Pouvoir et résistance
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Description

L'ouvrage propose une réinterprétation des théories structuralistes (Foucault, Deleuze/Guattari, Althusser, Derrida) du pouvoir et de leurs apories, en soulevant le problème de la résistance au pouvoir. C'est également une réponse aux pensées anglo-américaines des années 1990 (notamment Judith Butler et Slavoj Zizek) développées sur ce même thème.

Sujets

Informations

Publié par
Date de parution 01 mai 2007
Nombre de lectures 61
EAN13 9782336260594
Langue Français

Informations légales : prix de location à la page 0,0005€. Cette information est donnée uniquement à titre indicatif conformément à la législation en vigueur.

Exrait

Ouverture philosophique
Collection dirigée par Dominique Chateau, Agnès Lontrade et Bruno Péquignot

Une collection d’ouvrages qui se propose d’accueillir des travaux originaux sans exclusive d’écoles ou de thématiques.
Il s’agit de favoriser la confrontation de recherches et des réflexions qu’elles soient le fait de philosophes “professionnels” ou non. On n’y confondra donc pas la philosophie avec une discipline académique ; elle est réputée être le fait de tous ceux qu’habite la passion de penser, qu’ils soient professeurs de philosophie, spécialistes des sciences humaines, sociales ou naturelles, ou... polisseurs de verres de lunettes astronomiques.
Déjà parus
Nizar BEN SAAD, Machiavel en France des Lumières à la Révolution , 2007.
Paul SERENI, Marx : la personne et la chose , 2007.
Simon BYL, Les Nuées d Aristophane. Une initiation à Éleusis en 423 avant notre ère , 2007.
Sylvie COIRAULT-NEUBURGER, Le roi juif. Justice et raison d’État dans la Bible et le Talmud , 2007.
Nicole ALBAGLI, Descartes et les fondements de l’anthropologie , 2007.
Christophe LAUDOU, La mythologie de la parole , 2007.
Dominique CHATEAU, Sémiotique et esthétique de l’image , 2007.
Ramsès BOA THIEMELE, N ietzsche et Cheikh Anta Diop , 2007.
Arno MÜNSTER, Sartre et la morale , 2007.
Aubin DECKEYSER, Michel Foucault. L’actualité de la vérité , 2007.
Miklos VETÖ (sous la dir.), Historia philosophiae , 2007.
G. W. BERTRAM, R. CELIKATES, C. LAUDOU, D. LAUER (coord.), Socialité et reconnaissance , 2007.
Michèle AUMONT, Ignace de Loyola. Seul et contre tous , 2007.
Xavier ZUBIRI, Intelligence et logos (Inteligencia y logos) trad. Philibert SECRETAN, 2007.
Pierre V. ZIMA, La déconstruction. Une critique , 2007.
Pouvoir et résistance
Foucault, Deleuze, Derrida, Althusser

Yoshiyuki Sato
© L’Harmattan, 2007
5-7, rue de l’Ecole polytechnique ; 75005 Paris
http://www.librairieharmattan.com diffusion.harmattan@wanadoo.fr harmattan1@wanadoo.fr
9782296032958
EAN : 9782296032958
Sommaire
Ouverture philosophique Déjà parus Page de titre Page de Copyright PRÉFACE - par Étienne Balibar INTRODUCTION PREMIÈRE PARTIE - TOPIQUE ET ÉCONOMIQUE
CHAPITRE PREMIER - TOPIQUE I CHAPITRE II - ÉCONOMIQUE CHAPITRE III - TOPIQUE II, OU PENSÉE DE L’HÉTÉROGÈNE
DEUXIÈME PARTIE - DEVENIR DE LA STRUCTURE
CHAPITRE IV - PULSION DE MORT, CONTINGENCE, ET RÉSISTANCES CHAPITRE V - IDÉOLOGIE CHAPITRE VI - STRUCTURE
CONCLUSION - QU’EST-CE QUE LA RÉSISTANCE ? BIBLIOGRAPHIE
PRÉFACE
par Étienne Balibar
Le livre que publie Yoshiyuki Sato sous le titre de Pouvoir et résistance est issu d’une thèse brillante sur « Le structuralisme et le problème de la résistance » soutenue à l’Université de Paris X Nanterre devant un jury composé, outre moi-même, de Judith Butler, Pierre Macherey, Catherine Malabou et Bertrand Ogilvie. Il témoigne avec éclat de l’acuité, de la profondeur et de l’originalité des lectures de la philosophie française du XX e siècle qui sont opérées aujourd’hui par les JEUNES philosophes étrangers, et notamment japonais. A travers elles, c’est une nouvelle fraicheur, une remise en perspective et en question, et donc ce sont les conditions d’une relance de débats naguère passionnés qui nous parviennent au moment opportun. Comme participant, avec quelques autres, de ces débats dont je croyais — bien à tort — avoir parcouru toutes les avenues, c’est avec un immense plaisir que je salue ce retour critique et cette relance.
Le livre de Yoshiyuki Sato se caractérise à la fois par l’intérêt de son contenu et par ses qualités de forme. La condensation extrême est ici signe de maîtrise. Elle va avec la clarté, mais surtout la rigueur de l’argumentation et la force de l’architectonique. Dans cette rédaction, pas un gramme n’est de trop. Tout y est-il dit? Tout ce qu’il faut, à coup sûr, pour poser et instruire une question, peut-être la question fondamentale que soulève le « structuralisme » (au sens large, incluant le « post-structuralisme », que Yoshiyuki Sato donne à ce terme, raisons à l’appui), qui court tout au long de son existence et qui continue de faire son actualité. La connaissance des textes et de leur arrière-plan philosophique est parfaite. D’emblée, Sato énonce l’idée de la double comparaison — Foucault avec Deleuze, Althusser avec Derrida — qui forme le fil conducteur de son travail, mais cette idée pivote et se renouvelle autour de deux questions paradoxales surgies en cours de route : celle de « l’immanence de la résistance à la domination » et celle de la contradiction du concept freudien de la « pulsion de mort », clé du rapport de tous les « structuralismes » à la psychanalyse. On échappe ainsi à toute banalité, et surtout on s’assure que la notion fondamentale, celle de « résistance », soit effectivement problématisée.
Le schéma construit par Sato a lui-même de remarquables propriétés structurales : il suscite des questions plutôt qu’il ne se contente de récapituler et de classer des réponses. Parmi ces questions, formellement repérables, certaines concernent le groupement des discours. Sato n’ignore pas l’insistance dans le discours critique contemporain d’un groupement Derrida-Deleuze (philosophies de la « différence ») en face de Foucault-Althusser (philosophes du « pouvoir » et du « conflit »). Mais il lui préfère un groupement transversal : Foucault avec Deleuze (et Guattari), Althusser avec Derrida. C’est par ce biais notamment qu’il fait surgir la place singulière du discours de Lacan : l’autre du structuralisme, à moins qu’il ne soit plutôt son représentant le plus « typique », au sens d’un discours qui semble annuler toute possibilité de penser la résistance. Sato tient bien compte du fait que cette thèse peut être articulée à deux niveaux différents : d’un côté celui, historique et psychologique, d’un pessimisme politique (« en tant que révolutionnaires, vous cherchez un maître : eh bien, vous l’aurez ! »), de l’autre celui, transcendantal, d’une « philosophie du destin », comme dira Althusser, où « l’excentration du centre » (à propos de laquelle Lacan forge le néologisme : « extimité », qui fait nécessairement penser à Saint-Augustin) marque à tout jamais l’impossibilité de dégager le sujet de l’emprise de l’Autre. Cette démonstration s’ouvre sur une extraordinaire lecture des rapports antithétiques de Derrida et de Lacan aux textes de Freud, laquelle contient à son tour la clé du rapport entre l’assujettissement à la structure et l’assujettissement au pouvoir, ou même de leur identification, comme c’est le cas en particulier chez Foucault à qui Sato emprunte ses formulations de départ. Enfin le même schéma formel, par le parallélisme qu’il induit entre les relations Deleuze-Foucault et Althusser-Derrida, amène à se demander si, dans ce second cas également, on a affaire à une sorte de « seconde position » médiée par la confrontation entre les discours à la fois proches et irréductibles des deux philosophes. Il n’est pas impossible que les clés de cette grande analogie soient à rechercher en particulier dans la philosophie de Judith Butler ici longuement utilisée. C’est ce qui explique l’intérêt que celle-ci, au cours de la soutenance de Yoshiyuki Sato, a manifesté pour ses analyses, en particulier sur le point du rapport entre la problématique de la pulsion de mort et la question de la contingence des structures, entendue comme une rupture incontrôlable de leurs effets d’assujettissement. Un dialogue s’est esquissé là qui, probablement est appelé à se poursuivre.
Parmi les nombreuses questions d’interprétation et de doctrine discutées dans l’essai de Sato auxquelles, pour ma part, je voudrais continuer à réfléchir en élargissant à de nouveaux participants le cercle du débat, j’en mentionnerai deux en particulier. Elles communiquent justement entre elles par l’intermédiaire de l’idée profonde de la « nouvelle antinomie », spécifiquement liée à la pulsion de mort en tant qu’elle est à la fois nécessité et indétermination, destruction et conservation de la vie, et qui vient ici au sens fort relever l’antinomie classique (kantienne) de la causalité et de la liberté.
La première concerne la relativisation de l’opposition entre « extériorité » et « intériorité », et l’importance centrale acquise par la problématique de l’activité et de la passivité dans le développement du structuralisme et de ses élaborations critiques. La possibilité paradoxale d’une « passivité active », ou mieux, d’un au-delà de la passivité par le moyen de la passivité même, destinée à écarter la perspective d’une « résistance » qui soit purement réactive , dessine une nouvelle figure du transcendantal, distincte de ce que, d’après la critique foucaldienne de Kant, Sato a appelé le « regard transcendantal ». C’est à propos de Derrida (et donc, virtuellement, d’Althusser) que Sato en étudie la signification. Qu’en est-il du côté de Foucault, de Deleuze et Guattari ? On est tenté de retrouver ici la pertinence de l’idée de « philosophies de la différence » car c’est chez Deleuze, aussi bien que chez Derrida, que l’idée d’un au-delà de la passivité où elle deviendrait comme telle résistance (à la cruauté, à la maîtrise ou à l’emprise), ou d’un « devenir autre », est la plus explicite. Là se joue la question de savoir si l’idée de « résistance » est vraiment univoque. La même remarque vaut pour la question la plus difficile posée par le discours de Derrida, en tout cas par la présentation qui en est faite ici : la rupture événementielle du temps de la reproduction ouvre-t-elle nécessairement à une libération, à un surgissement de la justice, ou bien contient-elle toujours encore la possibilité d’une autre issue, oppressive et « démoniaque », ce qui voudrait dire qu’il faut toujours encore faire intervenir, en abîme, une décision ou une liberté pratique choisissant entre les possibles antinomiques? C’est peut-être pour échapper à cette « fuite en avant » ou à cette réitération de la difficulté politique, à l’infini, qu’Althusser a maintenu, en face de son autre idée de la « surdétermination », l’idée de la « détermination en dernière instance » dans ses présentations du schème de la « cause absente ». Car, conformément à la tradition marxiste, cette dernière instance lui « garantissait » la bonne orientation de l’histoire, d’autant plus qu’en fait son « heure » ne « sonnait jamais ».
On n’aura pas l’illusion de croire que ces questions spéculatives mais aussi directement articulées à l’éthique et à la politique puissent être définitivement « réglées » : mais la présentation à la fois claire et subtile que Yoshiyuki Sato en a donnée ne devrait pas rester sans effets. Merci à lui d’être venu de si loin (et pourtant de si près) pour nous les proposer.
INTRODUCTION
L’essai qui va suivre propose une réinterprétation de la pensée « structuraliste ». Mais avant de se lancer dans cette tentative, il convient de définir la pensée « structuraliste ». Lors de la conférence « Qu’est-ce qu’un auteur? » prononcée par Michel Foucault en 1969 — où il propose un « retour au texte même » (« le réexamen des textes de Freud modifie, dit-il, la psychanalyse elle-même et ceux de Marx, le marxisme » 1 ) —, Jacques Lacan intervient de la manière suivante :

