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Philosophie républicaine et colonialisme

De
293 pages
La philosophie républicaine, inspirée de l'esprit des Lumières et du positivisme, a trouvé son expression la plus complète sous la Troisième République et possède des notions politiques aux sources diverses mais complémentaires. Les thèmes de l'esclavagisme et du capitalisme, toujours d'actualité, sont ici traités pour comprendre la justification des choix politiques des républicains, entre contradictions et hésitations, en matière coloniale.
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PHILOSOPHIE

REPUBLICAINE ET

COLONIALISME

@ L'Harmattan, 2008 5-7, rue de l'Ecole polytechnique;

75005

Paris

http://www.librairieharmattan.com diffusion.harmattan@wanadoo.fr harmattan l @wanadoo.fr

ISBN: 978-2-296-06950-3 EAN:9782296069503

STEPHANIE COUDERC-MORANDEAU

PHILOSOPHIE REPUBLICAINE ET COLONIALISME

ORIGINES, CONTRADICTIONS ET ECHECS SOUS LA TROISIEME REPUBLIQUE

L'HARMATTAN

Epistémologie et Philosophie des Sciences
Collection dirigée par Angèle Kremer-Marietti La collection Épistémologie et Philosophie des Sciences réunit les ouvrages se donnant pour tâche de clarifier les concepts et les théories scientifiques, et offrant le travail de préciser la signification des tennes scientifiques utilisés par les chercheurs dans le cadre des connaissances qui sont les leurs, et tels que "force", "vitesse", "accélération", "particule", "onde", etc. Elle incorpore alors certains énoncés au bénéfice d'une réflexion capable de répondre, pour tout système scientifique, aux questions qui se posent dans leur contexte conceptuel-historique, de façon à détenniner ce qu'est théoriquement et pratiquement la recherche scientifique considérée. 1) Quelles sont les procédures, les conditions théoriques et pratiques des théories invoquées, débouchant sur des résultats? 2) Quel est, pour le système considéré, le statut cognitif des principes, lois et théories, assurant la validité des concepts?

Dernières parutions Emmanuel GORGE, La musique et l'altérité. Miroirs d'un style, 2008. A. BACHTA, J. DHOMBRES, A. KREMER-MARlETT!, Trois études sur la loi constructale d'Adrian Bejan, 2008. Sébastien JANICKI, La Mécanique du remède. Pour une épistémologie de la pharmacologie du xvIf siècle à nos jours, 2008. Laurent CHERLONNEIX, L'équivocité Vive. Une nouvelle représentation du Vivant, 2008. Saïd CHEBILI, Une histoire des critiques philosophiques de la psychologie, 2008. Lelita OLIVEIRA BENOIT, Sociologie comtienne : genèse et devenir, 2007. Jean-Pierre COUTARD, Le vivant chez Leibniz, 2007. Joseph-François KREMER, Les formes symboliques de la musique, 2006. Francis BACON, De la justice universelle, 2006. Léna SOLER (dir.), Philosophie de la physique,2006. Robert PALEM, Organodynamisme et neurocognitivisme, 2006.

LISTE DES ABREVIATIONS

CAOM CGC Cpp

Centre des Archives d'outre-mer. A. Comte, Correspondance générale et confessions (1849-1850), t. 5, Paris, Vrin, 1981. A. Comte, Cours de philosophie positive (1830-1842), Paris, Hermann, 1975. A. Comte, Discours sur l'ensemble du positivisme (1848), Paris, Flammarion, 1998. J. Ferry, Discours et opinions, Paris, A. Colin, 1897. Gambetta, Discours et plaidoyers politiques, Charpentier, 1881-1885. Paris,

DEP

DO DPP

HTR

J. Chastenet, Histoire de la troisième République, 3 t., Paris, Hachette, 1952-1953.
Revue des deux mondes (1829-1871)

RDM RFHOM RO SPP

Revue française d'histoire d'outre-mer (1959-1986) Revue Occidentale (1878-1914) A. Comte, Système de politique positive ou traité de sociologie, (1851-1854), 4e vol., Paris, Carilian-Goeury

Je tiens à exprimer mes sincères remerciements à Madame Annie Petit pour son aide précieuse sur le positivisme. Je remercie Madame Angèle Kremer-Marietti, ce livre n'aurait sans doute pas existé sans son soutien.

INTRODUCTION

La colonisation française a atteint son apogée sous la troisième République, celle que les historiens qualifient de « vraie République» dont le commencement se situe dans les années 1870, avec l'apparition de gouvernements défenseurs du régime républicain et de ses idéologies. Pour dissiper toute équivoque, entendons par philosophie républicaine un système de pensées qui « a opéré un choix» et selon lequel « certains noms et certains thèmes reviennent avec une insistance particulière.! » D'une façon générale, toutes les théories qui la composent, expriment un nouvel état d'esprit, une certaine présence et explication du monde. Par le terme colonialisme, comprenons le fait de coloniser défini comme l'instauration d'une relation de dépendance économique et politique imposée par une société à une autre. L'approche la plus perspicace du fait colonial est l'étude des rapports politiques et économiques qui s'établissent entre le territoire colonisé et le pays colonisateur. En cette matière, trois conceptions se dessinent et chacune d'elles peut se résumer selon ces trois notions: assujettissement, autonomie, assimilation. Selon que l'on se dirige vers l'une ou l'autre de ces trois tendances, on envisage différemment les problèmes juridico-politiques que les relations de métropole à colonie soulèvent. Coloniser n'est pas seulement l'acquisition pure et simple d'un domaine, ni l'installation de transactions marchandes, de suprématie et d'expansion à outrance2. En effet, si le colonialisme s'arrêtait à ce simple processus de multiplication, les actions des explorateurs, militaires et marins auraient suffi à résoudre les problèmes concernant la colonisation. La question du colonialisme est plus complexe: elle est liée à la sphère politique, implique de (re) penser l'organisation de la société conquise: « C'est avant tout l'acte de fonder (ou de reconstituer) une nouvelle société civilisée.3» L'objectif de l'étude porte sur l'explication des rapports que la philosophie républicaine, présentée comme « une philosophie de la connaissance4 », entretient avec la question coloniale. Comment la République a-t-elle traité la colonisation, avec quels principes philosophiques a-t-elle colonisé et construit une philosophie du colonialisme? Il en sera déduit les finalités de la République et de sa philosophie. Cette approche, quelque peu historique, sera nécessaire pour définir les finalités de la philosophie républicaine dont les principes ne correspondent pas à une seule période de I'histoire mais à un ensemble de périodes hétéro-

clites5. L'application des principes républicains au sein même des colonies sera menée pour saisir les réalités de la politique coloniale. Car le fait de coloniser n'est pas apparu subitement avec la République, il existait déjà bien avant sa formation et les républicains n'ont fait que poursuivre une politique antérieure. Toutefois les méthodes, les techniques de colonisation, les contextes diplomatiques ont changé. Ces nouveaux projets coloniaux voudront placer la colonisation sous un autre signe que sous celui de la domination. Le respect des peuples et des coutumes serait mis en avant; l'indigène perçu comme un être humain qui aurait des droits et des devoirs civiques, la colonie, plus indépendante, ne serait pas obligée de s'encombrer de lois françaises. L'apparition de nouveaux régimes de domination dans les colonies nouvellement acquises (comme la Tunisie, le Maroc) marquera une volonté de former des sociétés plus justes, plus libres. Cette politique dite « d'association» reflétera un changement de méthode. Mais ne nous y trompons pas, cette nouvelle méthode de colonisation sera une façon de justifier la supériorité occidentale, de démontrer que les Occidentaux sont capables d'apporter le progrès, de le développer et de l'étendre à l'humanité. La colonisation représente aussi cette idéologie. La présence tardive d'organisations ou de régimes répressifs, dans de nombreuses colonies, montre que les indigènes resteront, en grande majorité, privés de leurs droits en tant que citoyens, qu'ils seront assujettis à des pouvoirs arbitraires détenus par des administrateurs colons. Dans de telles conditions, la citoyenneté ne peut s'exprimer en toute liberté ni les colonies, devenir des États de droit6. C'est dans cette perspective que les blocages de la politique coloniale républicaine seront exposés ainsi que les problèmes dus à la colonisation se répercutant directement au sein de la vie quotidienne de chaque indigène. Ces blocages relèveront de plusieurs facteurs: de désaccords au sein du gouvernement républicain; d'antinomies inhérentes à la philosophie républicaine ; de théories scientifiques et raciales à partir desquelles les républicains s'appuieront pour affirmer l'idée de la supériorité de la race blanche. L'humanitarisme est-il alors dangereux parce que teinté de propos raciaux mal interprétés? La colonisation est source de nombreuses controverses et ce sont ces controverses qui seront élucidées, mis au grand jour afin de saisir quelles sont, au fond, les finalités de la philosophie républicaine. Comment peut-on en effet la définir après une analyse sur la colonisation? Dès lors, le thème de la colonisation ne peut laisser indifférent parce qu'il est toujours sous le feu de l'actualité, la question de l'indépendance pour certaines colonies pose encore de vives interrogations; il est aussi à l'origine, avec l'apparition de la décolonisation dans les années cinquante, de problèmes non résolus à ce jour, les sujets sur l'immigration, la discrimination raciale, la tolérance, la laïcité prennent une place de plus en plus importante sur le devant de la scène politique actuelle; enfin, sur le plan philosophique, il aboutit à un 8

