de relève originale. Les philosophes, cependant, n’ont plus de rapport immédiat et naïf à ces concepts: la «mort» de la philosophie signifie tout simplement que ces penseurs ont pris conscience des limites historiques du système culturel qui a vu naître ces concepts.
Pour les marxistes, cette conscience est éminemment sociale. Ils retrouvent l’origine des vérités éternelles de la philosophie, de ses constantes et de ses paradigmes, dans un monde social qui est en train de disparaître. On trouve dans Le Manifeste une formulation particulièrement claire de cette position.
L’histoire de toute la société jusqu’à nos jours s’est déroulée en antagonismes de classes, qui ont pris des formes différentes selon les époques. Pourtant, quelle qu’ait été la forme de ces antagonismes, un fait est commun à tous les siècles passés: l’exploitation d’une partie de la société par l’autre. Ce n’est donc pas un miracle si la conscience sociale de tous les âges, malgré toutes ses diversités et toutes les divergences, évolue en revêtant certaines formes communes. Ces formes de conscience ne disparaîtront complètement qu’avec la complète disparition de l’antagonisme des classes. La révolution communiste est la rupture la plus radicale avec le système de propriété traditionnel; rien d’étonnant si dans le cours de son développement on assiste à l’abandon le plus radical des idées traditionnelles [34] .
Si on accepte que la «philosophie» se limite à une tradition particulière liée à l’histoire d’une société divisée en classes, on a besoin d’un terme plus large pour désigner le processus général de la réflexion dont la philosophie ne serait qu’un exemple. Ce terme plus général est «théorie». Il faut donc maintenant distinguer deux types de théories: l’un qui est identifié à la philosophie traditionnelle et un autre, nouveau, où s’engage le marxisme. Il s’agit précisément de la distinction entre théorie «traditionnelle» et théorie «critique» que Horkheimer a introduite dans son essai célèbre [35] . Comme l’École de Francfort, Marx et Lukács pensent qu’une nouvelle théorie critique a remplacé la théorie traditionnelle. Ils ne suggèrent pas d’abandonner la philosophie pour une activité pratique ou tout simplement de l’«appliquer» dans le sens usuel du terme. Du coup, la question n’est pas que la réflexion cesse, mais qu’on trouve une nouvelle façon de réfléchir.
Cette nouvelle réflexion diffère de l’ancienne du fait qu’elle considère bien des hypothèses que la tradition tient pour acquises comme étant relatives à la situation sociale d’où elles émergent. Au lieu, par exemple, d’accepter la nécessité éternelle de l’antinomie entre intérêt public et intérêt privé, la théorie critique montre que cette antinomie appartient à un certain monde. La théorie critique travaille encore avec les concepts d’intérêt public et d’intérêt privé tels qu’élaborés dans la philosophie, mais elle problématise le contexte social dans lequel ces deux formes d’intérêts apparaissent comme des opposés antinomiques.
Il faut comprendre la critique de la théorie «pure» ou abstraite dans ce contexte. Encore une fois, Marx et Lukács ne rejettent pas la généralité conceptuelle au profit de la spécificité empirique, ils rejettent le biais qui découle du processus d’abstraction par lequel la philosophie détache ses concepts de leurs bases sociales. La philosophie traite ses concepts comme s’ils reposaient sur des faits éternels, concernant la nature ou la condition humaine. Mais si on les considère ainsi, on occulte le contexte social de ces concepts et il devient impossible d’imaginer le rôle de l’action humaine pour résoudre les problèmes qu’ils entraînent. Marx et Lukács ne reviennent donc pas tant que cela à l’empirique, mais ils montrent le lien impossible à défaire entre les concepts les plus abstraits de la philosophie et un contexte social concret qu’il est possible de changer.
Revenons à l’exemple de l’antinomie entre intérêt public et intérêt privé pour montrer comment la pratique peut contribuer à résoudre un problème théorique. Platon pose le problème comme la philosophie l’a traité depuis. Les classes inférieures de la République recherchent l’intérêt privé, ce qui leur interdit d’exercer le pouvoir. Les «gardiens» de Platon, eux, sont qualifiés pour gouverner dès lors qu’ils renoncent complètement à leur vie privée; ils ne peuvent même pas connaître leurs enfants. Pour les Grecs, abolir la famille, c’est abolir la sphère privée et, par conséquent, l’intérêt privé. Ici l’antinomie est évidente.
Elle ne disparaît pas chez le philosophe pourtant très différent qu’est Rousseau, qui distingue volonté générale et volonté de tous comme intérêt public et intérêt privé. Il ne conçoit pas de classe particulière qui serait porteuse de cette volonté générale, par contre, il projette l’antinomie sur l’individu. Le dilemme que cela entraîne dans l’âme du citoyen exige de lui une certaine «vertu» pour résister à l’avidité. Même Mandeville, qui affirme que «les vices privés font le bien public», admet volontiers que l’intention des individus, quand ils poursuivent leurs intérêts privés, n’a rien à voir avec le bien public – auquel on parvient par renversement paradoxal. Et cette antinomie est encore bien vivante aujourd’hui. La «position originelle», que John Rawls a rendue célèbre dans Une théorie de la justice , effectue la même séparation entre intérêt public et intérêt privé que celle réclamée par Platon. Enfin, Habermas perpétue lui aussi l’antinomie avec sa distinction stricte entre usage communicationnel et usage stratégique du langage.
Pour un marxiste, les limites de ce type de pensée sont claires. L’hypothèse incontestée qui se trouve derrière l’antinomie est la pérennité des moyens de production privés et l’antagonisme entre les membres de la société qui en découle. Les intérêts publics se trouvent alors aux côtés des intérêts privés dans la mesure où la communauté a des besoins qui ne correspondent pas à la somme de ces intérêts privés opposés, mais que se passerait-il si certaines conditions changeant, la propriété privée des moyens de production pouvait être remplacée par une gestion rationnelle de l’économie et de l’État au service de l’ensemble de la communauté? Certaines formes d’intérêts «privés» personnels persisteraient sûrement, mais ils ne se trouveraient pas dans un rapport d’antagonisme avec l’intérêt public de la communauté. Se consacrer aux intérêts publics n’exigerait plus la dictature de la vertu ou le renoncement général aux intérêts privés, les deux mondes seraient en harmonie, le développement libre de chacun soutenant le développement libre de tous. La construction philosophique traditionnelle du problème ne s’appliquerait plus. Ou au moins, c’est ce que soutient la théorie marxiste.