[...] je voudrais faire remarquer que, structuralisme ou pas, il me semble qu’il n’est nulle part question, dans le champ vaguement déterminé par cette étiquette, de la négation du sujet. Il s’agit de la dépendance du sujet, ce qui est extrêmement différent ; et tout particulièrement, au niveau du retour à Freud, de la dépendance du sujet par rapport à quelque chose de vraiment élémentaire, et que nous avons tenté d’isoler sous le terme de « signifiant » 2 .
Cette intervention de Lacan nous fournit deux perspectives importantes. Tout d’abord, la pensée structuraliste n’est pas celle de la « négation du sujet » : il y est plutôt question de la « dépendance du sujet par rapport à quelque chose de vraiment élémentaire ». En affirmant que le sujet est formé par les éléments qui lui sont extérieurs, cette pensée privilégie la problématique de la formation du sujet. En ce sens, elle n’est pas une pensée de la négation du sujet, mais une « théorie du sujet » 3 . Autrement dit, elle ne consiste pas en une simple disqualification du sujet, mais en un mouvement de « renversement du sujet constituant en subjectivité constituée », c’est-à-dire qu’elle procèdeà«une opération simultanée de déconstruction et de reconstruction du sujet, ou de déconstruction du sujet comme archè (cause, principe, origine) et de reconstruction de la subjectivité comme e ff et » 4 . Elle apparaît ainsi comme une théorie de la subjectivité constituée.
Le deuxième point concerne le « quelque chose de vraiment élémentaire ». Dans la théorie lacanienne, le sujet dépend du « signifiant » ou du « signifiant du manque ». Influencées par cette lecture « structuraliste » de Freud par Lacan, certaines théories « structuralistes » du pouvoir substituent le « pouvoir intériorisé » au « signifiant ». Dans ces théories, le sujet assujetti dépend du pouvoir intériorisé.
On doit cependant immédiatement noter que cette substitution ne signifie jamais que le pouvoir intériorisé est identique au signifiant. Le mécanisme du pouvoir n’a effectivement rien à voir avec celui du signifiant. Les emprunts de ces théories du pouvoir à la théorie psychanalytique concernent plutôt le mécanisme d’« intériorisation (Verinnerlichung) » ou d’« introjection (Introjektion) de l’objet » (Freud) et la « position excentrique du sujet » (Lacan) qui en découle : le sujet y est déterminé par « quelque chose » qu’il intériorise mais qui n’est pas sous son propre contrôle ; et c’est en ce sens que le sujet est « excentrique » par rapport à ce « quelque chose ». De la même manière que le signifiant intériorisé détermine le sujet, le pouvoir intériorisé détermine le sujet, de l’intérieur du sujet même, par l’effet de son intériorisation. Puisque le sujet lui-même est constitué par cette intériorisation, il est alors « excentrique » par rapport au pouvoir intériorisé. Cette conception se situe au cœur des théories du pouvoir développées par Althusser, Deleuze/Guattari, et Foucault. Sous des approches critiques, mais indéniablement influencées par la théorie « structuraliste » de Lacan, Althusser a théorisé les mécanismes d’interpellation et de reconnaissance/méconnaissance idéologiques, Deleuze/Guattari ceux d’assujettissement œdipien par le système familial capitaliste, et Foucault ceux d’investissement et d’intériorisation du pouvoir réalisés par les dispositifs disciplinaires 5 . Ces trois théorisations, apparemment différentes, partagent la même théorie de l’assujettissement effectué par l’intériorisation du pouvoir, ainsi que celle de la position « excentrique » du sujet. C’est en ce sens que nous désignons par théories « structuralistes » du pouvoir ces théorisations qui toutes les trois fondent leurs approches sur la théorie psychanalytique « structuraliste » de Lacan.
Si ce « quelque chose de vraiment élémentaire » dont parle Lacan correspond, dans ces théorisations, au pouvoir que le sujet intériorise, y-a-t-il alors une possibilité pour lui de résister à cet assujettissement effectué par le pouvoir? C’est précisément la question que nous voudrions traiter dans cet essai. Nous désignons par « théorie “structuraliste” du pouvoir » la théorisation dans laquelle la formation du sujet dépend du pouvoir « intériorisé », la théorie recherchant une résistance à ce pouvoir comprendra donc nécessairement la critique interne de cette théorie « structuraliste » ainsi que son auto-transformation. Dans la mesure où le problème de la résistance au pouvoir comprend implicitement le dépassement interne de la pensée structuraliste elle-même, nous traiterons des penseurs (Deleuze/Guattari, et Derrida) qui se situent au-delà même du domaine déterminé par le « structuralisme ». Nous pouvons appeler ce mouvement de dépassement un « post-structuralisme », mais, il suffira ici de constater qu’il partage certaines problématiques (par exemple, la subjectivité constituée comme effet, la négation de l’ arché , etc.) avec le mouvement structuraliste, et qu’il tente d’en dépasser la limite de manière interne.
Notre intention consiste, il faut le répéter, en une réinterprétation de la pensée « structuraliste » et un dépassement interne du problème qu’elle postule. Nous ne la critiquons donc pas de manière externe, par exemple à partir du concept moderne de sujet constituant (la pensée structuraliste est une « régression » vers l’idée pré-moderne, etc.), et n’en déduisons donc pas trop facilement un « retour au sujet » 6 . S’il s’agit d’un « retour » de la pensée, il doit être, comme le signalait Foucault dans « Qu’est-ce qu’un auteur? », retour au texte même  : « un travail effectif et nécessaire de transformation de la discursivité elle-même » 7 à laquelle appartient la pensée structuraliste.
Si la thèse de « dépendance du sujet par rapport au pouvoir » résulte de la façon dont la théorie psychanalytique — notamment la théorie lacanienne — affecte la philosophie, alors la pensée de la résistance au pouvoir implique aussi une « résistance » à la théorie psychanalytique qui postule la « dépendance du sujet par rapport à quelque chose » et l’« excentricité » du sujet. Les philosophies « structuralistes », affectées par la psychanalyse, cet « autre » de la philosophie, se sont transformées en essayant de dépasser le problème que cette dernière leur posait. De fait, ce processus constitue une sorte d’auto-dépassement de la pensée structuraliste qui inclut à la fois la philosophie et la psychanalyse. Au cours de la présente recherche, nous aborderons souvent la théorie psychanalytique de manière critique, cependant notre intention n’est jamais de dénier son apport révolutionnaire dans le renouvellement des sciences humaines. Il s’agit pour nous plutôt d’analyser l’auto-dépassement de la pensée structuraliste dans son rapport avec la théorie psychanalytique.