questionnement sur les valeurs républicaines, sur les fondements à partir desquels la société occidentale repose. Par le phénomène colonial, on marque que la politique est parfois dépassée par les actions directes qu'elle engendre au sein des populations. Le fait même de coloniser n'est donc pas une évidence: il implique de penser la domination, l'idée de pouvoir. La politique coloniale s'est parfois faite au fur et à mesure des évènements, par tâtonnements et les effets de cette politique ont été à l'image de ces orientations hasardeuses. La divergence entre un idéal colonial, (prometteur de progrès, de rationalité pour l'espèce humaine), et, une pratique coloniale (encore trop subjective et arbitraire), a donc motivé cette analyse sur l'idéologie coloniale, très peu évoquée en dehors de travaux historiques. Elle est également la volonté d'aboutir à une approche philosophique plus juste des actions républicaines en matière coloniale. Outre le fait qu'elle autorise à mieux comprendre l'action de coloniser et ses conséquences, elle vise également à rendre plus lisible le monde politique dans lequel nous vivons et les décisions prises tant sur les plans éthiques que politiques. NOTES
1. C. NICOLET, L'idée républicaine en France, Paris, Gallimard, 1982, p. 59. 2. Cf Le Grand Larousse, 1960, III, p. 276, le colonialisme est défini comme s'appliquant à une doctrine, à une attitude intellectuelle et sentimentale: « Doctrine et état d'esprit, le colonialisme s'attache à justifier par des raisons raciales, ethniques, économiques, politiques et morales le fait de la colonisation et les situations qui en découlent. » définition reprise in J. VALETTE, « Note sur ['idée coloniale vers 1871 », Revue d'histoire moderne et contemporaine, t. XIV, 1967, Centre des Archives d'Outre-Mer (CAOM), Bibliothèque AOM, Brochure 1262. 3. A. GlRAUL T, Principes de colonisation et de législation coloniale, Paris, Sirey, 1923, p.45. 4. C. NICOLET, L'idée républicaine..., op. cil., p. 41. 5. C. NICOLET affirme que « c'est avec les Lumières que se dégagent les véritables racines de l'esprit républicain. » ibid., p. 55. L. LEVY-BRUHL, lui, en fait remonter l'origine à la cité grecque. 6. Dans beaucoup de colonies, il faudra attendre la fin de la Deuxième Guerre Mondiale pour qu'un assouplissement réel du système intervienne et fasse respecter les lois. La Constitution française de 1946, en relation avec les conclusions de Brazzaville, accordera un nouveau statut aux colonies françaises. Celles-ci pourront jouir désormais des droits politiques et civils conformément aux recommandations de la dite conférence.

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CHAPITRE 1

L'HÉRITAGE DES LUMIÈRES

1. PROGRÈS,

CIVILISATION,

HUMANITÉ

L'idée de progrès

L'idée de progrès est une résultante de toute une attitude de penser possédant des conséquences politiques et morales au XIX" siècle. En effet, la troisième République, dont la force réside dans le fait de se démarquer impérativement du système monarchique, système conservateur, doté d'institutions limitées et obsolètes, est pénétrée par l'idée d'un progrès universel, compris comme un facteur essentiel du développement de la démocratie. Paradoxalement, c'est la réflexion rousseauiste qui va mener l'idée de progrès le plus loin. Certes le progrès y est ambigu. Dans son Discours sur les sciences et les arts, Jean-Jacques Rousseau reprend le thème cynique des méfaits de la civilisation: « Où il n'y a nul effet, il n'y a point de cause à chercher: mais ici l'effet est certain, la dépravation réelle, et nos âmes se sont corrompues à mesure que nos Sciences et nos Arts se sont avancés à la perfection.» (Œuvres complètes, t. 3, p. 9, col. La Pléiade) La dégradation de l'homme est liée au développement des sciences et des arts (comprenant la luxure, le paraître, l'artificiel), à la socialisation avec l'apparition de la propriété privée (impliquant l'inégalité des droits). Dans ces conditions, le progrès n'est pas source d'une évolution, il est plutôt un mouvement générateur de désordres. Toutefois, une approche plus positive du progrès se profile dans le Contrat social: l'idée d'un progrès de la raison humaine se présente. Un sujet moral autonome, c'est-à-dire capable de se donner sa propre loi, y est décrit. C'est un homme libre que l'on découvre dans la pensée politique de 1.-J. Rousseau, un homme, qui, prend en main son existence, qui n'a recours à aucune force ou présence transcendante pour être gouverné!. Dans le Contrat social, l'idée de progrès est associée à trois termes indissociables: démocratie, individualisme (dans le sens d'autonomie), État. L'État et le citoyen sont réunis; l'État se transforme en État de raison. Dans ce schéma

de société civile, l'homme est seul maître de son destin d'homme. Et, parce que rien de légitime ne pourrait venir brimer son autonomie, le progrès peut être révolution, volonté de recommencement total: il exprime, dans son intégralité, la liberté humaine. (Du Contrat social, Œuvres complètes, t. 3, p.347-469) Ainsi croire aux progrès de la raison humaine, c'est penser l'homme perfectible, qui bouge, agit, choisit, décide, est libre dans ses actions. Être homme, c'est d'abord n'être rien et ne devoir qu'à soi, par l'effort, le travail, le libre exercice de ses facultés, réaliser ses potentialités rationnelles. L'homme n'est d'abord rien parce qu'il a à être. Le devenir de l'homme est sans cesse en mouvement, en constante évolution. La raison humaine n'est pas statique, elle a une finalité, une réalité s'exprimant à chaque instant dans les sciences, la politique et l'éthique. Cette prise de conscience de la réalité humaine est apparue parce que les théories philosophiques du XVIIIe siècle ont été des théories essentiellement critiques à l'égard du christianisme2 et de la tradition philosophique remontant à Platon pour qui, la théorie philosophique portait sur la vie contemplative (theoria) plutôt que sur la vie active (praxis). Suite à une remise en question du primat de la contemplation et à la substitution d'un salut individuel en un bonheur terrestre, la notion de perfectibilité prend tout son sens: elle permet une interrogation sur l'homme (qu'est-ce que l'homme ?) et sur son devenir. Dès lors, penser l'homme à partir de la raison et non plus à l'aide d'une prédestination transcendante est une volonté partagée par tous les intellectuels du XVIIIe siècle. L'homme devient un objet analytique. Les sciences humaines prennent ainsi forme, l'anthropologie et l'ethnologie se développent3. Car l'homme se tourne vers lui-même pour comprendre son identité et veut prendre une place centrale au sein de l'humanité: celle d'être au centre du monde: il n'est plus relégué derrière un Dieu Créateur, tout puissant et parfait. L'idée de progrès renvoie à la théorie de la perfectibilité de la raison humaine qui s'impose désormais comme une évidence. Pour Rousseau, ce qui distingue l'homme de l'animal, ce n'est pas tant l'entendement que la faculté de se perfectionner. En décrivant les différences entre l'animal et l'homme, il annonce:
« Qu'il y a une autre qualité très spécifique qui les distingue, et sur laquelle il ne peut y avoir de contestation, c'est la faculté de se perfectionner; faculté qui, à l'aide des circonstances, développe successivement toutes les autres, et réside panni nous tant dans l'espèce, que dans l'individu, au lieu qu'un animal est ce qu'il sera toute sa vie, [.,,], il serait triste pour nous d'être forcés de convenir, que cette faculté distinctive, et presque illimitée est la source de tous les malheurs de l'homme. » (Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes, op. cil., 1.3, p. 142 et s.)