Il ne s’agit pas ici de prétendre que cette réforme marxiste de la société pourrait marcher – ça, c’est un autre problème –, mais de voir qu’une fois qu’on envisage l’action sociale comme une possibilité réelle, elle semble jouer un rôle fondamental pour résoudre un problème philosophique qu’on a traditionnellement traité comme purement théorique. C’est ce nouveau rôle de l’action sociale qu’il faut entendre dans le concept de «réalisation» de la philosophie. La philosophie est réalisée au sens où son vieil idéal de réconcilier d’une façon ou d’une autre intérêts publics et privés s’accomplit enfin. Cette réalisation implique un changement social radical et pas seulement une médiation purement conceptuelle, comme l’utopie de Platon, la «vertu» de Rousseau ou la «main invisible» version Mandeville.

C H A P I T R E  2
Les exigences de la raison
L ES FONDEMENTS DÉONTOLOGIQUES DE LA RÉVOLUTION
L ’ AMBITION DE LA PHILOSOPHIE de la praxis est de lier la réalisation de ce que Marx appelle les «exigences de la raison» à des objectifs politiques révolutionnaires. Établir ce lien implique que la révolution puisse se justifier rationnellement et qu’une action politique révolutionnaire fasse partie de la pratique d’une vie rationnelle. Ce sont en fait les conclusions fondamentales des premiers travaux de Marx et de Lukács. Le jeune Marx développe une métacritique de la philosophie politique d’où il fait découler tout un argumentaire de la révolution, comme le fait Lukács dans Histoire et conscience de classe , en partant d’une métacritique de la philosophie allemande classique. Ce n’est pas par hasard que le livre le plus important de Marcuse sur Hegel s’intitule Raison et révolution . Ce chapitre traitera essentiellement des justifications de la révolution que donne le jeune Marx, tandis que le chapitre 5 concerne le raisonnement de Lukács sur le même sujet. Le chapitre 8 est consacré à Marcuse, qui adopte une approche différente et en arrive aux mêmes conclusions.
En guise d’introduction, il n’est peut-être pas inutile de réfléchir à l’idée classique de droit à la révolution. Pendant l’essentiel de son histoire, la philosophie politique s’est préoccupée davantage des motifs rationnels de l’obéissance aux gouvernements qu’au droit à la révolution. Dans la modernité, on justifie l’obéissance en évoquant les fonctions de l’État qui profitent aux individus. Mais qui attend une juste récompense pour avoir obéi risque d’être déçu. Du coup, quand l’État assume mal ses fonctions, les motifs qu’on avait pour lui obéir deviennent des motifs pour faire la révolution. De la même façon, la plupart des justifications de la révolution impliquent une théorie des devoirs envers un État légitime. Cette dialectique de l’obéissance et de la révolte n’atteste pas d’une incohérence de la philosophie politique, c’est au contraire un effet de l’importance constante qu’elle accorde à la rationalité dans un monde de contingences. Ces observations se confirment à la fois dans les premières théories de Marx et de Lukács. Dans les deux cas, en soumettant les doctrines politiques conservatrices à une métacritique, au nom de la raison on les transforme en leur opposé révolutionnaire.
On peut évaluer l’originalité de ces deux théories politiques en les comparant à celle qui les a précédées. Les raisons classiques qui justifient la révolution, selon Locke par exemple, sont d’ordre téléologique ou utilitariste. Locke pense que «la fin du gouvernement [n’est] autre chose que le bien-être de la communauté [1] ». Bien que les marxistes ne présentent que rarement des arguments de ce genre pour justifier la révolution, c’est bien une préoccupation vaguement utilitariste pour le bonheur de l’humanité qui donne une aura morale à nombre de leurs discours. À la critique des rapports politiques développée par Locke, ils ajoutent une critique analogue des rapports de propriété: pour tous les deux, ces rapports devraient servir «le bien de l’humanité». Ils retiennent cependant l’argument principal de Locke: puisque la société est une création commune des êtres humains, elle doit servir leurs intérêts et pas le contraire.
Le socialisme naît certainement d’un sentiment de ce genre, du sentiment que la révolution est un moyen collectif légitime pour parvenir au bonheur. Mais cela n’est pas une justification philosophique suffisante. Kant démontre qu’un être rationnel a des intérêts qui vont au-delà du calcul utilitariste, et au nombre de ces intérêts, le devoir d’obéissance à l’État, quelles qu’en soient les conséquences «matérielles». En conceptualisant cette sphère «supérieure» de devoirs dans les termes d’une théorie dialectique de l’individuation et de la reconnaissance mutuelle, Hegel réussit à fonder des conclusions semblables sur une théorie sociale beaucoup plus complexe. Dans Kant et dans Hegel, la philosophie prend donc un tour conservateur en rejetant les justifications utilitaristes de la révolution avancées par des théories comme celle de Locke.
Marx ne relance pas la théorie révolutionnaire par une «régression» vers l’utilitarisme, il lui donne plutôt une nouvelle base déontologique fondée sur la nature intrinsèque de la rationalité. Les bases déontologiques qui justifient la révolution découlent de la revendication d’un régime politique rationnel, quel que soit l’usage qu’on fasse de la liberté qu’il accorde, que ce soit le bonheur, la réalisation de soi, la dignité humaine, etc. Rousseau est le premier défenseur de cette position. Pour lui la liberté, en tant qu’exercice réel d’une rationalité autodéterminée, est une fin en soi.
La différence entre les motifs téléologiques et les motifs déontologiques de la révolution est particulièrement claire dans les discussions sur l’esclavage que l’on trouve chez Locke et chez Rousseau. Tous deux sont contre, mais pour des raisons très différentes. Locke écrit que l’esclavage est illégitime parce que «cette liberté par laquelle l’on n’est point assujetti à un pouvoir arbitraire et absolu est si nécessaire, et est unie si étroitement avec la conservation de l’homme, qu’elle n’en peut être séparée que par ce qui détruit en même temps sa conservation et sa vie [2] ». Rousseau, au contraire, ne fait aucun appel au droit de vie, mais affirme que la responsabilité morale des individus est incompatible avec l’esclavage. Il soutient que «renoncer à sa liberté, c’est renoncer à sa qualité d’homme, aux droits de l’humanité, même à ses devoirs. […] Une telle renonciation est incompatible avec la nature de l’homme, et c’est ôter toute moralité à ses actions que d’ôter toute liberté à sa volonté [3] ».
Comme le fait Rousseau ici, on explique en général les motifs déontologiques de la révolution en évoquant la valeur absolue de la liberté humaine, le droit à l’autodétermination des individus et celui de s’assurer un traitement respectueux de la part des autres. Quand les conditions politiques ne permettent pas tout cela, il faut les changer. Nous passons ici du simple droit à la révolution qui découle d’une préoccupation pour le bonheur des êtres humains, à une obligation de se révolter au nom de la liberté. Cela ne fait aucun doute, ce genre de problème intéresse le jeune Marx. Dans un de ses premiers textes, il écrit: «Être radical, c’est saisir les choses à la racine, mais la racine, pour l’homme, c’est l’homme lui-même. […] La critique de la religion s’achève par la leçon que l’homme est, pour l’homme, l’être suprême , donc par l’impératif catégorique de bouleverser tous les rapports où l’homme est un être dégradé, asservi, abandonné, méprisable [4] .» Pour le jeune Marx, une révolution «à la hauteur des principes» est une révolution pour la liberté et la dignité [5] .