Qu’est-ce que l’intériorisation ?
Avant de commencer la lecture des théories « structuralistes » du pouvoir, il faut se poser une question fondamentale : qu’est-ce que l’intériorisation ou l’introjection qui produit et reproduit le sujet ? Les textes de Freud nous fournissent ici le cadre de réflexion. Dans un texte de 1921, Psychologie des masses et analyse du moi , Freud analyse le mécanisme de la formation des masses en construisant une théorie psychanalytique du mécanisme de pouvoir. Considérant l’identification comme un mécanisme de formation des masses, il utilise la notion d’« introjection » : le sujet s’identifie avec un certain objet en l’introjectant dans le moi. Ce processus se révèle surtout dans la mélancolie :

Un autre exemple d’une telle introjection de l’objet nous a été donné par l’analyse de la mélancolie, affection qui compte bien la perte réelle ou affective de l’objet aimé au nombre de ses circonstances occasionnantes les plus frappantes. Un caractère majeur de ces cas est le cruel auto-abaissement du moi, en liaison avec une autocritique sans ménagement et d’amers auto-reproches 8 .
En somme, dans la mélancolie, le sujet s’identifie à l’objet d’affection perdu en l’introjectant dans le moi ; et par cette introjection, la structure du moi se trouve étrangement modifiée : « un caractère majeur de ces cas est le cruel auto-abaissement du moi, en liaison avec une autocritique sans ménagement et d’amères auto-reproches ». Dans ce cruel auto-abaissement du moi, « l’ombre de l’objet est tombée sur le moi » 9 . Mais que se passe-t-il exactement dans le moi avec cette introjection de l’objet perdu ? Freud l’explique :

Elles [les mélancolies] nous montrent le moi partagé, dissocié en deux parts dont l’une fait rage contre l’autre. Cette autre part est celle modifiée par introjection, qui inclut l’objet perdu. Mais la part qui déploie une activité si cruelle ne nous est pas non plus inconnue. Elle inclut la conscience morale, instance critique dans le moi, qui même en temps normal s’est mise face au moi en position critique, jamais toutefois si inexorablement ni si injustement. Nous avons déjà dû, en des occasions antérieures, faire l’hypothèse (Narcissisme, Deuil et mélancolie) que se développe dans notre moi une telle instance qui peut se mettre à part de l’autre moi et s’engager dans des conflits avec lui. Nous l’avons appelée l’« idéal du moi » (Ichideal) et lui avons attribué comme fonctions l’auto-observation, la conscience morale, la censure de rêve et l’influence majeure dans le refoulement 10 .
Les mélancolies montrent « le moi partagé, dissocié en deux parts dont l’une fait rage contre l’autre », dit Freud. L’introjection de l’objet perdu crée ainsi la division du moi (Ichspaltung) qui s’observe par réflexivité et s’inflige violence. Cette analyse nous permet de dégager deux points essentiels. En premier lieu, ce qu’il appelle ici « idéal du moi » (Ichideal) est l’instance supérieure du moi, qui regarde l’instance inférieure du moi comme objet d’« autocritique » et d’« auto-reproche ». Cela désigne la formation du sujet réflexif dont l’instance supérieure regarde et contrôle l’instance inférieure. Il appellera plus tard cette première le « surmoi », établi par l’introjection de l’autorité paternelle ou parentale 11 . En deuxième lieu, si ce système de réflexivité du moi provient de l’introjection de l’objet perdu , il fonctionne, par cette introjection, à la fois, indépendamment de l’objet réel , et dans la dépendance de l’objet intériorisé. Nous pouvons remarquer ici une sorte d’autonomisation du sujet, qui dépend de l’objet intériorisé .
À partir de ce principe d’introjection, Freud analyse le mécanisme de formation des « masses » comme l’armée et l’église. Il définit ainsi le mécanisme de l’introjection : « installation de l’objet à la place de l’idéal du moi » (Einsetzung des Objekts an die Stelle des Ichideals) 12 . Dans ce cas, l’objet est introjecté et se place à un niveau supérieur du moi qui surveille l’instance inférieure de manière réflexive. Cette analyse nous mène directement à celle des appareils idéologiques d’État d’Althusser. L’introjection de l’objet correspond, chez ce dernier, à l’intériorisation de l’interpellation idéologique : en intériorisant l’interpellation idéologique par les appareils idéologiques d’État, les sujets s’identifient à l’idéologie dominante ; et par cette identi fication, ils « marchent tout seuls » en tant que sujets assujettis 13 . Nous retrouverons ultérieurement, dans notre analyse, la même problématique du pouvoir intériorisé chez Foucault ( Surveiller et punir ) et Deleuze/Guattari ( L’Anti-Œdipe ). Les théories « structuralistes » du pouvoir ont ainsi interprété l’introjection de l’objet au sens freudien comme intériorisation du pouvoir.