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L'idée fondamentale de Rousseau4 est que la nature a voulu que les facultés de l'homme ne se développent qu'au moment où elles deviennent nécessaires, et, que ce développement résulte de ce qui constitue son essence la plus profonde, non pas tant la raison que la liberté. Il s'ensuit que l'espèce humaine ne possède originairement la raison (pas nécessairement synonyme d'un progrès moral chez Rousseau) qu'en puissance. Cette faculté reste virtuelle chez le sauvage et ne se développe que sous l'emprise des besoins et des passions. Elle n'est réellement possible qu'après le passage de l'état de nature à l'état social. Mais qu'elle fasse l'objet d'une interprétation positive ou négative, la théorie de la perfectibilité souligne que l'homme possède des facultés évolutives selon les circonstances; elle laisse également entendre que l'individu n'est pas un être irrémédiablement corrompu face à une divinité parfaite, il peut progresser à travers des moyens purement humains, pédagogiques et politiques. Dans l'Esquisse d'un tableau historique des progrès de l'esprit humain, Condorcet admet deux certitudes: la première, l'homme est par nature un être indéfiniment perfectible; la seconde, l'histoire montre que les individus se sont effectivement perfectionnés au cours des siècles, ce qui autorise à penser légitimement qu'ils continueront à le faire lors des siècles suivants. La perfectibilité indéfinie est un principe d'amélioration progressive des individus et de l'espèce humaine qui, en dépit des détours et des irrégularités qui lui sont propres, finit par devenir réalité. Par conséquent, elle se traduit par un progrès général, pas seulement par des progrès particuliers, distincts les uns des autres. Rien ne peut altérer cette perfectibilité humaine, et, les situations chaotiques qu'elle connaît, ne sont pas des obstacles mais des étapes: « Alors on verra que ce passage orageux et pénible d'une société grossière à l'état de civilisation des peuples éclairés et libres, n'est point une dégénération de l'espèce humaine, mais une crise nécessaire dans sa marche graduelle vers son perfectionnement absolu. » (Esquisse d'un tableau historique, Paris, Flammarion, p. 102) La pensée philosophique de Condorcet est essentiellement positive: elle croit en l'homme, à tous les hommes. Condorcet rêve d'un monde où le progrès de la raison humaine serait visible chez tous les peuples. Il estime que le devoir des « pays civilisés» consiste en l'action de l'étendre, de le propager partout, dans les moindres petits recoins du globe. L'auteur croit à une évolution possible chez « les peuples les moins avancés ». Le sauvage n'est pas un animal: il est un être doué de raison, une raison perfectible. Tous les peuples ont la possibilité de s'épanouir à un moment ou à un autre de leur histoire, et, de devenir égaux. Pour Condorcet, l'idée de progrès appelle l'égalité entre tous les peuples5. Il conçoit l'idée d'un progrès universel:
« Peut-on douter que la sagesse ou les divisions insensées des nations européennes, secondant les effets lents, mais infaillibles, des progrès de leurs colonies, ne produisent bientôt l'indépendance du nouveau monde; et dès lors, la population européenne, prenant, des accroissements rapides sur cet im13

mense territoire, ne doit-elle pas civiliser ou disparaître, même sans conquête, les nations sauvages qui y occupent encore de vastes contrées? [...] L'instant approche sans doute où, cessant de ne leur montrer que des corrupteurs ou des tyrans, nous deviendrons pour eux des instruments utiles, ou de généreux libérateurs. » (Dixième période de l'Esquisse, ibid., p. 268)

L'idée de progrès exprime certes une prise de la conscience humaine mais surtout une réflexion sur la politique conduite dans les colonies. La croyance en une nature humaine indéfiniment perfectible engendre une nouvelle compréhension « des peuples les moins avancés» : ils sont considérés comme des êtres humains ayant droit à une évolution positive. Ainsi, la théorie du progrès réveille le mythe de la métamorphose du sauvage. Rendre l'indigène semblable à l'homme blanc est un des objectifs des Occidentaux. L'éducation est l'outil par excellence pour assurer cette égalité, cette unité entre les individus, entre les peuples6. Cependant, il s'agit d'une éducation républicaine: elle seule, peut assurer le principe de l'égalité. Pour s'épanouir, l'idée de progrès requiert un projet éducatif. Au XVIIIe siècle, celui-ci s'inscrit dans une conception générale de l'histoire considérée comme éducation du genre humain. Sa fonction est d'assurer, chez l'individu et dans la communauté, le perfectionnement indéfini de l'esprit humain, qui ne peut s'accomplir que dans la liberté. L'instruction devra être publique puisqu'elle est pour l'État un devoir imposé par l'intérêt commun de la société, par celui de l'humanité tout entière, et, laïque, l'enseignement moral et civique sera séparé des principes de toute religion particulière. L'éducation, plus précisément la formation au sens d'amélioration de I'homme, dépend de la législation et du gouvernement, elle est aussi une affaire purement politique. Condorcet a formulé, avec une grande précision, le système éducatif convenant à la nouvelle société. Il établit cette base: un enseignement primaire, un secondaire, un enseignement scientifique ou supérieur : gratuits et communs à tous. La gratuité est une des conditions pour accéder à la démocratie 7. L'idée de progrès ne va pas sans des changements fondamentaux et sans polémiques. L'éducation laïque, par exemple, a traversé une multitude de réticences. Pour les conservateurs, elle représente un sens nettement négatif: être laïque, c'est être anticlérical. Pour les défenseurs de la République, elle signifie, au contraire, la positivité, la neutralité, l'abstention, l'indépendance à l'égard des différents cultes. Mais dans ce combat, le principe de laïcité a élucidé son fondement théorique, défini ses sources et déterminé sa finalité. Désormais, il appartient à la philosophie politique d'admettre que le droit et l'organisation d'une société sont pensables et possibles sans un référent divin. La conséquence directe de ce postulat est l'apparition d'une distinction claire et nette entre le politique et le religieux. La laïcité est l'affirmation du scientifique sur le religieux. Elle est neutralité parce qu'elle est l'écho de la voix de la raison, de l'objectivité. Condorcet achève de donner à la laïcité sa 14

forme moderne; il démontre que c'est un principe qui ne concerne pas seulement les religions au sens historique et sociologique du terme, mais, qui s'étend au domaine de la croyance en général. La puissance publique n'a pas le droit de lier l'enseignement de la morale à celui de la religion, encore moins celui d'enseigner des opinions comme des vérités. L'école devient un lieu d'ouverture, de progrès pour l'esprit humain où les dogmes religieux sont proscrits, l'enseignement des jésuites banni au profit d'une éducation plus scientifique. L'idée de progrès s'accompagne d'une remise en question du théologique. Mais, il ne faut pas commettre un contresens à ce sujet. Cette critique ne signifie pas l'absence de l'Être Créateur, l'anéantissement de la spiritualité, mais, « à tout le moins, il y a une modification du sens de sa présence au monde.8 »Ce qui signifie qu'il y a eu un déplacement des valeurs religieuses mais pas une destruction de ces valeurs. Dieu n'est plus ressenti comme un impératif, il ne détient plus le rôle dominant qu'il occupait quelques décennies auparavant dans la pensée et dans la société, mais, il est toujours présent. Son usage est autre: il n'est plus un moyen pour expliquer le monde ou pour le juger, il relève désormais des affaires personnelles et d'un certain bien être spirituel. Une reconstruction de l'esprit religieux s'effectue. Comme si la réorganisation des idées religieuses était la condition indispensable de la réorganisation politique. La laïcité aura ainsi pour règle morale le respect en matière d'opinions religieuses et justifiera sa théorie du silence, sa théorie du respect des religions, par le concept de rationalité. La philosophie républicaine du XIXe siècle s'est pleinement inspirée de ce raisonnement. Elle a poursuivi ces projets en construisant une République « sans Dieu, sans morale9 », en modifiant la société de l'intérieur. Et les premières réformes républicaines portent sur la création de lois laïques. La laïcité devient une liberté juridique; elle s'inscrit comme principe directeur de l'instruction publique en vue d'accélérer la modernisation de l'enseignement et sa séparation d'avec l'Église. Les missions de l'éducation sont multiples: apprendre à penser par soi-mêmelO, diversifier l'école aux filles, ne pas délaisser les nouveautés scientifiques. Ainsi, la nature des institutions doit être civile et laïque: «La négation de la liberté d'enseignement, la théorie et la pratique du monopole c'est l'œuvre de l'Empire, c'est l'œuvre de Napoléon. » (J. Ferry, La République des citoyens, t. l, Paris, Imprimerie nationale, 1996, p. 366) Ces propos montrent aussi l'existence de dualité entre l'ancien système (avec son édifice de regrets qui n'accepte pas en fait la démocratie moderne) et le nouveau (qui veut établir un esprit républicain). Des luttes sourdes persistent et mettent les projets politiques républicains en grande difficulté. Car, les cléricaux refusent la séparation des deux corps d'états (Enseignement/Église) les obligeant à remettre en cause leurs propres fonctions. Ferry souligne que la Révolution a été bien utile, elle a aidé à la scission de ces deux blocs. Le grand service qu'elle a rendu à la 15