Au fondement de cette théorie de la révolution, il y a l’idée que le sujet rationnel ne se réalise pas seulement dans la pensée ni même dans une morale privée, mais qu’il lui faut également une sphère d’activité publique. Mais là où il faut que la rationalité s’exerce, la liberté est fondamentale. Car «la liberté est le côté formel de la rationalité, la seule forme possible d’existence pour la raison [6] ». Donc, pour Marx comme pour Rousseau, la révolution est une condition du plein exercice de la raison. Elle est comparable au doute cartésien en tant que préliminaire méthodologique à l’épanouissement de la plus haute faculté humaine, ou à la lutte des Lumières contre la superstition en tant qu’attaque contre les obstacles contingents à la rationalité.
Marx exprime clairement, dans ses premiers écrits, son intérêt pour les problèmes de la rationalité révolutionnaire. Il essaie de montrer que la révolution peut satisfaire «les exigences de la raison» et qu’elle permet à la raison, ou à la philosophie de se «réaliser» dans la réalité sociale [7] . Cette terminologie est clairement hégélienne. Hegel s’est le premier proposé de montrer que la raison est réalisée: que la contradiction entre le concept rationnel de l’État et sa réalité historique a enfin été résolue. Ce tour de force philosophique était destiné à mettre la révolution au placard, à lui enlever l’auréole de rationalité dont les Lumières l’avaient nimbée. À partir de telles prémisses, la voie de Marx est toute tracée: il lui faut démontrer que la raison n’est pas réalisée, qu’elle continue à générer des «exigences» qui transcendent un état des choses donné et que la révolution continue à être un acte rationnel.
Mais après Kant et Hegel, il n’est plus possible de reprendre la théorie révolutionnaire en revenant aux méthodes spéculatives d’un Rousseau. L’argument de Kant contre la révolution se fonde justement sur les motifs de l’obéissance à un gouvernement qui se trouvent dans la théorie de la révolution de Rousseau. Il faut donc soumettre cette dernière à une critique radicale 1) pour comprendre comment on a pu, prématurément, réconcilier la philosophie politique avec une société injuste, et 2) pour reformuler les principes de cette philosophie qui visent à justifier à nouveau une lutte révolutionnaire. L’essentiel de ce travail, c’est de dépasser l’antinomie entre raison et besoin, qui pour Marx fait partie de toute la tradition de la philosophie politique. Il revoit ces concepts de façon radicale et, ce faisant, il développe son approche métacritique.
La métacritique de la philosophie politique effectuée par Marx se fonde sur une construction particulière du rapport entre raison et besoin qui découle en bonne partie d’une interprétation kantienne de Rousseau. Cela limite la portée de l’analyse de Marx, qui suppose simplement que l’essence même de toute la tradition se révèle dans ce qui est vraisemblablement son niveau le plus élevé. Cela étant, cette analyse est au moins une hypothèse intéressante sur la philosophie politique en général. Par ailleurs, l’approche de Marx se justifie d’un point de vue sociologique, car c’est la doctrine de Rousseau-Kant qui sous-tend l’idéologie démocratique de la Révolution française telle que la comprendra plus tard le libéralisme allemand.
Comme Rousseau et Kant, Marx considère que la liberté n’est pas un caprice, mais qu’elle est «obéissance à la loi qu’on s’est prescrite [8] ». Comme eux, il fait l’hypothèse qu’on ne peut pas faire dériver du bonheur considéré comme une fin les règles de conduite, mais qu’en revanche ces règles découlent du concept d’autonomie, une autonomie que l’homme rationnel se doit à lui-même pour maintenir une certaine indépendance par rapport à ses besoins et au pouvoir des autres hommes. Pour Kant, mais surtout pour Rousseau, le bonheur n’est pourtant pas quelque chose d’indifférent. La liberté, pour Rousseau, est essentiellement le droit et le pouvoir de faire ce qui est dans l’intérêt propre de l’individu en tant que membre de la communauté. La liberté est une valeur en elle-même, mais elle est aussi attachée à la recherche de l’intérêt collectif dans la sphère la plus haute de la politique.
On a prétendu que, pour Kant également, la bonne conduite instaure les formes générales de l’interaction sociale qui maximisent la liberté de chaque individu de rechercher sa fin simplement «naturelle», c’est-à-dire le bonheur. Kant ne rejette pas la recherche du bonheur, il la réduit plutôt à une considération «anthropologique» ou empirique: il définit ainsi clairement les frontières entre les motifs déontologiques et les motifs utilitaristes de l’action politique [9] . La base de cette distinction philosophique est une distinction praxéologique entre éthique et économie. Dans une forme d’action éthique, le comportement de tous les sujets est intrinsèquement compatible, tandis que le comportement économique est conflictuel et concurrentiel. L’action éthique parvient à l’harmonie par la conformité à une règle universelle: elle peut donc être définie comme «rationnelle». La recherche du bien-être matériel est un simple «contenu» de l’expérience, déterminé par la nature et donc contingent. En principe, ce contenu est compatible avec le comportement éthique, mais il y est subordonné par le droit.
Marx prétend que cette construction du rapport entre raison et besoin sépare l’idéal de la liberté des motifs réels que celle-ci est censée servir. Cette séparation sape toute protestation contre la pauvreté dans une société formellement «rationnelle» en réduisant la pauvreté à un problème d’intérêt purement empirique et tout à fait secondaire. La vie devient une voie vers la rationalité, dans une vision extravagante ne pouvant satisfaire que ceux qui ont de quoi vivre. Il faut reformuler la théorie politique pour établir la rationalité et l’universalité intrinsèque de la recherche du bonheur et de la satisfaction des besoins dont il dépend.
Marx va travailler ces questions en trois étapes, qui correspondent à trois essais importants de la première période. Dans la première partie de son texte intitulé «La question juive», il s’attaque au problème du besoin, pour montrer que la forme conflictuelle d’action qu’on lui associe n’est ni naturelle ni nécessaire, mais qu’elle est historique et donc sujette au changement révolutionnaire. Cet essai en arrive à une nouvelle formulation du concept de liberté compatible avec la révision du concept de besoin. La deuxième étape de l’analyse se trouve dans l’introduction de la «Contribution à la critique du droit de Hegel». Dans ce texte, Marx «déduit» les conditions politiques et sociales de la réalisation de son nouveau concept de liberté. Ce texte identifie le prolétariat comme étant l’agent de la révolution qui abolira la philosophie en la réalisant. On atteint la dernière étape avec les Manuscrits de 1844 . Marx va y remonter le fil du problème jusqu’à son origine dans le concept de raison qu’il va alors entreprendre de revoir.