Itinéraire textuel
À ce point de notre réflexion, il sera possible de formuler ainsi notre problème de réinterprétation des théories « structuralistes » du pouvoir : comment le sujet peut-il résister au pouvoir qui est intériorisé, introjecté par « lui-même » ?
Dans la première partie de cette étude, nous envisagerons les théories de Foucault et de Deleuze/Guattari en tant que pensées de la formation du sujet dans leurs rapports aux dispositifs de pouvoir. C’est au sein même de ces théories que nous identifierons la possibilité de résistance à ces dispositifs.
Dans le premier chapitre intitulé « Topique », nous partirons du « doublet empirico-transcendantal » (système réflexif du sujet) défini par Foucault comme structure du sujet moderne. Nous suivrons la déconstruction de ce « doublet » (que nous allons nommer « sujet topique ») à partir de la « pensée du dehors » nietzschéenne. C’est au cours de ce processus qu’apparaît une aporie de la théorie foucaldienne du pouvoir, à savoir l’impossibilité de résistance au pouvoir.
Dans le deuxième chapitre intitulé « Économique », L’Anti-Œdipe de Deleuze et Guattari nous permettra d’éclairer cette aporie foucaldienne sous un autre aspect. Leur lutte contre et pour la psychanalyse offre en effet une possibilité de résistance au pouvoir. C’est dans leur critique interne de la théorie psychanalytique que se trouve un autre concept de sujet : le sujet économique qui ne cesse d’être en devenir par sa puissance impersonnelle. Cette notion de sujet économique suggère une possibilité de penser la résistance au pouvoir qui fait défaut dans Surveiller et punir . Cette possibilité est inscrite dans leur articulation de l’économie libidinale à l’économie capitaliste.
Dans le troisième chapitre, nous reviendrons à Foucault. Nous trouverons une stratégie de résistance au pouvoir dans sa Kehre située entre le premier volume ( La volonté de savoir  : 1976) et les deuxième et troisième volumes ( L’usage des plaisir et Le souci de soi  : 1984) de L’histoire de la sexualité . Pour cela, nous partirons — en nous référant à Bodies that matter de Judith Butler — du rapport entre le corps et la formation du moi, et nous montrerons que le point d’appui de la résistance au « moi réactif » (Deleuze/Nietzsche) formé par le pouvoir disciplinaire réside, chez le dernier Foucault, dans le corps, le soi, voire la singularité. Il sera donc question de transformer la structure régulatrice du « doublet empirico-transcendantal » en hétérogénéité dans laquelle s’entrecroisent la domination et la résistance. Nous trouverons là une conséquence de sa critique interne du concept kantien du sujet.
Notre objectif dans cette première partie consiste bien à rechercher une modalité de résistance aux dispositifs de pouvoir qui produisent le sujet docile. Mais ces dispositifs ne produisent et ne reproduisent pas seulement le sujet assujetti, mais aussi la structure ou la formation sociale. Autour de ce point-là, nous serons donc amenés à réfléchir à la pensée de la « rupture » — celle que nous appelons la théorie du changement structural — qui résiste à la reproduction de la structure. Cette théorie du changement structural doit être posée avec la « théorie du sujet », puisque le sujet est inclus, comme un élément minimal structuré, dans la structure de la formation sociale elle-même. Notre deuxième partie analysera, dans les pensées de Derrida et d’Althusser, cette autre modalité de résistance pour réaliser le changement structural.
Dans le quatrième chapitre, nous envisagerons le problème de la contingence et de la résistance chez Derrida en nous référant à son analyse de la pulsion, notamment de la pulsion de mort au sens freudien. Notre réflexion prendra alors deux directions. En premier lieu, en nous référant à la théorie derridienne, nous montrerons que la théorie lacanienne ne peut pas penser le problème du changement structural et de la contingence, et que c’est par un processus d’altération de cette théorie que Derrida tente pour sa part de le penser. En deuxième lieu, Derrida analyse le pouvoir à partir de la question de la « pulsion » (« pulsion d’emprise : Bemächtigungstrieb »), et envisage le problème de la résistance et du changement structural dans son rapport avec la notion de « pulsion de mort ». Nous éluciderons donc, tout d’abord, en nous référant aux textes de Freud, les deux modalités antinomiques de la pulsion de mort (celle qui menace la vie humaine, et celle qui résiste à cette cruauté même de la pulsion), et ensuite nous montrerons comment les résistances au sens derridien (don, pardon, hospitalité) se rattachent à ces deux modalités de la pulsion de mort. Cette réflexion convoquera finalement l’analyse de Spectres de Marx autour de la thématique de l’événement et de la rupture.
Reprenant notre analyse de la contingence et de l’altération de la théorie lacanienne chez Derrida, nous aborderons, dans les cinquième et sixième chapitres, la question de la causalité du changement structural et de la contingence chez Althusser. Le cinquième chapitre sera consacré à la théorie de l’interpellation idéologique qui produit et reproduit le sujet assujetti et la formation sociale. Nous montrerons là comment le facteur contingent intervient, en tant que « déviation » de l’interpellation, dans le processus de l’interpellation/introjection idéologique. Par cette argumentation, il s’agit d’éclairer la manière dont Althusser intervient dans la théorie psychanalytique lacanienne et modifie, voire matérialise ses dispositifs théoriques.
Cette analyse de la « déviation » contingente de l’interpellation idéologique sera rattachée, dans le sixième chapitre, au problème de la causalité du changement structural. Nous soutiendrons alors que la théorie de la causalité du changement structural est conceptualisée et développée, dans la continuité d’une lecture singulière des textes de Marx par Althusser, dans la relation avec la contingence (perturbation et déviation de la loi). Notre intention consistera à montrer comment la formation sociale, cette structure qui ne cesse d’être reproduite par les dispositifs de pouvoir de manière répétitive, peut se trouver altérée par l’irruption d’un « autre » par rapport à la loi de reproduction.


Cet essai a originairement été rédigé pour l’obtention du doctorat à l’Université Paris X - Nanterre en 2004, puis remanié en 2005-2006. Je remercie sincèrement Étienne Balibar, mon directeur de thèse, sans son soutien et les nombreuses discussions, ce travail n’existerait pas. Je remercie également Akira Asada, Judith Butler, Yves Duroux, Yoshihiko Ichida, Pierre Macherey, Catherine Malabou, et Bertrand Ogilvie, qui ont lu mon travail et m’ont donné des conseils détaillés et précis. J’évoque aussi le fait que ce travail est réalisé avec le soutien de mes amis, j’adresse mes remerciements pour leurs réactions, leurs suggestions et leurs avis, entre autres, à Livio Boni, Mathias Lavin, Izumi Sekizawa, Valérie Spaëth et Masaaki Takeda.
PREMIÈRE PARTIE
TOPIQUE ET ÉCONOMIQUE
CHAPITRE PREMIER
TOPIQUE I

Introduction à la première partie
Au cours des années 1960 et 1970, la pensée structuraliste a profondément renouvelé la perspective sur la théorie du pouvoir, notamment dans l’appréhension de sa relation au sujet. Jusqu’à cette époque, en effet, la plupart de ces théories s’appuyaient sur « l’hypothèse répressive » 14 , où le pouvoir est identifié à l’appareil répressif d’État qui aliène et opprime la nature originaire du sujet, alors que les théories « structuralistes » allaient pour leur part s’arrêter sur la productivité du pouvoir. Ce dernier est soutenu par des « dispositifs » 15 au sein du champ social, et ce sont eux qui produisent et reproduisent un sujet docile. Ces dispositifs correspondent chez Althusser aux « appareils idéologiques d’État », chez Foucault au « pouvoir disciplinaire », et chez Deleuze/Guattarià«la famille œdipienne ». Les analyses « structuralistes » ont ainsi révélé la productivité du pouvoir qui faisait défaut à « l’hypothèse répressive ». En ce sens, elles ont construit des théories plus minutieuses pour analyser le mécanisme de pouvoir.
Il existe cependant, nous semble-t-il, une aporie dans ces théories « structuralistes ». Si le sujet est effectivement « produit » par les dispositifs de pouvoir, alors il est passivement déterminé par lui. C’est ainsi qu’Althusser définit le structuralisme comme une variante du formalisme ; sa particularité en est la suppression du sujet et l’existence virtuelle de la vérité dans l’objet (à savoir : la structure formelle), ce qui peut être formulé comme variation de l’invariant (Sujet = Objet) = Vérité :
( = Objet) = Vérité (variante formaliste-structuraliste) 16 .
Si nous appliquons cette schématisation aux théories « structuralistes » du pouvoir, le sujet se trouve de fait supprimé de la relation au pouvoir, et toute la productivité est alors déportée dans « l’objet », c’est-à-dire le pouvoir :
( = Objet) = Pouvoir (variante « structuraliste » du pouvoir).
La suppression du sujet signifie donc celle de sa productivité dans le rapport au pouvoir, ou encore la « dépendance du sujet » (Lacan) par rapport au pouvoir. Le sujet devient alors, en tant qu’objet produit par les dispositifs de pouvoir, incapable de résister au mécanisme productif de ce dernier. Impossibilité de penser la résistance du sujet au pouvoir  : comment les théories « structuralistes » du pouvoir peuvent-elles franchir cette aporie ?
Dans cette première partie, nous analyserons l’impossibilité de penser la résistance du sujet au pouvoir, et chercherons, au sein même de la pensée de Foucault et de Deleuze/Guattari, la possibilité de franchir cette aporie. Ces « drames » de la pensée nous amèneront dans les tâtonnements de la construction d’un nouveau concept de sujet en remplacement du concept moderne. Nous envisagerons tout d’abord la tentative de Foucault pour construire ce nouveau concept contre celui du sujet kantien ; puis celle de Deleuze/Guattari contre le sujet œdipien.