nation: « C'est d'avoir achevé de rendre les organes de la société exclusivement laïques; c'est d'avoir enlevé au clergé son organisation politique, son rôle de corps de l'État. Cela, c'est la Révolution française tout entière. » (Ibid., p. 372) La Révolution française a entrepris ce travail de laïcisation et l'objectif des républicains fut de le poursuivre, de le stabiliser, y sont-ils parvenus? Le système républicain veut promouvoir la concrétisation d'un état social fondé sur la réciprocité des droits et des devoirs, sur la garantie d'une justice terrestre par opposition à une justice céleste prônée par le christianisme, et, sur une égalité entre tous les peuples. Ainsi, les peuples les plus avancés dans le progrès de l'esprit humain doivent aider ceux qui le sont le moins pour des raisons de circonstances. Pour les républicains, l'idée de progrès a pour finalité d'arracher l'homme de son état de servitude. Cette rupture des liens de subordination a lieu auprès de toutes les institutions, autorités, superstitions, croyances qui interdisent à l'homme de penser par lui-même, de réaliser l'autonomie qui l'éloigne de la condition de sujet. La liberté humaine désigne d'abord cette capacité de s'extraire de toute détermination sociale ou historique. La liberté, c'est l'autonomie. L'homme doit devenir autonome. La formation de soi est le principe fondamental. Il ordonne de façon rationnelle l'histoire de l'humanité dans sa totalitéll. L'idée de progrès atteindra son paroxysme lorsqu'elle prendra une dimension vraiment universelle.
L'idée de civilisation

De l'idée de progrès jaillit celle de civilisation. La prise d'une conscience humaine, d'une autonomie humaine fonctionne avec celle de la nature humaine. L'idée de civilisation est un processus d'apprentissage qui change l'homme de l'intérieur, un processus de progrès et d'amélioration de la société; elle est une notion qui vient conforter l'idée de perfectibilité humaine. Son apparition a eu lieu tardivement (pas avant la moitié du XVIIIe siècle), elle appartient donc à un nouveau vocabulaire, une nouvelle vision philosophique de la nature humaine. On peut affirmer que sa naissance correspond au développement de la science générale de l'homme que l'on désigne par le terme anthropologie. La notion de civilisation va permettre aux sociétés occidentales de se situer, de mesurer leur état, de décrire ce qui constitue leur caractère propre et ce dont elles sont fières (le niveau de leurs technologies, de la nature de leurs mœurs, du développement de leurs connaissances scientifiques ou de leurs conceptions du monde, et bien davantage). Un peuple civilisé se définit alors comme un peuple dont les étapes ordonnées (Condorcet parle de « paliers») le conduisent vers le développement universel de l'humanité. L'idée de civilisation révèle une affirmation de la société occidentale, un approfondissement des connaissances envers d'autres sociétés, 16

d'autres peuples. La pensée n'étant plus monopolisée par l'idée de Dieu, elle change de centres d'intérêts, sa curiosité porte sur la nature humaine. En fait, le penseur du XVIIIe siècle est pleinement accaparé par le thème de l'humanité. L'autre (le sauvage) devient objet d'expérimentation; on l'observe, on l'analyse, on le scrute, à travers lui, on comprend paradoxalement sa propre civilisation. Mais là, ne s'arrête pas le travail des philosophes anthropologues: ils mesurent, effectuent des hiérarchies et des comparaisons, classent dans des catégories les peuples, rationalisent la diversité. Désormais, ils distinguent deux grands groupes d'individus: ceux qui appartiennent à la société civilisée et ceux qui sont rattachés à la société sauvage. A partir de ces distinctions, le couple civilisé/sauvage va naître et sera le jeu de parallèles puis d'antithèses commandant tout le fonctionnement de la pensée anthropologique. Ces nouvelles connaissances font que l'homme civilisé va s'interroger sur l'origine de l'humanité (la question «d'où provenons-nous ?12» devient centrale) sur les institutions et modes d'organisation politique. Il remet en cause les notions fondamentales de la religion, de la morale et de la politique. Et lorsque Diderot se demande si les sauvages sont plus heureux que les civilisésl3, cette question n'est pas purement morale, elle est d'ordre politique. Elle oblige à penser nature et société l'une par l'autre, ou plutôt l'une à travers l'autre, l'être naturel de l'homme se déduisant en quelque sorte de son être social. À partir de ces parallélismes, de nouvelles pensées philosophiques sur la place et la science de 1'homme apparaissent. Au XVIIIe siècle, le chemin de l'humanité est compris comme une progression et les théoriciens estiment que la longue marche depuis la sauvagerie jusqu'à la civilisation est une marche ascendante, conformément à l'idéologie optimiste du progrès. Civiliser est un acte positif à travers lequel on transmet une culture, une éducation à des peuples ignorants. Les sauvages, objets d'études nouvelles, ne sont plus pensés comme des êtres inintelligibles mais des individus capables d'assimiler des apprentissages. V01taire n'explique t-il pas que « Dieu nous a donné un principe de raison universelle, comme il a donné des plumes aux oiseaux et la fourrure aux ours?» (Essai sur les mœurs et l'esprit des nations, t. l, Paris, Bordas, p. 27) Ce principe est constant. Par suite, les peuples les moins avancés, c'est-à-dire ceux qui ne possèdent pas le développement des techniques, parviendront également à une évolution. Le sauvage est toujours considéré avec méprisl4. Que ce soit dans l'anthropologie d'un Buffon (monogéniste)« qui sert de fondement à une théorie de la civilisation» selon M. Duchet ou dans celle d'un Voltaire (polygéniste 15), les conclusions se résument à des propos quasi identiques: le sauvage est pur négativité qualifié d'être stupide, ignorant, inerte, paresseux. Par exemple, Buffon, partisan donc de l'unité du genre humain, définit l'humanité par les deux attributs que sont la « rationalité» et la «sociabilité ». Mais, ces qualités sont plus ou moins 17

développées selon les peuples, de telle sorte qu'il y a toute une hiérarchie des sociétés depuis la barbarie jusqu'à la civilisation. En définissant un «portrait de l'âne» (cité par L. Poliakov, Les idées anthropologiques, op. cil., p. 262), il en déduit qu'il y a autant de différences entre un cheval et un âne, qu'entre un Blanc et un Noir, l'âne est l'animal « dégénéré» du cheval (Idem). Il traite les nègres et les Lapons comme des individus « dégénérés» de l'homme Blanc. La chose la plus ennuyeuse dans toutes ces constatations, c'est que l'âne ne se reproduit pas avec le cheval, contrairement au Blanc et au Noir. Cela n'empêche pas Buffon d'expliquer que la dégénérescence provient d'un phénomène de variétés. Celles-ci sont dues à trois causes externes: le climat (une des causes principales), la nourriture et les mœurs; elles sont la cause des différentes races, perçues comme des variantes intrinsèques à l'espèce humaine, variantes qui pourraient s'effacer si l'on replaçait l'homme dans de meilleures conditions de vie mais cela prendrait plusieurs siècles. L'homme sauvage est homme parce qu'il possède une supériorité naturelle par rapport à l'animal mais son infériorité reste une évidence. Il ressort de tels schémas anthropologiques, un principe de différenciation, qui, comme le souligne M. Duchet est à l'origine du racisme. En effet, l'attitude des philosophes consistant à observer la différence au lieu de construire objectivement un panorama des êtres vivants, crée des familles, des races. Elles sont des groupes d'hommes différenciés selon des critères extérieurs (couleur, traits physiques, etc.) ou psychologiques (industrieux, nonchalantI6). Les races sont dites « inférieures» (ce sont les moins civilisées, celles qui se rapprochent le plus d'un état dit « primitif») ou « supérieures» (celles des Occidentaux). Il est bien évident que cette hiérarchie s'est fondée à partir du modèle occidental, elle ne représente qu'une valeur relative. Il est difficile de déterminer la finalité de l'anthropologie du siècle des Lumières. L. Poliakov aboutit au même raisonnement que M. Duchet en concluant que l'anthropologie des Lumières comporte une double action, un double discours. Certes. Mais avec elle, sont nés un droit de civilisation et une pratique civilisatrice nécessaire pour répondre à l'idéologie du progrès. Civiliser devient un droit. Cet acte se justifie par le principe d'égalité d'une part, l'idée de progrès, d'autre part. À l'époque, une philanthropie apparaît, impliquant une conception juridique et cosmopolitique. Le fait de civiliser les individus les plus démunis est donc une action allant de soi. Dans l'idéal républicain, la progression des individus doit balayer la stupidité et la misère, pour laisser place à la justice, à l'abondance. La pauvreté et l'injustice sont définies comme des états ponctuels et non comme des états habituels d'une portion de la société. Le concept de civilisation part d'une intention généreuse, s'appuie sur la philosophie des droits de l'homme et du citoyen: il dénote un esprit d'ouverture, un intérêt positif pour l'espèce humaine et de cela, il faut bien en rendre compte. La civilisation contient l'idée d'un progrès pour tous. Par la transmission du savoir universel, l'objectif est que le principe 18