L ’ANTINOMIE ENTRE RAISON ET BESOIN
Dans «La question juive», Marx tente d’expliquer la contradiction entre un État démocratique idéal et les faits de la vie sociale capitaliste. Cette contradiction est le résultat de la fracture entre la rationalité politico-morale (la base de l’État) et les objectifs anthropologiques utilitaristes (la base de l’économie) telle qu’elle apparaît chez Rousseau et dans la Révolution française, filtrée par Kant et Hegel. Pour Marx, cette rupture se reflète dans la distinction entre «homme» et «citoyen» dans la théorie de la France révolutionnaire, distinction qui correspond à celle que l’on établit entre société civile (la sphère de l’activité privée) et l’État (la sphère de l’activité coopérative).
L’État rassemble les déterminations de la rationalité: réflexivité, nécessité et universalité. C’est le lieu de «la vie générique», expression tirée de Feuerbach pour indiquer que la nature de l’homme est consciemment sociale et coopérative. Les fonctions simplement empiriques de l’existence naturelle humaine sont alors reléguées à la sphère de la société civile où l’individu vit sa vie «réelle», en opposition à sa vie idéale de citoyen rationnel au sein de l’État. Dans la société civile, les individus créent un enfer concurrentiel où les actions humaines n’atteignent pas une universalité rationnelle, mais persistent comme simple nature. Marx écrit:
L’État politique achevé est essentiellement la vie générique de l’homme par opposition à sa vie matérielle. Toutes les conditions de cette vie égoïste continuent à subsister, en dehors de la sphère de l’État, dans la société civile, mais comme attributs de la société civile. Là où l’État politique est arrivé à son épanouissement véritable, l’homme mène, non seulement dans la pensée, dans la conscience, mais dans la réalité, dans la vie, une vie double, une vie céleste et terrestre: la vie dans la communauté politique, où il s’affirme comme un être communautaire, et la vie dans la société civile, où il agit en homme privé, considère les autres hommes comme moyens, se ravale lui-même au rang de moyen et devient le jouet de puissances étrangères [10] .
Il est incontestable qu’en présentant le problème de cette façon Marx critique l’égoïsme de la société bourgeoise, mais, bien plus important, il affirme aussi que, dans le concept d’État, la «vie générique» est fondamentalement liée à la raison. Dans le domaine politique, la rationalité s’illustre dans les aspects coopératifs de la nature humaine, qui ont trouvé refuge dans l’État quand ils ont été écartés de la société civile. Comme Marx l’écrit à Ruge: «La raison a toujours existé, mais pas toujours sous la forme raisonnable. […] Or, touchant la vie réelle, c’est précisément l’ État politique – même quand il n’est pas encore empli, de manière consciente, des exigences socialistes – qui renferme dans toutes ses formes modernes les exigences de la raison [11] .» La tâche consiste désormais à critiquer la forme «irrationnelle» et contradictoire que revêt la raison dans l’État moderne et à expliquer pourquoi on l’a confinée à ce domaine limité alors que la vie réelle persiste dans la société civile comme un résidu de la nature.
Marx cherche une solution en se lançant dans une critique des limites du concept de révolution politique qu’il assimile à la Révolution française. La révolution politique vise à maximiser la liberté individuelle dans la vie privée tout en acceptant les fondements qu’elle a hérités de l’Ancien Régime, à savoir la propriété privée qu’elle déleste de ses restrictions féodales. «La révolution politique […] se rapporte à la société civile, au monde des besoins, du travail, des intérêts privés, du droit privé, comme au fondement de son existence, comme à un principe exempt de toute justification, donc comme à sa base naturelle [12] .»
Au fond, la société civile apparaît comme une sphère de la «nature» parce qu’il lui manque les déterminations les plus importantes de la rationalité. D’une part, la révolution politique ne conçoit pas la société civile comme un résultat historique, comme l’aboutissement d’un processus de médiation, donc comme une sphère de la raison qui réfléchit sur elle-même et se développe elle-même. Elle est plutôt considérée comme le produit de tendances naturelles et non médiatisées d’individus égoïstes. La révolution subit ces hommes égoïstes simplement comme «le résultat passif, tout trouvé, de la société dissoute, objet de la certitude immédiate, donc objet naturel [13] ». D’autre part, en homme «naturel» pur produit de l’instinct et du besoin, l’individu égoïste de la société bourgeoise est plongé dans une guerre de tous contre tous. L’activité de cet individu égoïste, c’est la lutte concurrentielle. La forme de cette concurrence est tout simplement singulière, elle ne correspond à aucune loi universelle. Marx prétend que la contradiction entre raison et besoin, l’une médiatisée, nécessaire et universelle et l’autre donné empiriquement, contingent et particulier, ne peut se résoudre sur le terrain de la société capitaliste.
Marx continue en montrant que le partage bourgeois de l’individu entre besoin et raison, homme et citoyen, est dialectique: chaque pôle de l’antinomie a besoin de l’autre pour exister. La polarité homme et citoyen est le reflet d’une division de la nature humaine, inévitable dans une société capitaliste, entre son contenu empirique et son essence rationnelle. Marx écrit: «L’homme réel n’est reconnu que sous l’aspect de l’individu égoïste , et l’homme vrai que sous l’aspect du citoyen abstrait [14] .» L’homme empirique de la société civile est l’être humain réellement existant: un individu égoïste en contradiction perpétuelle avec son devoir rationnel de citoyen. Mais l’homme ne peut exister qu’à travers le citoyen, ou encore: c’est seulement en étant citoyen que l’individu peut suivre librement ses intérêts privés sous la protection de l’État. Par ailleurs, le citoyen idéal, en tant qu’acteur rationnel, montre l’essence de ce que signifie être humain. Le citoyen, cependant, n’est là que pour protéger et défendre les droits de l’homme égoïste. L’existence et l’essence ont besoin l’une de l’autre, mais elles sont aussi en contradiction.
La révolution politique sombre dans cette antinomie. Elle se limite à libérer une «nature» prédéterminée caractérisée par une concurrence privée irrationnelle. Par opposition à cette nature, la raison a une simple existence «artificielle» dans le citoyen comme «personne allégorique, morale [15] » . En des termes plus abstraits, ce dilemme est un exemple de l’antinomie fondamentale entre la forme et le contenu que Lukács met au centre de sa version de la philosophie de la praxis: ici la forme rationnelle ne gère pas le contenu empirique en le médiatisant et en l’élevant à une universalité rationnelle, mais en le laissant dans sa condition irrationnelle donnée.