1.1 Double opération empirico-transcendantale
Foucault déconstruit le sujet kantien par la pensée nietzschéenne. C’est dans cette nietzschéisation de Kant que se croisent la possibilité et l’impossibilité de la théorie foucaldienne du pouvoir.
Dans Les mots et les choses (1966), Foucault situe le sujet kantien — celui qu’il a l’intention de déconstruire — au point de départ de la modernité en le définissant ainsi :

L’homme, dans l’analyse de la finitude, est un étrange doublet empirico-transcendantal, puisque c’est un être tel qu’on prendra en lui connaissance de ce qui rend possible toute connaissance 17 .
Pour Foucault, le sujet kantien est « un doublet empirico-transcendantal » défini comme « un être tel qu’on prendra en lui connaissance de ce qui rend possible toute connaissance ». Ce sujet « apparaît avec sa position ambiguë d’objet pour savoir et de sujet qui connaît » 18 . Cela signifie que l’homme est un sujet de connaissance et en même temps un objet à connaître. En quel sens devons-nous saisir cette ambiguïté ? Référons-nous à l’ Anthropologie de Kant, ouvrage traduit en français par Foucault lui-même au début des années 1960. Kant y montre clairement cette position ambiguë du sujet entre spontanéité et réceptivité :

Si nous représentons l’action intérieure (spontanéité) par laquelle un concept (une pensée) est possible, c’est-à-dire la réflexion, et l’impressionnabilité (réceptivité) par laquelle une perception (perceptio) , une intuition empirique, est possible, c’est-à-dire l’appréhension, mais si ces deux actes nous les représentons accompagnés de conscience, alors la conscience de soi (apperceptio) peut être divisée en conscience de la réflexion et conscience de l’appréhension. La première est une conscience de l’entendement, la seconde du sens interne; celle-là, c’est l’aperception pure; celle-ci l’aperception empirique [...]. Ici, le moi semble être double (ce qui serait contradictoire) : 1) Le moi comme sujet de la pensée (dans la Logique), qui signifie l’aperception pure (le moi purement réfléchissant), dont on ne peut absolument rien dire sauf qu’il est une représentation absolument simple. 2) Le moi comme objet de la perception, donc du sens intérieur, qui contient une multiplicité de déterminations, rendant possible une expérience intérieure 19 .
Le « moi semble être double », écrit Kant. Ce redoublement désigne la structure dans laquelle le moi assume à la fois « la réflexion » et « l’appréhension », « la spontanéité » et « la réceptivité ». Elles correspondent respectivement au « moi comme sujet de la pensée » et au « moi comme objet de la perception ». D’après la Critique de la raison pure , le moi reçoit d’abord les choses comme intuition (la réceptivité) et ensuite la transforme en concepts en utilisant son entendement (la spontanéité) : « Notre connaissance vient de deux sources fondamentales de l’esprit, dont la première consiste à recevoir les représentations (la réceptivité des impressions), et dont la seconde est le pouvoir de connaître un objet au moyen de ces représentations (la spontanéité des concepts) ; par la première un objet nous est donné ; par la seconde il est pensé en rapport avec cette représentation (à titre de simple détermination de l’esprit). Intuition et concepts constituent donc les éléments de toute notre connaissance » 20 .
La « spontanéité » du moi est définie comme « aperception pure », qui s’oppose à la « réceptivité » du moi. D’après Kant, toute représentation de l’intuition accompagne la représentation du « Je pense » (Ich denke) . Le « Je pense » correspond à la conscience de soi et à l’acte de spontanéité : c’est dans cette représentation même que la multiplicité des représentations réalise son unité. Kant l’appelle « aperception pure » et la définit comme « unité transcendantale de la conscience de soi » 21 . La multiplicité des représentations dans l’intuition (l’empirique) s’appuie ainsi sur la représentation du « Je pense » (le transcendantal). C’est le moi exerçant cette double opération que Foucault dénomme « un doublet empirico-transcendantal ».
À propos du terme « transcendantal », référons-nous à la définition bien connue de la Critique de la raison pure  : la connaissance transcendantale désigne « toute connaissance qui occupe en général non pas tant d’objets que de notre mode de connaissance des objets en tant qu’il est possible en général » 22 . Elle n’est pas celle de l’objet extérieur, mais celle de « notre mode de connaissance », c’est-à-dire la reconnaissance réflexive du moi. Dans cette opération, le moi transcendantal se trouve supérieur au moi empirique et produit de la connaissance par le regard porté sur ce moi empirique. Appelons ce regard réflexif le regard transcendantal .
Le moi établit, par cette double opération, une démarcation entre le moi et les choses en soi et il les saisit comme représentations. Par cela, le moi les reconnaît tout en restant à l’intérieur du moi. Alors les choses en soi demeurent, comme l’impossible de la connaissance, en dehors du moi. En ce sens, Kant trouve effectivement le dehors de la connaissance. Cependant, il établit une démarcation entre le moi et les choses en soi et construit une structure dans laquelle le moi produit des concepts, comme objet intériorisé, par l’intermédiaire de l’intuition. Par ce processus, Kant détache le moi de son dehors. C’est cette structure du moi que Foucault appelle « un doublet empirico-transcendantal » : « un être tel qu’on prendra en lui connaissance de ce qui rend possible toute connaissance ». Le sujet kantien intériorise ainsi son dehors par la double opération empirico-transcendantale (la corrélation entre l’intuition et le concept) et établit le fondement de toute connaissance à l’intérieur de lui-même. De là, on peut définir le sujet kantien comme celui qui intériorise son dehors par le regard transcendantal.
Le sujet kantien est ainsi déterminé par la double opération toute particulière du regard transcendantal. Quel est alors la position de Foucault vis-à-vis de cette théorie kantienne du doublet ? Dans Les mots et les choses , il traite du problème kantien de la « finitude de l’homme » et des « limites » qu’elle impose :