d'égalité s'applique à l'ensemble des peuples. Les prévisions de Condorcet sur l'accession au progrès s'étendent jusque dans les contrées les plus lointaines :
« Nos espérances sur l'état à venir de l'espèce humaine peuvent se réduire à ces trois points importants: la destruction de l'inégalité entre les nations, les progrès de l'égalité dans un même peuple, enfin le perfectionnement réel de l'homme. Toutes les nations doivent-elles se rapprocher un jour de l'état de civilisation où sont parvenus les peuples les plus éclairés, les plus libres, les plus affTanchis de préjugés tels que les Français et les Anglo-américains? Cette distance immense qui sépare ces peuples de la servitude des nations soumises à des rois, de la barbarie des peuplades afTicaines, de l'ignorance des sauvages, doit-elle peu à peu s'évanouir? » (Esquisse d'un tableau historique, op. cit., p. 272)

Ici éclate toute la philosophie idéaliste du XVIIIe siècle dont la volonté est d'instruire d'autres peuples, de les libérer de l'esclavagisme, de les sortir de leur état de sauvagerie, de leur état d'assujettissement dans lesquels des autorités extérieures et arbitraires, les avaient enfermés. Le progrès est extensible et l'idée de civilisation est là pour le porter, pour démontrer qu'il appartient à une réalité de fait. La théorie de la« mission civilisatrice» n'est pas une chimère. Condorcet comprend les colonies comme des États indépendants où les droits de l'homme et des citoyens seraient mis en application. Ainsi, parmi les progrès qu'il assigne à l'esprit humain, figure en bonne place celui de l'émancipation des colonies. Émancipation physique mais aussi morale qui contribuerait à l'évolution de tous les peuples. Par le mot égalité, Condorcet n'entend pas rendre tous les hommes égaux mais simplement leur donner des rudiments d'éducation, de culture afin qu'ils puissent sortir de leur état primitif. Pour lui, les différences ont trois causes principales: «L'inégalité de richesses, l'inégalité d'état entre celui dont les moyens de subsistance, assurés pour lui-même, se transmettent à sa famille, et celui pour qui ces moyens sont dépendants pour la durée de sa vie ou plutôt de la partie de sa vie où il est capable de travail; enfin l'inégalité d'instruction. » (Idem) Ces différences, il les conçoit comme indispensables et ajoute: «Il faudra donc montrer que ces trois espèces d'inégalité réelle doivent diminuer continuellement, sans pourtant s'anéantir, car elles ont des causes naturelles et nécessaires, qu'il serait absurde et dangereux de vouloir détruire. » (Idem) Parallèlement au droit de civilisation, une pratique civilisatrice se dessine à l'intérieur de laquelle la notion d'assimilation vient se greffer. Civiliser le sauvage est dans l'esprit d'un penseur du XVIIIe, lui transmettre des coutumes, des mœurs, une organisation politique et sociale occidentale. Civiliser et imposer devient des actions similaires et les frontières sont, entre ces deux termes, d'autant plus ambiguës que les notions de liberté et d'égalité coïnci19

dent avec les limites de la culture occidentale et du dogme de la raison. La transformation du monde envisagé, se traduit alors par une vaste conversion aux valeurs européennes à partir de laquelle l'hypothèse d'une élimination de l'état sauvage jaillit. Dans les discours du XVIIIe siècle, outre le fait que les schémas fondamentaux de la pensée politique contemporaine s'affirment, un solide paternalisme culturel pointe. Le modèle occidental est pensé comme le référent unique, celui qui semble détenir la vérité, celui qui est nécessaire, impossible à contourner18. Rousseau donne une définition plus large du mot civilisation. Ce terme ne se limite pas aux progrès quantitatifs, producteurs de richesses superflues, il contient une valeur qualitative prenant en compte la diversité des mœurs. Il s'élargit à l'ethnologie, c'est-à-dire à l'étude de divers groupes humains, de leurs caractères anthropologiques, sociaux. Rousseau pense la diversité comme une notion positive il essaie de la saisir, de l'intégrer. Ces différences sont interprétées comme quelque chose « d'étrange» (pour reprendre le vocabulaire de l'auteur) mais elles ne sont pas antinomiques avec la notion de progrès, elles ne font pas obstacle au développement de l'être humain. Par conséquent, Rousseau considère que la civilisation ne fait pas défaut au sauvage; il est capable de bonheur, de mener une vie sereine et là, se détermine la vraie finalité de l'existence humaine. La dichotomie état de nature/état civil se déplace: la négativité porte désormais sur l'état civil, défini comme le lieu de l'excès, de maux qui perturbent la vraie nature des hommes. Le civilisé est compris comme un animal dépravé parce que corrompu par des mœurs inadaptéesl9. En revanche, l'homme naturel, proche des lois de la nature, est un individu bon et heureux. Le sauvage, constate Rousseau, n'a pas besoin des sociétés civiles pour s'épanouir, son bien être se fait dans et par la nature:
« Si ces pauvres sauvages sont aussi malheureux qu'on le prétend, par quelle inconcevable dépravation de jugement refusent-ils constamment de se policer à notre imitation, ou d'apprendre à vivre heureux parmi nous, tandis qu'on lit en mille endroits que des Français et d'autres Européens se sont réfugiés volontairement parmi ces nations, [...], sans pouvoir plus quitter une si étrange manière de vivre. » (Discours sur l'origine, note 16, ibid, p. 220)

Bien qu'il emploie le qualificatif étrange pour déterminer le rythme de vie des sauvages, il n'empêche qu'il pense que leur mode de vie est meilleur que celui des civilisés puisque ces derniers parviennent à s'en détacher alors que le contraire, n'est guère possible. Rousseau inverse les données: c'est l'homme naturel qui devient le référent, celui qu'il faut imiter parce qu'il vit selon un rythme naturel, bénéfique pour lui. Subrepticement, l'auteur démontre que les sociétés civiles ne sont pas des sociétés supérieures par le simple fait d'acquisitions de richesses et de progrès, qu'il y a confusion au 20