À ce niveau très abstrait, la critique de Marx sur la démocratie formelle et celle de Lukács sur l’éthique kantienne ont une structure semblable. Selon Lukács, le concept formaliste de raison est à l’origine de l’antinomie entre raison et besoin, antinomie qui est un exemple de l’antinomie plus générale entre valeur et fait, entre «ce qui devrait être» et «ce qui est». À la base de ce concept de raison, il y a l’incapacité à découvrir dans des faits qu’on a devant nous les potentialités et les tendances qui expriment la rationalité et conduisent vers une fin rationnelle. Au lieu de cela, il y a la pure et simple acceptation de ce qui est, de l’«immédiat». Ce qui a comme conséquence que la «donnée» est définie comme neutre par rapport à la raison et aux valeurs, comme un simple résidu factice du processus d’abstraction formelle sur lequel on construit le concept de raison. Comme l’a souligné Lukács, «le devoir présuppose, précisément sous la forme classique et pure qu’il a reçue dans la philosophie kantienne, un être auquel, par principe, la catégorie du devoir ne peut pas être appliquée [16] ». C’est le dilemme de la démocratie bourgeoise selon Marx: la rationalité politique présuppose une existence sociale irrationnelle comme son substrat matériel.
Marx et Lukács en arrivent à des solutions semblables pour le problème qu’ils ont identifié. Pour Marx, il faut transformer la société civile en une sphère d’interaction rationnelle. Mais, paradoxalement, il ne s’agit pas d’un objectif politique. Il connaît la critique hégélienne du volontarisme jacobin et il a travaillé tout à fait délibérément à formuler une théorie révolutionnaire non volontariste. Il croit que la révolution politique est profondément liée à une société divisée en classes, car l’État doit y imposer des principes moraux, contraires aux intérêts matériels des individus, à une société civile à part, composée de propriétaires privés. Une révolution abolissant la société divisée en classes et la propriété privée ne ferait que reproduire ces maux si elle tentait d’imposer une moralité qui s’opposerait à leurs intérêts. En revanche, une révolution sociale contre le principe même de classe devrait forcément tirer ses racines de ces intérêts; elle ne dépasserait l’antinomie entre État et société civile qu’à cette condition [17] .
Marx écrit: «La révolution politique dissout la vie civile en ses éléments constitutifs [hommes égoïstes], sans révolutionner ces éléments eux-mêmes et les soumettre à la critique [18] .» Ce qu’il faut faire, c’est précisément «révolutionner» la vie privée et individuelle pour qu’elle se conforme elle aussi aux exigences de la raison. L’activité libre ne doit plus être en contradiction avec la liberté elle-même. Dans les termes plus abstraits de Lukács, cette solution «réside dans la suppression de l’indifférence de la forme à l’égard du contenu […] qui est la base d’une rationalité réifiée [19] ».
Marx dérive à partir de là ce que l’on peut appeler un nouveau «concept» ( Begriff ) de société libre à partir de l’ Aufhebung de la contradiction entre concept et objet de la théorie politique classique de la démocratie. Il ne sait pas encore concrètement en quoi va consister une activité sociale rationnelle, mais il connaît les conditions de cette activité, à savoir la transcendance de l’opposition entre égoïsme privé et coopération rationnelle. L’action collective dans l’intérêt commun, action fondée sur la reconnaissance de l’humanité et des besoins de tous, doit dépasser les limites étroites de la politique et envahir la vie économique. L’activité économique doit avoir une forme rationnelle et la reconnaissance réciproque doit donner aux besoins humains quelque chose de l’universalité rationnelle.
Il conclut:
C’est seulement lorsque l’homme individuel, réel, aura recouvré en lui-même le citoyen abstrait et qu’il sera devenu, lui, homme individuel, un être générique dans sa vie empirique, dans son travail individuel, dans ses rapports individuels; lorsque l’homme aura reconnu et organisé ses forces propres comme forces sociales et ne retranchera donc plus de lui la force sociale sous l’aspect de la force politique; c’est alors seulement que l’émancipation humaine sera accomplie [20] .
Cette condition nécessaire pour répondre aux «exigences de la raison» existe déjà, sous forme abstraite, dans l’État moderne. Cela constitue la nouvelle base de la justification déontologique de la révolution qui réalisera la philosophie.
Pour résumer, Marx a montré que la philosophie politique accepte la forme irrationnelle de la recherche du bonheur (société civile) comme un fait naturel, et qu’elle n’applique les exigences de la raison qu’à l’État. Ces exigences concernent l’établissement d’une véritable communauté par la réconciliation des opposés antinomiques comme individu et société, intérêt public et bien commun, et tous les déplacements de ce genre de l’antinomie entre forme et contenu dans le champ politique. Marx démontre que la communauté ne peut être réalisée dans l’État, puisqu’il gouverne une société civile fondée sur une forme conflictuelle d’action. Pour combler les exigences de la raison, il faudra aussi les réaliser dans la société civile, et pour ce faire il faudra ensuite dépasser ce que Lukács appelle «l’immédiateté» de la sphère du besoin, sa forme naturalisée par la philosophie. Marx conceptualise ce changement comme une révolution sociale qui ne se borne pas à changer l’État, mais «révolutionne aussi… les éléments eux-mêmes». La communauté ne peut être réalisée à tous les niveaux de la société, y compris au niveau matériel de la sphère du besoin, que quand la recherche du bonheur a été transformée.
L ’AGENT DE LA RÉVOLUTION
L’étape suivante consiste pour Marx à trouver un agent qui pourrait transformer radicalement l’homme et le citoyen: ce qui est bien plus délicat qu’il n’y paraît. D’une part, Marx doit fonder son nouveau concept de liberté sur une force sociale réelle pour éviter la relation éthique purement abstraite de la philosophie à la réalité, relation dont il se moque dans sa lettre à Ruge. D’autre part, un autre danger le guette: s’il fonde sa philosophie sur une force sociale existante, l’action historique pourrait se réduire à un simple instrument de la philosophie, qui ensuite devrait devenir le «sujet» réel du processus révolutionnaire. De cette relation sujet-objet renaîtrait l’État.
Marx adopte d’abord une approche spéculative pour aborder ce problème dans l’introduction à Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel, où il présente une construction non dialectique de la relation entre théorie et pratique et entre philosophie et prolétariat, ce qui est loin de dépasser le caractère abstrait des exigences éthiques puisqu’il attribue ce même caractère aux exigences de toute une classe sociale. Lucien Goldmann souligne que cet échec n’est pas intéressant seulement d’un point de vue biographique, mais que cette conclusion non dialectique préfigure la relation théorie-pratique non dialectique du mouvement socialiste: «Il suffit en effet de remplacer dans l’ Introduction le mot “philosophie” par celui de “Parti” (et au fond il s’agit dans les deux cas du groupe qui élabore l’idéologie) pour avoir une position très proche de celle qu’a exprimée Lénine dans son ouvrage Que faire? [21] »
L’échec de Marx dans cet essai est attribuable en partie à sa méthode, qui diffère radicalement de celle de ses travaux sociologiques et économiques ultérieurs, car il choisit de partir de la philosophie et non pas d’une analyse de la société. Il tente d’appliquer son nouveau concept de liberté dans les différentes classes sociales pour en trouver une qui puisse lui servir d’étendard dans la pratique. Il écrit: «[L]es révolutions ont besoin d’un élément passif , d’un fondement matériel [22] .» Ou encore: «[L]a théorie se change, elle aussi, en force matérielle, dès qu’elle saisit les masses [23] .»