La finitude de l’homme s’annonce — et d’une manière impérieuse — dans la positivité du savoir ; on sait que l’homme est fini, comme on connaît l’anatomie du cerveau, le mécanisme des coûts de production, ou le système de la conjugaison indo-européenne ; ou plutôt, au filigrane de toutes ces figures solides, positives et pleines, on perçoit la finitude et les limites qu’elles imposent, on devine comme en blanc tout ce qu’elles rendent impossible 23 .
Le sujet kantien est marqué par la « finitude » et les « limites » qui permettent de reconnaître les objets en établissant une « positivité » : le champ de la connaissance. Mais elles font aussi ap-paraître l’impossible de la connaissance « comme en blanc ». La thèse de la « finitude de l’homme » est empruntée à Heidegger 24 , mais, nous le soulignons, en s’appuyant sur Heidegger, Foucault ruine finalement cette stratégie heideggero-kantienne.
Dans Kant et le problème de la métaphysique , Heidegger écrit : « Il faut [...] maintenir à l’encontre de ceci que l’intuition définit l’essence propre de la connaissance et que, en dépit de la réciprocité de la relation entre l’intuition et la pensée, c’est dans la première que réside le véritable centre de gravité. [...] Et encore de ce que cette interprétation de la connaissance rend seule possible de comprendre l’essentiel de cette définition, à savoir la finitude de la connaissance. Car cette première phrase de la Critique de la raison pure n’est déjà plus une définition de la connaissance en général, mais la définition essentielle de la connaissance humaine » 25 . Selon Heidegger, l’intuition constitue l’essence de la « finitude de la connaissance » : elle est « la définition essentielle de la connaissance humaine ». L’homme comme finitude ne peut pas saisir les choses en soi : il ne peut reconnaître les objets que par l’intermédiaire de l’intuition. Cette finitude commande la nécessité de la double opération empirico-transcendantale : « La finitude de la connaissance manifeste une dépendance intrinsèque et propre pour la pensée de l’intuition ou, inversement, un besoin de déterminer celle-ci par celle-là » 26 . La finitude de la connaissance convoque donc nécessairement le redoublement empirico-transcendantal ( « Zwiefalt » [Pli], écrit Heidegger 27 ), c’est-à-dire que l’homme marqué de la finitude doit s’enfermer, par cette finitude même, dans le doublet empirico-transcendantal.
Dans l’ Anthropologie , Kant pose trois questions : « Was kann ich wissen ? » , « Was soll ich tun ? » , et « Was darf ich ho ff en ? » , qui correspondent respectivement à la Critique de la raison pure , à la Critique de la raison pratique et à la Critique de la faculté de juger . Cependant, Kant renvoie ces trois questions à la quatrième qui est d’ordre anthropologique : « Was ist der Mensch ? » 28 . C’est, selon Heidegger, une conséquence nécessaire de la « finitude » de la raison : « [...] la raison humaine n’est pas seulement finie parce qu’elle se pose ces trois questions, mais que, au contraire, elle se pose ces questions parce qu’elle est finie, et si radicalement finie qu’il y va, dans son être rationnel, de cette finitude même. C’est parce que ces trois questions s’enquièrent de cet unique objet qu’est la finitude, que peut s’établir leur relation à la quatrième : Qu’est-ce que l’homme ? » 29 . Puisque l’homme est l’être fini et manqué, il doit s’interroger sur sa Bedürftigkeit (nécessité/manque). À partir de là sont justifiées les questions sur son Können , son Sollen et son Dürfen — l’être infini n’aura même pas la nécessité de se poser ces questions. Heidegger en déduit la proposition suivante :

Ainsi, par ces [trois] questions, la raison humaine ne trahit pas seulement sa finitude mais encore manifeste-t-elle que son intérêt le plus intime se concentre sur cette finitude même. Il ne s’agit donc pas pour elle d’éliminer le pouvoir (Können) , le devoir (Sollen) , et l’espoir (Dürfen) , et ainsi écarter la finitude mais, au contraire, de s’assurer de cette finitude afin de s’y tenir 30 .
D’après Heidegger, l’intérêt de la raison humaine est de « s’assurer de cette finitude afin de s’y tenir ». C’est sur ce point que Foucault s’éloignera de Heidegger tout en s’y référant. Ce dernier affirme que la finitude de l’homme, du Dasein donne accès à la compréhension du Sein toujours déjà oublié dans l’histoire de la philosophie : « La finitude du Dasein — la compréhension de l’Être (Seinsverständnis) — est tombée dans l’oubli. Cet oubli n’est pas un phénomène accidentel et passager, il renaît constamment, et de toute nécessité » 31 . C’est à partir de là qu’il considère la « finitude » kantienne comme une possibilité de retrouver le Sein tombé dans l’oubli. C’est exactement cette « finitude » kantienne que Foucault critique en s’appuyant sur la lecture heideggerienne de Kant.
Sur la « finitude » kantienne, référons-nous à la thèse complémentaire de Foucault intitulée Introduction à l’Anthropologie de Kant (1961) 32 . Il y accorde une grande importance à l’ Opus postumum de Kant, car l’ Anthropologie ne présente pas de réponse à la quatrième question : « Was ist der Mensch ? » , c’est dans l’ Opus postumum qu’il faut la chercher. Pour annoncer le programme de sa philosophie transcendantale, Kant réitère la définition de la relation entre Dieu, le monde et l’homme. L’homme s’y trouve dans un rôle de « medius terminus » fondant l’unité du monde et de Dieu. Mais pourquoi l’homme, l’être fini, assume-t-il ce rôle ? :

Si l’homme donne unité au monde et à Dieu, c’est dans la mesure où il exerce sa souveraineté de sujet pensant, — pensant au monde et pensant Dieu : « Der medius terminus... ist hier das Urteilende Subjekt (das denkende Weltwesen, der Mensch...) » 33 .
La réponse de Kant est tout à fait claire : en tant que sujet pensant, l’homme pense Dieu et le monde. Autrement dit, c’est de la pensée qu’émerge l’unité. La question « Qu’est-ce que l’homme ? » s’ouvre au problème de la finitude de la raison humaine. Cette finitude renvoie les trois questions « critiques » à celle d’ordre « anthropologique » où elles se répètent. C’est la finitude humaine qui assure la « positivité » de la connaissance du monde : le monde est représenté dans la pensée humaine qui fonde l’unité du monde. C’est à ce propos que Foucault écrit : « il [le monde] n’est pas donné dans l’ouverture du All  ; il est présent dans la flexion sur soi du Ganz » 34 . Le monde est ainsi rabattu dans la pensée humaine et représenté dans la « flexion » du moi transcendantal sur le moi empirique. Si la question « anthropologique » de Kant repose sur cette structure de « flexion » ou de Pli, nous pouvons alors formuler la structure de l’anthropologie kantienne de la manière suivante : représenter l’extériorité du monde dans l’intériorité de la pensée humaine et l’y enfermer .
Par ailleurs, la question « anthropologique » est convoquée par la Critique et se donne comme répétition de la Critique. Si l’anthropologie qui se referme à l’intérieur (la finitude) du sujet est tellement mise en question par Foucault, c’est parce qu’elle répète la Critique kantienne, voire la double opération empirico-transcendantale qu’elle présuppose (« la répétition anthropologico-critique » 35 ). Foucault appellera cette fermeture celle du menschliches Wesen  :

Et le paradoxe est en ceci : en s’affranchissant d’une critique préalable de la connaissance et d’une question première sur le rapport à objet, la philosophie ne s’est pas libérée de la subjectivité comme thèse fondamentale et point de départ de sa réflexion. Elle s’y est au contraire enfermée en se la donnant épaissie, hypostasiée et close dans l’indépassable structure du « menschliches Wesen » , en quoi veille et se recueille silencieusement cette vérité exténuée qu’est la vérité de la vérité 36 .
Le « menschliches Wesen » signifie la marque de finitude que porte l’homme. Par cette marque, le sujet établit une démarcation entre intérieur et extérieur et se représente l’extériorité à l’intérieur de lui-même, en se renfermant en deçà de sa « limite ». C’ est ce processus que désigne l’expression « se tenir dans la finitude » (Heidegger), cette fermeture même du sujet que Foucault pour sa part appelle « l’anthropologie ». La pensée « anthropologique » enferme ainsi, dans la finitude de l’homme (la représentation), l’extériorité de la pensée que la Critique a mise au jour. Et c’est cette pensée qui refoule l’extériorité pour le sujet  : « Cette pensée dont tout jusqu’à présent nous a détournés, mais comme pour nous mener jusqu’à son retour, de quelle possibilité nous vient-elle, de quelle impossibilité tient-elle pour nous son insistance ? On peut dire sans doute qu’elle nous vient de l’ouverture pratiquée par Kant dans la philosophie occidentale, le jour où il a articulé, sur un mode encore bien énigmatique, le discours métaphysique et la réflexion sur les limites de notre raison. Une telle ouverture, Kant a fini lui-même par la refermer dans la question anthropologique à laquelle il a, au bout du compte, référé toute l’interrogation critique » 37 . L’anthropologie suture ainsi l’ouverture de la connaissance que la Critique a pratiquée. Par cette suture, le moi empirique se double du moi transcendantal, et l’Autre de la connaissance s’en trouve refoulé. Cette structure du doublet empirico-transcendantal produit la « positivité » du champ de la connaissance et dénie nécessairement tout rapport de pouvoir qui se situent au dehors de ce doublet :