sujet du droit de civilisation. Cette incompréhension provient de l'homme civilisé qui confond l'accumulation des richesses et du savoir avec la civilisation. Les sociétés civiles n'ont pas de leçon à donner aux autres: elles ne peuvent prétendre « civiliser» les peuples sauvages, encore moins se donner un tel droit. Rousseau estime que toute entreprise coloniale qui entend se parer du titre de «mission civilisatrice », commet un acte déloyal. Il s'oppose donc fortement à l'esprit de conquête, croyant qu'il est à l'origine d'une corruption certaine des mœurs. Mais Rousseau va plus loin dans son raisonnement: il écrit que la conquête est aussi par définition, injuste. Fondée sur la force, elle est éternellement impuissante à générer le droit. Seul un « état de guerre» peut subsister entre le vainqueur et le vaincu, et, « il ne peut y avoir dans cette hypothèse, ni véritable société, ni corps politique, ni d'autre loi que celle du plus fort. » (Du Contrat social, Livre I, Chap. 3, op. cit., p. 354) Le principe ainsi posé ne peut souf:&iraucune exception: le fait même de coloniser est un acte injuste. La philosophie rousseauiste se met dans le camp des adversaires les plus décidés de toute forme de colonisation. Elle se détache des systèmes anthropologiques du XVIIIe siècle en contestant le principe de projeter sur l'homme sauvage, l'image déformante de l'homme vivant en société ou en groupe, d'avoir fait de la sociabilité et du langage, des critères d'humanité, puis, d'avoir ainsi donné des bornes à la nature. Dans la pensée rousseauiste, l'homme primitif est un être qui invente à chaque instant son humanité. Alors que d'autres soutiennent un principe de différenciation, Rousseau tente de définir l'homme tel qu'il est. Il croit que l'homme authentique ne peut se rencontrer que dans la nature, état qu'il idéalise pour mieux démontrer les divergences de l'état civil. La théorie rousseauiste se distingue t-elle alors radicalement des autres? La réponse est non selon Michèle Duchet20. Elle note, en effet, que pardelà les notions et raisonnements propres à l'auteur, l'intérêt porté à la société civile subsiste, qu'il est omniprésent au même titre que les autres philosophes du XVIIIe siècle. Ce qui signifie qu'à travers l'étude du sauvage, Rousseau ne cherche pas à définir l'état de nature mais plutôt la société civile. L'anthropologie rousseauiste se servirait de l'état de nature comme moyen pour comprendre la société civile et les formes de gouvernement qui la composent. Le sauvage est donc bien le point d'appui de son étude mais ce n'est pas pour l'examiner en tant que tel; l'objet central est l'homme civil, ses mœurs afin de penser une organisation politique et institutionnelle la meilleure possible, c'est-à-dire se rapprochant le plus des intérêts communs de l'humanité. Dans ce sens, la philosophie rousseauiste ne dévie pas du cadre des Lumières. Que retenir alors de l'anthropologie du XVIIIe siècle, plus précisément de la notion de civilisation? L'émergence de la science de l'homme a engendré un phénomène d'accélération quant au détachement de l'Être Suprême. Désormais, l'homme s'interroge sur lui-même, sur ses propres capacités, ses propres 21

qualités et perfectibilités qui font de lui, une entité à part entière, distincte de l'animal. La société tend vers d'autres objectifs, d'autres finalités qui permettent le développement de nouvelles idées telles que celles de la civilisation. Cette idée est introduite pour montrer que l'homme évolue, qu'il ne reste pas inerte; il est un agent actif de l'histoire, il fait l'histoire. Comparer les peuples entre eux n'est pas qu'une démarche négative: elle permet aussi de saisir ses origines, ses propres lacunes, et, de se questionner sur le contenu de la vie, le sens de l'humain. Dans cette perspective, l'idée de civilisation est radicalement positive et cette positivité est conforme à l'esprit des Lumières se voulant ouverture non plus vers Dieu mais vers le monde. Comprendre le monde dans lequel on est, est le thème récurrent des Lumières. On le retrouve partout, au sein des plus grands systèmes philosophiques qui ont donné naissance à des théories métaphysiques sur lesquelles on s'appuie toujours pour réfléchir sur les questions de morale et de politique. L'idée de civilisation n'est pas qu'une simple idée, elle touche à l'essence même de l'homme et les philosophes du XVIIIe ont su l'exploiter dans sa globalité, la mettre en avant. Ils ont développé un esprit critique leur permettant d'atteindre un degré de certitude dans les domaines non plus de la logique, des mathématiques ou de la physique mais dans celui de l'humain; ils ont effectué la «révolution copernicienne », c'est-à-dire qu'ils ont changé de méthode: ils sont passés d'une investigation tâtonnante, empirique, à une démonstration beaucoup plus rationnelle. La raison seule explique les affaires humaines en partant non plus d'une hypothèse idéaliste mais d'une hypothèse réaliste qui débouchera sur une théorie de la connaissance. L'être humain est un nouvel objet d'étude. À travers la notion de civilisation, les philosophes tentent d'expliquer la réalité humaine. Si la notion de civilisation a permis l'élargissement de la vision du monde réel, elle a cependant contribué à l'apparition de jugements hâtifs, de comparaisons maladroites aboutissant à des conséquences désastreuses. L'idée de civilisation, porteuse de progrès, d'ouverture, a également été un des facteurs déclenchant de théories négatives sur la nature humaine. Le principe de différenciation qu'elle renferme, a persuadé des esprits de l'existence de peuples inférieurs et a justifié, de manière indirecte, l'esclavagisme et le droit de domination, de conquête, produit des inégalités au lieu de les effacer, ce qui n'apparaît en rien comme des marques de civilisation ou de progrès. Et pourtant, l'étude sur la notion d'humanité, dévoile d'autres idées, spécifiques au mode de pensée des Lumières, qui vont toujours dans une même direction: celle du progrès de la nature humaine. L'idée d'humanité La notion de civilisation a suscité des curiosités méthodiques et son expansion, se traduisant par une volonté de propager un savoir universel, a 22

engendré immanquablement l'idée d'humanité. Cette idée concerne l'ensemble des êtres humains dans le sens où elle rassemble tous ceux qui appartiennent à une même espèce: elle concerne l'homme en tant que tel. L'humanisme désigne la foi en l'homme, l'amour de tous les hommes. Cet amour est à comprendre non pas au sens chrétien du terme comme un sentiment mais bien plutôt comme une prise de conscience de l'existence de l'autre en tant qu'individu auquel je dois le respect. L'humanisme va organiser le monde autour de l'humain. L'être humain se voit à présent défini comme mesure de toutes choses, liberté, source des valeurs et des significations ; il reste désormais présent dans un univers qui est le sien: l'univers humain et devient le centre des préoccupations essentielles. L'idée d'humanité signifie que l'on reconnaît une réalité de fait et de droit à l'ensemble des hommes. Elle englobe une nouvelle alliance des hommes, un sentiment d'égalité, de solidarité, impliquant une mobilisation générale des forces en vue d'une progression continue. Elle est directement enchaînée à l'idée d'un progrès universel de la raison. Dès lors, l'idée d'humanité correspond à des actions humaines ayant une emprise directe sur le monde. Elle est aussi la gardienne de valeurs et forge l'esprit des Lumières. Ces valeurs sont d'une nature multiple, elles renvoient à d'autres concepts, d'autres idées qui, à leur tour, s'entre croisent, se rejettent, forment des courants de pensées qui ont été marquants pour la philosophie de l'histoire du XIXe siècle. L'homme prend toute son importance. En prenant conscience de son être, de sa propre humanité, il va acquérir des valeurs, des considérations nouvelles à l'égard d'autrui. Désormais, l'autre est perçu comme un homme (et non plus comme un animal) qu'il faut respecter. Le respect à l'égard d'autrui devient une finalité. Les notions d'égalité, de justice et de respect s'étendent à toute la surface du globe. Les droits de l'homme concernent tous les hommes. L'idée d'humanité possède des valeurs morales, humaines, incontournables, qui, imposent que les progrès de la raison n'aient pas pour applicabilité que la sphère de la technicité: ils dépendent aussi du développement de la conscience morale des hommes. Et plus l'homme possède cette conscience, plus il s'éloigne de son état premier. De cet aspect moral de l'idée d'humanité, découle une vision universelle du monde. En effet, le constat que la nature humaine est partout la même, renvoie à une image générale du monde et des hommes. L'idée d'universalité apparaît: elle propose que les peuples aient des droits, des lois, des finalités identiques, et, qu'ils ne doivent pas s'embarrasser des mœurs, de l'évolution historique et technique ou encore des conditions climatiques. La vraie morale, la vraie justice, la vraie vertu présupposent l'universalité, et donc l'égalité des droits. Le concept d'universalité engendre une unification progressive du monde. Concevoir l'univers comme un tout maîtrisable ayant une fin unique - qui tend vers le respect universel- représente l'idéologie des Lumières. Le rêve est une exis-

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tence sans guerre, sans violence, la domination n'est envisageable qu'en vue d'un progrès. Kant sait que la paix perpétuelle est:
« Évidemment une Idée irréalisable. Mais les principes qui tendent à ce but, je veux dire tendent à opérer des alliances entre États, servant à se rapprocher continuellement de ce but, ne le sont pas, et comme, en revanche, cette approximation est fondée sur le devoir, qu'elle est par conséquent une tâche fondée sur le droit des hommes et des États, elle est certainement réalisable. » (Métaphysique des mœurs: première partie, doctrine du droit, Paris, Vrin, 1993, p. 234)