Le texte de Marx a tout d’une analyse de classe, dont certains traits préfigurent en fait la théorie des classes qui suivra. Il soutient que les révolutions antérieures qui ont été purement politiques ne sont pas parvenues à émanciper l’humanité parce qu’elles n’ont libéré de l’oppression que certaines classes, elles n’ont pas libéré l’être humain. C’était les intérêts particuliers de la bourgeoisie française, par exemple, qui étaient lésés par la noblesse. Les torts que cette bourgeoisie subissait sont apparus aux autres classes comme des exemples de l’injustice généralisée de la société et c’est pour cette raison qu’elles ont soutenu sa révolution. Cela étant, libérer la bourgeoisie de ses maux, ce n’était pas émanciper l’être humain, mais émanciper le bourgeois. Cette révolution n’a pas libéré l’humanité, elle a donné la liberté au bourgeois de suivre ses intérêts qui, en définitive, se sont retrouvés en conflit avec ceux de la société dans son ensemble.
C’est donc le principe même de classe qui limite la révolution politique. Appliquant une méthode bien différente de celle des travaux ultérieurs, Marx conclut en écrivant que sa philosophie ne peut pas être réalisée par une classe sociale dans le sens courant du terme, mais seulement par «une classe de la société civile qui n’est pas une classe de la société civile, [un] ordre qui est la dissolution de tous les ordres [24] ». Autrement dit, il est à la recherche d’une classe qui n’est pas une classe, une classe «universelle» – dans le sens que lui donne Hegel –; une classe dénuée d’intérêts particuliers et incapable donc de les faire valoir en opposition à ceux de la société dans son ensemble. Dans son essai de jeunesse, Marx proposait une formulation plutôt hégélienne du problème, il n’est pas surprenant qu’il propose ici une variante également hégélienne de la solution.
Il pense que la seule classe pouvant aller au-delà d’une révolution seulement politique est le prolétariat, car, dans le système existant, il n’y a pas de place pour lui. Marx affirme, et il avait raison pour son temps si ce n’est pour le nôtre, que le prolétariat est le produit de la «désintégration» de toutes les autres couches sociales sans intérêts catégoriels propres à défendre. C’est pour cette raison que son projet peut avoir un caractère vraiment universel et abattre le système de classes que Marx considère désormais comme la source de l’individualisme égoïste et la base de la société civile.
Il conclut que seul le prolétariat peut «révolutionner les éléments eux-mêmes», c’est-à-dire transformer ce qu’est être un individu dans la société, car il n’a aucun intérêt à conserver un statut particulier opposé au tout, donc aucun intérêt à perpétuer la séparation entre la société civile et l’État. Le prolétariat apparaît donc comme l’instrument qui convient à la philosophie de Marx, et il requiert désormais de cette classe qu’elle fasse la révolution. Marx écrit: «La tête de cette émancipation, c’est la philosophie , son cœur le prolétariat . La philosophie ne peut devenir réalité sans l’abolition du prolétariat, et le prolétariat ne peut s’abolir sans que la philosophie ne devienne réelle [25] .»
Malgré l’élégante symétrie de cette solution, elle est loin de résoudre le problème que Marx s’est posé. Ici, la théorie et la pratique surgissent de façon indépendante, et si la révolution prolétarienne satisfait des exigences essentielles de la théorie, il n’est pas du tout évident que le prolétariat vise ce résultat en se soulevant. Lukács note:
Il s’agit ici du problème de la théorie et de la praxis et pas seulement dans le sens où Marx l’entendait dans sa première critique hégélienne, lorsqu’il disait que «la théorie devient force matérielle dès qu’elle saisit les masses». Il s’agit plutôt de rechercher, aussi bien dans la théorie que dans la façon dont elle pénètre les masses, ces moments et ces déterminations, qui font de la théorie, de la méthode dialectique, le véhicule de la révolution; il s’agit de développer l’essence pratique de la théorie à partir de la théorie et du rapport qu’elle établit avec son objet. Car, sans cela, cette «saisie des masses» pourrait être une apparence vide. Il se pourrait que les masses, mues par des impulsions toutes différentes, agissent en direction de buts tous différents, et que la théorie ait, pour leur mouvement, un contenu purement contingent, qu’elle soit une forme par laquelle elles élèvent à la conscience leur action socialement nécessaire ou contingente, sans que cet acte de prise de conscience soit lié de façon essentielle ou réelle à l’action elle-même [26] .
Lukács fait remarquer que, dans le même texte, Marx pose en quelques mots la condition de base permettant d’atteindre une unité réelle entre théorie et pratique. Il écrit: «Les besoins théoriques seront-ils immédiatement pratiques? Il ne suffit pas que la pensée tende à la réalisation, il faut que la réalité tende elle-même à la pensée [27] .» Lukács, comme Marx, conclut que ce n’est pas seulement «l’indifférence de la forme envers le contenu» qui doit être surmontée, mais aussi l’indifférence du contenu envers la forme.
Jusqu’ici, Marx voit la nécessité de créer une forme rationnelle d’interaction dans la réalisation des besoins des êtres humains et, à cette fin, il identifie un agent capable de mettre en œuvre les «exigences de la raison». La distinction entre forme et contenu persiste cependant, car les besoins eux-mêmes n’ont pas atteint l’universalité rationnelle, seule la coopération, c’est-à-dire la forme des besoins en régime socialiste, l’a atteinte. Le prolétariat apparaît comme un instrument passif de la philosophie parce que sa révolte sert inconsciemment la «ruse de la raison» en réalisant cette forme. Un observateur peu généreux pourrait insister encore et dire que Marx jette «les alouettes de la science absolue» toutes rôties dans la bouche du prolétariat. Marx semble désormais comprendre qu’il n’existe pas de solution à l’intérieur du cadre du concept formaliste de raison et il entreprend une critique radicale et une révision du concept même de raison.
L A RÉVISION DU CONCEPT DE RAISON
Dans la troisième phase de ses premiers travaux, les Manuscrits de 1844 , Marx se propose d’unifier théorie et pratique en révisant le concept de raison tel qu’il a été formulé dans la tradition philosophique et dans ses propres écrits précédents. Il revient pour cela à l’analyse des besoins, mais selon un angle nouveau. Dans ses premiers essais, Marx voit une forme d’interaction rationnelle dans la recherche du bonheur. Mais il ne thématise pas plus qu’il n’analyse le contenu du concept de besoin dont il se sert; ce concept pour lui, comme pour la philosophie politique qui le précède, reste quelque chose d’immédiat et donc d’irrationnel. C’est ce qui va devenir le problème crucial.