En fait, il s’agit [...] d’un redoublement empirico-critique par lequel on essaie de faire valoir l’homme de la nature, de l’échange, ou du discours comme le fondement de sa propre finitude. En ce Pli, la fonction transcendantale vient recouvrir de son réseau impérieux l’espace interne et gris de l’empiricité ; inversement, les contenus empiriques s’animent, se redressent peu à peu, se mettent debout et sont subsumés aussitôt dans un discours qui porte au loin leur présomption transcendantale. Et voilà qu’en ce Pli la philosophie s’est endormie d’un sommeil nouveau ; non plus celui du Dogmatisme, mais celui de l’Anthropologie 38 .
Par l’effet du regard transcendantal porté sur l’empirique, le sujet refoule l’Autre de la pensée (« l’espace interne et gris de l’empiricité »), dans un mouvement de réduction de l’Autre au Même : « Elle [la pensée moderne] est une pensée qui ne va plus vers la formation jamais achevée de la Différence, mais vers le dévoilement toujours à accomplir du Même » 39 . Refouler l’extériorité de la pensée et la réduire au Même, rester à l’intérieur de la « limite » et dénier les rapports extérieurs de forces — constitue le « sommeil anthropologique », conséquence de l’opération empirico-transcendantale. Si la pensée heideggero-kantienne pose cette stratégie de double opération comme le programme de la philosophie moderne, et si elle signifie l’intériorisation de l’extériorité, à savoir la dénégation des rapports de pouvoir qui existent dans le champ empirique et social, alors la stratégie de Foucault va se constituer comme déconstruction de l’intériorité par l’extériorité , autrement dit nietzschéisation de Kant .

1.2 Nietzsche et la pensée du dehors
Foucault, en qualifiant d’« anthropologique » la structure du sujet kantien, a radicalement critiqué la fermeture de la pensée à l’intérieur du sujet. Quelle est alors l’autre pensée susceptible d’annuler cette fermeture de la «pensée anthropologique»? Foucault l’appelle la « pensée du dehors » :

Cette pensée qui se tient hors de toute subjectivité pour en faire surgir comme de l’extérieur les limites, en énoncer la fin, en faire scintiller la dispersion et n’en recueillir que l’invincible absence, et qui en même temps se tient au seuil de toute positivité, non pas tant pour en saisir le fondement ou justification, mais pour retrouver l’espace où elle se déploie, le vide qui lui sert de lieu, la distance dans laquelle elle se constitue et où s’esquivent dès qu’on y porte le regard ses certitudes immédiates, cette pensée, par rapport à l’intériorité de notre réflexion philosophique et par rapport à la positivité de notre savoir, constitue ce qu’on pourrait appeler d’un mot « la pensée du dehors » 40 .
La « pensée du dehors » reste à l’extérieur du sujet, dévoile la « limite » de la subjectivité, et par ce fait même, la rend vide. Elle désigne tacitement la pensée nietzschéenne de l’extériorité qui permet à Foucault de déconstruire le sujet kantien. Référons-nous à une conférence intitulée « La vérité et les formes juridiques » (1974), où Foucault traite en détail de la possibilité de la « pensée du dehors » nietzschéenne. Pour le dire brièvement, cette possibilité consiste à envisager le problème de la connaissance par l’intermédiaire de la pratique et de l’histoire : « Le sujet de connaissance a lui-même une histoire, la relation du sujet avec l’objet, ou, plus clairement, la vérité elle-même a une histoire » 41 . La «pensée du dehors » n’est donc rien d’autre que celle qui interroge le fondement de la connaissance par l’extériorité pensée comme historicité.
D’abord, Foucault fixe son attention sur le sens du mot « invention » (Erfindung) chez Nietzsche, qui l’utilise toujours dans le sens opposé au mot « origine » (Ursprung) 42 . Par exemple, dans Le gai savoir , il traite du problème de l’ Ursprung de la religion, et en conclut qu’elle ne relève pas de l’ Ursprung , mais seulement de l’ Erfindung 43 . D’après La généalogie de la morale , « l’idéal » est « fabriqué » (fabriziert) par une série de mécanismes 44 . C’est ce qui permet à Foucault que la connaissance a été « inventée » et n’a aucune origine métaphysique. Si on applique ce principe à la connaissance des choses, il s’ensuit qu’il n’y a aucune identité, aucune similitude entre une connaissance et une chose ; il n’existe que de l’hétérogénéité entre elles, parce que la connaissance que l’homme a « fabriquée » est déterminée par « un petit commencement, bas, mesquin, inavouable » 45 . La connaissance est « une violation des choses à connaître » 46 . Autrement dit, elle ne s’appuie pas sur une quelconque identité avec l’objet de connaissance : elle est toujours « fabriquée » grâce aux violences opérées contre les choses à connaître.
Si la connaissance n’est pas déterminée par l’objet de connaissance, par quel mécanisme est-elle déterminée ? Dans Le gai savoir , Nietzsche écrit :

Que signifie connaître. — Non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere ! dit Spinoza de cette manière simple et sublime qui lui est propre. Cependant qu’est-ce, au fond, que cet intelligere , sinon la forme même dans laquelle les trois autres nous deviennent sensibles d’emblée ? Un résultat de ces différentes et contradictoires pulsions que sont les volontés d’ironiser, de déplorer et de honnir? Avant qu’un acte de connaissance fût possible, il a fallu que chacune de ces pulsions manifestât préalablement son avis partiel sur l’objet ou l’événement; ultérieurement se produisit le conflit entre ces partialités et à partir de là, parfois un état intermédiaire, un apaisement, une concession mutuelle entre les trois pulsions, une sorte d’équité et de pacte entre elles : car à la faveur de l’équité et du pacte, ces trois pulsions peuvent s’affirmer dans l’existence et garder mutuellement raison. Nous qui ne prenons conscience que des dernières scènes de conciliation, des derniers règlements de compte de ce long processus, nous pensons de ce fait qu’ intelligere constituerait quelque chose d’essentiellement opposé aux pulsions : alors qu’il ne s’agit que d’un certain freinage des pulsions entre elles 47 .
Pour Nietzsche, la connaissance équivaut à « un certain freinage des pulsions entre elles » : la lutte des pulsions pour se conquérir les unes les autres réalise « une sorte d’équité et de pacte entre elles ». Chez Nietzsche, cette scène de « conciliation » renvoie à la « connaissance ». Foucault, pour sa part, interprète de manière radicale cette théorie nietzschéenne de la connaissance. Selon la philosophie traditionnelle, la connaissance consiste en premier lieu dans l’acte de s’approcher de l’objet et de s’identifier à lui. Mais des pulsions telles que « ridere, lugere et detestari » (rire, déplorer et détester) permettent de « maintenir l’objet à distance, de s’en différencier ou de se placer en rupture avec lui ». La connaissance n’est donc pas dans l’identification avec l’objet, mais dans sa domination et sa destruction : « Derrière la connaissance, il y a une volonté, sans doute obscure, non pas d’amener l’objet à soi, de s’identifier à lui, mais au contraire, une volonté obscure de s’en éloigner et de le détruire ». La connaissance est le produit de la « méchanceté radicale » qui domine l’objet, et elle est traversée de rapports de pouvoir comme la domination de l’objet par le sujet de connaissance 48 .
En deuxième lieu, la connaissance, pour Nietzsche, est une lutte entre des pulsions. Foucault interprète cette lutte intérieure du sujet comme celle des pouvoirs dans le champ social. Autrement dit, la connaissance n’est pas « la possibilité d’une connaissance de l’en-soi » qu’imaginait Kant, mais un e ff et de la lutte des pouvoirs dans le champ social :