Il est donc possible d'établir une «union universelle» entre les États pour maintenir la paix perpétuelle en précisant que « cette communauté pacifique » est loin d'être une chimère: elle appartient au droit et plus précisément au droit cosmopolitique : «Ce droit, dans la mesure où il tend à une union possible de tous les peuples, en vue de certaines lois universelles de leur commerce possible, peut être appelé le droit cosmopolitique. » (Ibid., p.235) Kant comprend ce droit cosmopolitique comme un complément nécessaire au droit des gens afin de réaliser deux choses: d'une part, le droit public de l'humanité en général; d'autre part, la paix perpétuelle. Ille limite aux conditions de ce qu'il appelle l'hospitalité universelle. Elle se définit comme le droit: «Qu'à l'étranger, à son arrivée dans le territoire d'autrui, de ne pas y être en ennemi. On peut ne pas le recevoir si cela n'entraîne pas sa ruine; mais on ne doit pas se montrer hostile envers lui aussi longtemps qu'il se tient paisiblement en place.21» (Projet de paix perpétuelle, Paris, Vrin, 2002, p. 55) Kant ne partage pas la définition générale de l'eudémonisme qui caractérise tant l'esprit des Lumières22, il pense la nature humaine mauvaise. Cependant, il croit à l'union des États, à l'universalité du respect en introduisant un droit public de l'humanité en général, à un principe qui nous conduit malgré nous vers le bien: c'est un universaliste23. Il s'ensuit que l'existence de cet idéal d'un monde uniforme, sans hiérarchie ni discrimination, d'un monde plat, étendu, dans lequel on percevrait un horizon commun, soulève avec détermination les questions de l'esclavagisme, de la traite des Noirs et du colonialisme. Ces pratiques de domination apparaissent totalement obsolètes aux yeux des philosophes du XVIIIe siècle: elles ne montrent que le côté brut, animal de la nature humaine et s'opposent à tout droit de l'humanité. Kant, par exemple, les condamne dans ses écrits, il pense que si elles n'apportent pas un progrès réel aux peuples, elles ne doivent pas avoir lieu. Pour lui, l'état d'esclave est un état injuste, incohérent. Il n'y a aucune corrélation entre colonialisme et esclavagisme : « L'État vaincu ou les sujets de cet État ne perdent point par la conquête de leur pays leur liberté civile, de telle sorte que celui-là devienne, étant avili, une colonie et ceux-ci des esclaves; car autrement la guerre aurait été punitive, ce qui est en soi une contradiction. » (Métaphysique des 24

mœurs, op. cit., p. 232) Quelle que soit la forme de domination d'un État, elle n'implique pas l'esclavage. Dans L 'histoire philosophique et politique du commerce et des établissements des Européens dans les Deux Indes de l'abbé Raynap4, Diderot développe une attitude anticolonialiste et antiesclavagiste très prononcée (il fait des appels au monde entier sur la libération des Noirs). Le philosophe s'interroge sur le droit des esclaves, sur la supériorité prétendue de l'état social et du droit de propriété, défend les opprimés, pense que leur révolte est inévitable. Étant à l'origine de trop d'abus, trop d'injustices, il s'oppose à la colonisation. (Y. Benot, De l'athéisme à l'anticolonialisme, op. cit., p. 22525) Il dicte une série de propos humanitaires ayant pour tâche d'adoucir la vie des individus assujettis: « Ménager les indigènes, que le commerçant soit humain, qu'il soit juste (etc.). »(Ibid., p. 187) Ces maximes sont l'expression d'un esprit humanitaire qui se veut présent dans tous les domaines, toutes les structures. L'homme, soumis ou pas, a droit au respect, à être traité humainement. Et le colonialisme doit prendre en compte ces nouvelles données. L'humanité universelle entraîne la notion d'uniformité. Cette volonté d'appréhender le monde dans sa globalité anéantit paradoxalement la diversité, le particularisme qui rend chaque être humain unique. L'idéal humanitaire ramène la nature humaine à un jugement général, oublie de prendre en compte les richesses multiples et variées qu'elle contient. Et là, une série de problèmes se pose: comment donc comprendre les cultures? Faut-il les saisir comme des moments, des étapes à l'intérieur d'une conception philosophique de l'histoire comme devenir de la raison, dans ce cas, il y a une hiérarchisation possible des cultures et la « supériorité» des Occidentaux peut se justifier, supériorité qu'il faut davantage comprendre comme un accomplissement de la raison; ou bien doit-on considérer que ces idées ne sont qu'une forme d'ethnocentrisme de la raison car il n'y pas l'existence d'une philosophie légitime de l'histoire, ce qui conduit à affirmer qu'il n'y a qu'une pluralité de cultures, toutes spécifiques, dont les valeurs, les mœurs ne peuvent être jugées par des normes prétendues universelles (voire rationnelles) ? Cette problématique renvoie à l'étude de l'unité et de la diversité humaine traitée par C. Levi-Strauss. L'humanité universelle n'est pas une idée claire: elle apparaît comme une tentative pour supprimer la diversité des peuples tout en feignant de la reconnaître pleinement. Subsisterait donc une supercherie dans l'idéal d'un monde universel. Cette supercherie semblerait avoir pour origine une confusion entre les termes universel et uniforme. Ils formeraient un ensemble comme si l'universalité impliquait nécessairement l'uniformité. Or, il est parfaitement possible de concevoir un universalisme pluraliste ne renonçant pas aux différences. C. Levi-Strauss parle d'un faux évolutionnisme, comme d'autres parlent d'une fausse humanité (Cf M. Duchet). On retrouve ainsi le double discours de l'anthropologie et de l'ethnologie du XVIIIe siècle qu'il faut décrypter. Certes, il ne s'agit pas 25

de mener une enquête sur le négatif de la pensée de ce siècle (des auteurs l'ont très bien fait 26),ni de le juger (en annonçant, par exemple, qu'il est loin d'être un progrès pour l'humanité etc.), mais, de montrer que les idéaux des Lumières se sont construits à partir de paradoxes qu'il faut saisir pour déterminer l'esprit colonialiste des républicains. Cette ambiguïté du discours ethnologique et anthropologique des Lumières provient de principes moraux et politiques contradictoires. L'idée d'une humanité universelle, associée à la théorie de la hiérarchisation ne peut aboutir qu'à une contradiction: le plus bas degré étant assimilé à l'animalité, échappe presque à la nature humaine. L'homme ne peut pas être à la fois un animal et un humain: il faut choisir. Mais l'indigène est comparé à un être dépourvu de toute humanité, de tout raisonnement. Il est considéré comme un bien meuble que l'on peut capitaliser. Le Code Noir est là pour en témoigner:
« Déclarons les esclaves être meubles, et comme tels entrer en la communauté, n'avoir point de suite par hypothèque, se partager également entre les cohéritiers sans préciput ni droit d'aînesse, ni être sujets au douaire coutumier, au retrait féodal et lignager, aux droits féodaux et seigneuriaux, aux formalités des décrets, ni aux retranchements des quatre quints, en cas de disposition à cause de mort ou testamentaire. » (Article 44 du Code Noir, L. Sala-Mo lins, op. cit., p. 178)

Humanisme et esclavagisme ont par conséquent formé bizarrement un tout dans lequel à l'envie de civiliser l'autre, se mêla aussi celle de le dominer. Par exemple, le droit de propriété, reconnu par toutes les nations civilisées, ne fut plus respecté lorsqu'il s'agissait de peuples sauvages. Au XVIIIe siècle, l'indigène était défini comme un « peuple enfant» ne possédant pas le raisonnement des Occidentaux27. L'état de soumission dans lequel il vivait, ne choquait pas outre mesure, une banalisation de l'esclavage s'était installée au fil du temps28.Et, si les Occidentaux ont voulu l'anéantir, c'est d'abord par intérêt économique. L'esclavagisme possède une organisation du travail dont la main-d'œuvre est peu qualifiée, peu rentable, réquisitionnée dans les villages. Or, la mise en valeur des colonies, entreprise grandiose prévoyant d'effectuer de grands chantiers publics pour faciliter les échanges, requiert d'autres fonctionnements, notamment le recrutement d'une main-d'œuvre beaucoup plus compétente, plus productive. De ce problème précisément, les philosophes du XVIIIe en étaient déjà conscients. Personne ne fut indifférent à l'aspect financier des processus de domination, ce qui annonce la naissance certaine du capitalisme. Les propos de Kant sont particulièrement pertinents et clairvoyants: « Le pis (ou le mieux, en se plaçant au point de vue d'un juge des mœurs) est qu'ils [les colonisateurs] ne tirent même aucun profit de ces procédés violents, que toutes ces compagnies commerciales sont près de leur ruine, que les îles à sucre, où s'est établi l'esclavage le plus cruel et le plus raffiné ne produisent pas de bénéfices 26

réels?9 » (Projet de paix perpétuelle, op. cit., p. 61) En démontrant que ces modes d'exploitation sont nuisibles et sur le plan humain et sur le plan économique, ces réflexions kantiennes traitent déjà de la notion de profit, notion qui ne cessera de hanter les esprits colonialistes de la société contemporaine. Elle se traduira par une interrogation constante: les colonies ont-elles été profitables à l'Europe?