S’il existe encore un aspect dogmatique dans les premiers essais, il se trouve dans l’incapacité de Marx à dériver une interaction sociale rationnelle – la révolution des éléments eux-mêmes – à partir des besoins qu’elle va aider à satisfaire. La révolution sociale apparaît plutôt encore comme une exigence philosophique dont les pauvres pourraient accessoirement bénéficier. L’antinomie entre raison et besoin n’est pas abolie dans la convergence fortuite de la philosophie et du prolétariat, mais elle est plutôt reproduite autrement. Les antinomies entre philosophie et réalité et entre théorie et pratique qui apparaissent dans l’analyse de Marx sur la capacité d’agir historique sont de simples déplacements de l’antinomie originelle de la philosophie politique. Pour résoudre ces antinomies, Marx inverse les termes du problème et essaie de trouver les exigences de la raison dans la nature même du besoin. Mais cela implique de démontrer que le contenu de la sphère des besoins est rationnel, qu’il est, en fait, la sphère essentielle de la rationalité dans le cadre d’un concept de raison reconstruit de façon métacritique.
Comment Marx s’y prend-il pour en arriver à cela? Je vais esquisser les trois «moments» dialectiques de sa métacritique avant d’entrer dans les détails. Marx commence en montrant que les catégories philosophiques sont des déplacements des catégories sociales. Il est, par exemple, convaincu que le problème du travail aliéné est le fondement réel de la philosophie de Hegel, mais que Hegel ne le pose pas correctement.
Le point de vue de Hegel, c’est en fait celui de l’économie politique moderne. Il conçoit le travail comme l’essence de l’homme, l’affirmation de sa nature. […] Le seul travail que Hegel connaisse et reconnaisse, c’est le travail abstrait de l’esprit. Ce qui forme, en somme, l’essence de la philosophie, l’aliénation de l’homme dans la connaissance de soi, ou bien la science aliénée se pensant elle-même, tout cela, Hegel le saisit comme l’essence de la philosophie [28] .
Toute la structure artificielle, spéculative et, en fin de compte, théologique du système de Hegel vient de son échec à thématiser le travail réel comme le noyau ontologique de l’histoire.
Une fois qu’il a relativisé les catégories philosophiques par rapport aux catégories sociales, Marx entame le deuxième «moment» de sa métacritique: il va faire entrer les catégories sociales dans la forme des catégories philosophiques. Il évite le réductionnisme en traitant ce qui est désormais des catégories socialement interprétées non pas comme des faits empiriques, mais comme les moments d’une dialectique philosophique. Le travail chez Marx n’est donc pas celui des économistes, et il joue un rôle véritablement philosophique. Enfin, dans une troisième phase, sa métacritique démontre le pouvoir qu’a l’action sociale pour résoudre les contradictions des catégories sociales reconfigurées par la philosophie. À cette étape, Marx est en mesure de montrer que l’aliénation du travail est un problème majeur à l’intérieur même de la philosophie et pas seulement un problème social contingent. Cela est impensable pour Hegel, qui ne voit l’aliénation du travail dans l’histoire que comme un problème passager.
Pour résumer, Marx redéfinit les termes de la philosophie de Hegel, tout en conservant en partie les rapports établis par Hegel entre ces termes. Marx peut alors mettre tout le système en mouvement dans l’histoire, grâce à la redéfinition sociale qu’il en a donnée. Il est clair que les nouvelles définitions de Marx ne correspondent pas à celles de Hegel et qu’il fait dans les Manuscrits des va-et-vient incessants entre ses concepts et ceux de Hegel. Mais ce n’est pas là seulement le signe d’une ambiguïté dans l’usage des termes. Marx pense en substance que les concepts de Hegel reflètent une mauvaise compréhension d’une réalité qu’il estime décrire plus rigoureusement: il est convaincu de régler les problèmes que Hegel a abordés en se trompant de voie.
Marx développe la première phase de sa métacritique dans «Critique de la dialectique de Hegel et de la philosophie allemande», la conclusion des Manuscrits où il soutient que le terme «aliénation», dans les écrits de Hegel, représente l’objet de pensée incompris. Pour fonder la raison, c’est-à-dire pour démontrer l’unité entre sujet et objet, «il s’agit de surmonter l’objet de la conscience. Comme tel, le monde objectif vaut pour une condition humaine aliénée, ne correspondant pas à la nature humaine et à la conscience de soi [29] ». Pour Hegel, ce n’est qu’en dépassant l’apparence cognitive de l’objet que l’on peut démontrer le retour de ce qui est aliéné et son unité avec le sujet conscient. Il s’en suit donc qu’on s’approprie la réalité aliénée en la comprenant. Mais, comme le fait observer Marx, quand on applique cette méthode dans la société, on laisse le monde exactement en l’état, car on plaque un certificat de rationalité sur chaque forme d’oppression. Puisque, au moins pour Hegel, l’aliénation est vraiment dépassée dans la philosophie, il n’y a plus aucun besoin de changer le monde. La pensée peut se féliciter elle-même d’avoir produit la réalité et par là même de l’avoir justifiée.
C’est ce que Lukács veut dire quand il parle d’une philosophie qui reste figée à la perspective de l’immédiateté. Dans La Sainte Famille , Marx et Engels parlent à ce propos du «mystère de la philosophie».
La spéculation, d’une part, crée, avec une apparente liberté, son objet à priori, mais d’autre part – en voulant précisément éliminer, à force de sophismes son lien rationnel et naturel avec l’objet – tombe dans la servitude la plus irrationnelle et la plus monstrueuse à l’égard de cet objet, dont elle doit échafauder les propriétés les plus accidentelles et les plus individuelles, en leur prêtant un caractère de nécessité absolue et d’universalité [30] .
L’erreur de Hegel est de décrire l’aliénation réelle sous les apparences de l’aliénation de la raison. Pour lui, l’aliénation de l’individu dans l’Ancien Régime [31] ne réside pas dans sa réduction à «un être abaissé, asservi, abandonné, méprisable», mais dans le fait que l’État ne corresponde pas à son concept, et qu’en pratique, il ne puisse pas exiger l’obéissance rationnelle de ses sujets. Une fois l’État réformé, il peut alors exiger une obéissance rationnelle, même de la part d’un «être abaissé, asservi, abandonné, méprisable». Il y a donc un rapport purement contingent entre la philosophie et l’aliénation «réelle» de Marx, qui signifie misère et dépendance humaines. Le philosophe devient l’«ennemi» de la communauté humaine en lui démontrant qu’elle devrait accepter son destin sans protester. Il retire le crédit moral de l’opprimé en rationalisant l’ordre établi.
Marx affirme que Hegel sombre dans un «positivisme non critique et [un] idéalisme pareillement non critique» parce qu’il commence par réduire le sujet à une simple fonction de la pensée.
Pour Hegel, l’être humain, l’homme, s’identifie à la conscience de soi. Toute aliénation de l’être humain n’est par conséquent que l’aliénation de la conscience de soi. Et cette aliénation n’apparaît pas comme l’expression de l’aliénation réelle de l’homme ou comme son reflet dans le savoir et la pensée. Bien au contraire, l’aliénation réelle et manifeste dans la réalité n’est, selon son être profond, cachée (et mis au jour par la seule philosophie) que la manifestation de l’aliénation de l’être humain réel, de la conscience de soi [32] .
D’où, pour Hegel: «Ce qui est la raison même de l’aliénation et ce qui rend son dépassement nécessaire ce n’est pas que l’être humain s’objective de façon inhumaine, et contre lui-même, mais bien qu’il s’objective en se distinguant de la pensée abstraite et en s’y opposant [33] .»
Marx s’oppose à la formule «homme = conscience de soi» qu’il attribue à Hegel, pour affirmer que l’homme est un être naturel doué de sens et que donc le sujet est un être naturel [34] . L’essentiel de son activité est aussi naturel: le travail et non pas la pensée. Sur la même lancée, Marx propose de redéfinir le concept d’objet en le considérant comme un complément essentiel de ce sujet, existant en premier lieu pour les sens. Il faut souligner que Marx ne revient pas à Locke: il ne fonde pas la connaissance sur les sens à la façon des empiristes, mais il redéfinit le sujet et l’objet dans leur connexion vivante. L’«objet des sens» de Marx n’est donc pas l’«idée» de Locke, mais l’objet réel lui-même, tel qu’il existe pour les sens et, en particulier, comme un objet du besoin.
Dans sa première critique des Manuscrits , lorsqu’il était encore sous l’influence de Heidegger, Marcuse rattache le concept marxien de sensibilité à l’idée kantienne selon laquelle c’est par la perception des sens que les objets nous sont donnés. La sensibilité est donc une précondition transcendantale de l’accès à l’objectivité en général, et pas seulement un rapport matériel à des objets particuliers. Feuerbach souligne la nature passive du sujet sensible, son indigence et sa dépendance par rapport aux objets. Ces idées mènent à Marx, pour qui «la détresse et l’indigence qui apparaissent dans la sensibilité des hommes ne sont plus une simple affaire de cognition, comme ne sont pas simplement économiques sa détresse et son indigence, fruits du travail aliéné. Détresse et indigence ne décrivent pas du tout les modes individuels du comportement de l’homme: elles sont des caractéristiques de tout son être [35] ». En tant que telles, conclut Marcuse, ce sont des conditions ontologiques qui correspondent à des caractéristiques de l’être lui-même. On peut considérer que Marx parachève la première phase de sa métacritique avec ces nouvelles définitions du sujet et de l’objet philosophique.
La deuxième phase de la métacritique se poursuit en reconstituant la structure formelle de la philosophie de l’identité à l’aide de ces termes redéfinis. On passe facilement outre ce moment, puisque Marx insiste en affirmant que les sujets naturels «réels» doivent avoir des objets naturels «réels». Cela semble impliquer que les objets et les sujets sont des choses qui existent l’une pour l’autre dans des rapports extérieurs. Mais le concept de «choséité» ne parvient pas à saisir l’essence de l’être naturel [36] . Malgré l’extériorité mutuelle des sujets et des objets «réels» que cette remarque semble impliquer, Marx avance dans la reconstruction de leurs rapports en des termes qui reproduisent ceux de la philosophie de l’identité. Michel Henry remarque que «parce que sa réalité est construite à priori conformément aux prescriptions de la philosophie allemande, le prolétariat manifeste dans son être sa conformité à la structure de la théorie [37] ».
Dans cette deuxième phase, Marx revoit les concepts de besoin et de raison pour dépasser la formulation antinomique de la philosophie politique. Sa révision consiste à transférer les attributs formels de la raison sur le besoin. Chez Hegel, la raison est autoréflexive, elle est son propre intermédiaire au cours de son autodéveloppement dans l’histoire: et d’ailleurs, pour Hegel, la raison est aussi universelle, à la fois au sens étroit – ses postulats éthiques s’appliquent de façon égale à tous –, mais également dans un sens plus large: ses catégories inconditionnées s’appliquent à l’ensemble de la réalité. L’unité du sujet et de l’objet est le fondement de ce concept de rationalité, l’exigence essentielle de la raison qui instaure son empire. Marx transfère en bloc toutes ces déterminations de la raison sur «l’homme». Puisque pour Marx l’«homme» est un être de besoin, le besoin n’est plus le contenu irrationnel de la rationalité formelle, mais il est chargé lui-même des fonctions de la rationalité.
Pour Marx, le sujet philosophique est désormais un être naturel, un homme. Comme tel, ce sujet rencontre son objet, la nature, de manière naturelle, par le biais du besoin. La sphère ontologique primordiale n’est donc pas celle de la science naturelle, dans laquelle les relations externes l’emportent, mais la sphère du besoin où sujet et objet sont fondamentalement liés. Bertell Ollman suggère le concept de «relations internes [38] » pour décrire ce lien. Marx écrit: «D’autre part, en tant qu’être physique corporel, sensible [l’homme] est aussi un être passif dépendant et limité, tout comme l’animal et les plantes. Cela signifie que les objets de ses impulsions existent hors de lui et indépendamment de lui; mais ils correspondent à ses besoins et sont essentiels, indispensables à l’exercice et au développement de ses énergies [39] .» Encore une fois: «Le besoin que j’ai d’une chose est la preuve évidente, irréfutable, qu’elle appartient à mon être, que l’existence de cet objet pour moi, que sa propriété sont propres et particulières à ma nature [40] .»
S’il s’agissait d’un énoncé sur la physiologie humaine, ce serait d’une banalité totale. La faim appelle la nourriture, rien de nouveau sous le soleil. Mais Marx cherche à dire quelque chose sur l’être en général, sur l’ontologie, et pas seulement sur l’être empirique de l’animal humain. Il affirme explicitement qu’il s’agit d’un rapport ontologique et non pas seulement d’un fait physiologique. Il écrit: «[…] les sensations, les passions, etc. de l’homme ne sont pas seulement des attributions anthropologiques au sens étroit, mais, en vérité, des affirmations ontologiques de sa nature [41] ». Il propose de plus une théorie de l’évolution historique des besoins humains indiquant que ce n’est pas seulement la faim qui est obj