2. QUELLE COLONISATION AU xvnr

SIÈCLE?

Le discours philosophique des Lumières indique comment mieux coloniser les pays, comment mieux les diriger, les dominer aussi. Il propose une colonisation plus juste, plus humaine en introduisant des notions de droit, de respect et de morale, démontre que l'on peut traiter le problème des conquêtes autrement que par la force, la violence. La Déclaration des droits de l 'homme et du citoyen a provoqué une révolution des idées. Elle a eu pour vocation universelle de rendre tous les hommes libres et égaux en droieo. Les colonies sont davantage comprises comme des microsociétés dans lesquelles une politique sérieuse doit être présente3l. Désormais, on parle de l'esclavagisme, de l'oppression, de la libération des peuples. Certains tabous sont tombés, on les dénonce dans de nombreux domaines. La création de la Société des Amis des Noirs, fondée à Paris en 1788, dirigée par Condorcet, est représentative d'une action en faveur des colonies: elle soutient l'idée de l'abolition de la traite et de l'esclavage des nègres. Des mouvements anticolonialistes se dessinent dans la sphère de la politique étrangère. En ouvrant le monde à la connaissance, à l'intensification des échanges, elle favorise la relativité, les efforts de compréhension envers les autres peuples, les autres civilisations. L'abandon d'un colonialisme féroce est certain. Bien qu'il y ait l'existence d'une prise de conscience du colonial, la colonisation au XVIIIe siècle reste malgré tout un droit. Le texte de Kant est significatif:
« Mais la question se pose de savoir si, dans un pays nouvellement découvert, un peuple peut tenter de fonder un établissement (accolatus) et de prendre possession dans le voisinage d'un autre peuple qui a déjà pris place dans cette contrée, même sans le consentement de ce dernier? Si cet établissement est tellement éloigné de l'endroit où se trouve le premier peuple, qu'aucun des deux ne puisse porter préjudice à l'autre dans l'utilisation de son sol, le droit alors n'est pas douteux. Mais s'il s'agit de peuples de pasteurs ou de chasseurs (comme les Hottentots, les Toungouses et la plupart des nations américaines), dont la subsistance dépend de grandes étendues désertes, alors ceci ne pourrait se faire par la violence, mais seulement par contrat et dans ce dernier même il ne faudrait pas se servir de l'ignorance de ces indigènes en ce qui touche la cession de leur terre [.. .]. » (Métaphysique des mœurs, op. cit., p. 236)

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Dans ce passage sur la légalité de la colonisation, il n'y a nullement une remise en cause du fait de coloniser (c'est bien un droit), seule la manière de prendre « possession d'un autre peuple» est soulignée. Celle-ci varie selon la nature et le mode de vie des peuples. Ainsi, à tel peuple correspond tel type de colonisation (par la théorie du contrat). Pour Kant, la colonisation n'est pas un phénomène négatif tant qu'elle se fait dans le respect des différents pays, tant qu'elle ne nuit pas aux habitants. Le problème ne réside pas dans l'action de coloniser mais bien plutôt dans la forme de cette action. Les philosophes des Lumières condamnent les vieilles méthodes du colonialisme. Cependant, les théories qu'ils soutiennent sont parfois si confuses qu'il est bien difficile de ne pas en déduire qu'elles ne sont pas tout à fait contre le système colonial. Car, les colonies sont comprises comme des établissements de commerce enrichissant la France, lui apportant une croissance économique, une puissance et une gloire considérable. De tels avantages ne peuvent céder entièrement la place à l'idéologie. Aussi peut-on voir des philosophes nuancer leurs propos, freiner leurs actions. Condorcet, par exemple, à la tête de la Société des Amis des Noirs, est assez vite contraint dans ses actions. Il affirme qu'il ne veut point la ruine des colonies, encore moins celle de la métropole: « Non seulement la Société des amis des Noirs ne sollicite point en ce moment l'abolition de l'esclavage, mais elle serait affligée qu'elle fût proposée. Les Noirs ne sont pas encore mûrs pour la liberté; il faut les y préparer: telle est la doctrine de cette Société.32 »(P. Pluchon, Histoire de la colonisation, Paris, Fayard, 1991, p. 778) Bien qu'elles véhiculent des idées humanitaires, les théories sont mitigées. On y lit à la fois une envie de faire progresser la politique coloniale, et, une réserve quant aux réformes radicales à prévoir dans un futur proche. Tous les textes convergent vers ces hésitations, elles rendent peu lisibles les positions coloniales. Ce flottement provient sans doute aussi de la participation active des philosophes à s'enrichir personnellement par le commerce colonial. Montesquieu ou Voltaire, par exemple, furent des actionnaires actifs de la Compagnie des Indes Orientales. Ils ont perçu des revenus provenant des colonies. Comment affirmer alors radicalement une position anticoloniale lorsqu'on participe directement aux affaires commerciales, ne possèdent-ils pas une vision tronquée de la politique coloniale à suivre? Y. Benot remarque les mêmes réticences dans les écrits de Diderot. Certes, ce dernier soutient avec vigueur des idées antiesclavagistes et anticolonialistes dans L 'Histoire des deux Indes. Mais, Diderot désapprouve plutôt le mode de colonisation (l'organisation coloniale, les principes coloniaux mis en place) que le colonialisme. Il ne conçoit pas la domination comme un problème, ne se demande pas si elle est juste, légale ou justifiable:
« Il n'est donc pas envisagé que le droit de coloniser puisse être mis en question: il s'agit seulement d'examiner comment la colonisation pourrait être 28

mieux établie, mieux organisée [...], d'étudier aussi les lois du commerce européen, ses conséquences, et d'en tirer des conclusions pratiques; car [L'Europe] a un commerce d'échange, d'économie, d'industrie.» (De l'athéisme à l'anticolonialisme, op. cit., p. 164-165)

Avec la colonisation, un facteur non négligeable rentre en jeu: celui de l'économie européenne. La colonisation n'est pas rejetée face à la montée d'un centre économique mais étudiée pour en tirer les meilleurs profits possibles33. Les termes «anticolonialiste» et «antiesclavagiste» ne signifient pas une opposition radicale. On doit les comprendre comme des prémisses annonçant un changement mais ils ne sont pas le changement. Ils sont définis comme des termes qui représentent un nouvel état d'esprit mais rien de plus. Car, au XVIIIe siècle, les philosophes anticolonialistes et ceux, partisans de la colonisation, n'appartiennent pas à deux mondes séparés. Ils forment un tout dont les idées (mais surtout les intérêts) sont plus ou moins identiques34. La pensée de M. Duchet est d'annoncer que:
«Tous les textes sur lesquels on s'est fondé pour parler de l'anticolonialisme et de l'antiesclavagisme des philosophes doivent être en fait considérés comme l'expression d'une politique qui sert les intérêts de la bourgeoisie métropolitaine, et qui trouve dans la fraction « éclairée» de l'opinion, un appui immédiat. » (Anthropologie et histoire, op. cit., p. 136)

En effet, si dans de nombreux textes, la fin de l'esclavage se profile, c'est au terme soit de la lutte acharnée des esclaves, soit de l'efficacité économique, nullement par une décision conforme à l'impératif catégorique moral. Les principes des droits de l'homme et du citoyen n'ont rien aboli. Face à un humanisme proclamant la liberté et l'égalité, le commerce des hommes et la servitude existent. Les pratiques ont été contestées mais elles n'ont pas disparu pour autant35. Les philosophes n'ont pas voulu voir les problèmes réels qu'entraînait le colonialisme avec ses conséquences désastreuses sur la civilisation, et, démontrer que la colonisation (quelle que soit son mode d'organisation) ne va pas de soi. «Sans vouloir rapetisser les Lumières », L. Sala-Malins écrit que « le silence des philosophes» est quelque part un échec (Le Code Noir, op. cit., p. 10). Le manque de clarté à ce sujet est incontestable, il a fait du colonialisme une théorie flottante dans laquelle des idéaux se sont assemblés sans jamais participer à un ensemble politique cohérent. La théorie de l'humanitarisme n'a pu aboutir à un progrès immédiat, inconditionnel. Les philosophes avaient les outils conceptuels suffisants pour faire changer les problèmes des colonies (Déclaration des droits de l'homme et du citoyen proclamée en France depuis 1789, en est la preuve) mais pas les 29