Ce que la critique kantienne mettait en question, c’était la possibilité d’une connaissance de l’en-soi, une connaissance d’une vérité ou d’une réalité en soi. Nietzsche dit, dans Généalogie de la morale  : « Gardons-nous donc mieux dorénavant, messieurs les philosophes, [...] des tentacules de concepts contradictoires tels que “raison pure”, “spiritualité absolue”, “connaissance en soi”. » Ou encore, dans La volonté de puissance , Nietzsche affirme qu’il n’y a pas d’être en soi, de même qu’il ne peut pas y avoir de connaissance en soi. Et quand il dit cela, il désigne quelque chose de totalement différent de ce que Kant entendait par connaissance en soi. Nietzsche veut dire qu’il n’y a pas une nature de la connaissance, une essence de la connaissance, de conditions universelles de la connaissance, mais que la connaissance est, chaque fois, le résultat historique et ponctuel de conditions qui ne sont pas de l’ordre de la connaissance. La connaissance est en effet un événement qui peut être placé sous le signe de l’activité 49 .
Cette interprétation de Foucault permet de saisir la connaissance dans son rapport avec les pouvoirs extérieurs, ou plus exactement, avec les relations de pouvoir. La pensée « anthropologique » — critiquée dans Les mots et les choses — intériorise l’extériorité du sujet par la double opération empirico-transcendantale et exclut les rapports extérieurs de pouvoir. Mais la fermeture de cette pensée est détruite par la « pensée du dehors » nietzschéenne. Pour Foucault, la connaissance est un « résultat historique » et un « événement » produit dans les rapports sociaux. Foucault le formule ainsi : « la connaissance est toujours une certaine relation stratégique dans laquelle l’homme se trouve placé. C’est cette relation stratégique qui va définir l’effet de connaissance et c’est pour cela qu’il serait totalement contradictoire d’imaginer une connaissance qui ne fût pas dans sa nature forcément partiale, oblique, perspective » 50 . La connaissance est donc le produit d’« une certaine relation stratégique » ; et le sujet de connaissance est ainsi déterminé par la relation de pouvoir. C’est exactement en ce sens que Foucault transgresse la « limite » du sujet kantien par la pensée nietzschéenne. C’est cette transgression qui le mène à la déconstruction du sujet :

En remontant à la tradition philosophique à partir de Descartes, pour ne pas aller plus loin, on voit que l’unité du sujet humain était assurée par la continuité qui va du désir à la connaissance, de l’instinct au savoir, du corps à la vérité. Tout cela assurait l’existence du sujet. S’il est vrai qu’il y a, d’un côté, les mécanismes de l’instinct, les jeux du désir, les affrontements de la mécanique du corps et de la volonté, et d’autre côté — à un niveau de la nature totalement différent —, la connaissance, alors on n’a plus besoin de l’unité du sujet humain. Nous pouvons admettre des sujets, ou nous pouvons admettre que le sujet n’existe pas 51 .
S’il existe, dans l’instance empirique du sujet, des « mécanismes de l’instinct, les jeux du désir, les affrontements de la mécanique du corps et de la volonté », alors l’instance empirique est multiple . En s’appuyant sur le décalage entre multiplicité de l’instance empirique et unicité de l’instance transcendantale, Foucault annonce la destruction de l’unité du sujet. Il interprète la lutte entre puissances de l’instance empirique comme celle des pouvoirs dans les rapports sociaux. Alors, cette lutte dans le champ social produit l’instance transcendantale du sujet, et le « sujet » apparaît comme une « forme vide » 52 dévoilée par l’extériorité des rapports de forces. Foucault déconstruit ainsi le sujet kantien par la thèse nietzschéenne de la « volonté de savoir », où la connaissance est le produit d’une lutte entre différentes forces : « Ce qui ne veut pas dire, au sens de la critique, que la volonté de vérité est bornée par la finitude de la connaissance ; mais qu’elle perd toute limite, et toute intention de vérité dans le sacrifice qu’elle doit faire du sujet de connaissance » 53 . C’est le moment où la « pensée du dehors » nietzschéenne déconstruit le doublet empirico-transcendantal kantien et transgresse sa « limite ». Mais, c’est le lieu même où se croiseront possibilité et impossibilité de la pensée foucaldienne.

1.3 Aporie de la théorie foucaldienne du pouvoir
Comme nous venons de le voir, Foucault déconstruit le doublet empirico-transcendantal kantien en s’appuyant sur la « pensée du dehors ». Mais cette stratégie même implique une sorte d’aporie. Quelle en est la teneur dans la théorie foucaldienne du pouvoir? Pour l’analyser, examinons tout d’abord le concept de pouvoir chez Foucault. Dans La volonté de savoir (1976), il le définit comme la « multiplicité des rapports de force » :

Par pouvoir, il me semble qu’il faut comprendre d’abord la multiplicité des rapports de force qui sont immanents au domaine où ils s’exercent, et sont constitutifs de leur organisation ; le jeu qui par voie de luttes et d’affrontements incessants les transforme, les renforce, les inverse [... ] 54 .
Pour lui, les rapports de pouvoir reposent sur un principe de « multiplicité » qui comprend des luttes et des affrontements incessants entre différentes forces. Une telle définition du pouvoir était déjà posée dans Surveiller et punir (1975) : « elles [les relations de pouvoir] ne sont pas univoques ; elles définissent des points innombrables d’affrontement, des foyers d’instabilité dont chacun comporte ses risques de conflit, de luttes, et d’inversion au moins transitoire des rapports de forces » 55 . On peut y entendre une résonance de la pensée nietzschéenne, issue de La généalogie de la morale  : « L’“évolution” d’une chose, d’un usage, d’un organe n’est donc pas moins que son progrès vers une fin, encore moins un progrès logique et direct, obtenu avec un minimum de force et aux moindres frais, — mais bien la succession de processus de subjugation plus ou moins indépendants les uns des autres, plus ou moins profonds qui s’opèrent en elle, et qui renforcent les résistances qu’ils ne cessent de rencontrer, les métamorphoses tentées par réaction de défense, et aussi les contre-actions couronnées de succès » 56 . Les luttes et les affrontements incessants constituent, écrit Nietzsche, un processus antagoniste de la « subjugation » et de la « résistance ». En ce sens, le concept foucaldien du pouvoir est manifestement nietzschéen. Le pouvoir ne se réduit jamais à une seule entité : il est la totalité des relations stratégiques mouvantes qui posent toujours le risque d’inversion des rapports de forces (« foyer d’instabilité », « socle mouvant des rapports de force » 57 ). C’est ce qui lui fera affirmer : « la politique, c’est la guerre poursuivie par d’autres moyens » 58 . C’est précisément en ce sens que la notion foucaldienne du pouvoir consiste en une « multiplicité » de rapports de force. Nous définissons la « multiplicité » des rapports de pouvoir comme hétérogénéité diagrammatique de la domination et de la résistance .
Suivant la définition nietzschéenne du pouvoir, Foucault pose, dans La volonté de savoir , le problème de la résistance :

[...] là où il y a pouvoir, il y a résistance et [...] pourtant, ou plutôt par là même, celle-ci n’est jamais en position d’extériorité par rapport au pouvoir. Faut-il dire qu’on est nécessairement « dans » le pouvoir, qu’on ne lui « échappe » pas, qu’il n’y a pas, par rapport à lui, d’extérieur absolu, parce qu’on serait immanquablement soumis à la loi ? Ou que, l’histoire étant la ruse de la raison, le pouvoir, lui, serait la ruse de l’histoire — celui qui toujours gagne ? Ce serait méconnaître le caractère strictement relationnel des rapports de pouvoir. Ils ne peuvent exister qu’en fonction d’une multiplicité de points de résistance : ceux-ci jouent, dans les relations de pouvoir, le rôle d’adversaire, de cible, d’appui, de saillie pour une prise. Ces points de résistance sont présents partout dans le réseau de pouvoir. Il n’y a donc pas par rapport au pouvoir un lieu du grand Refus — âme de la révolte, foyer de toutes les rébellions, loi pure du révolutionnaire. Mais des résistances qui sont des cas d’espèces [...] ; par définition, elles ne peuvent exister que dans le champ stratégique des relations de pouvoir. [...] Elles sont l’autre terme, dans les relations de pouvoir ; elles s’y inscrivent comme l’irréductible vis-à-vis 59 .
D’après Foucault, « là où il y a pouvoir, il y a résistance », et les « résistances » s’inscrivent dans les relations de pouvoir comme « l’autre terme », comme « l’irréductible ». Cela ne signifie évidemment pas, ajoute Foucault, qu’on soit nécessairement « dans » le pouvoir et qu’on ne lui « échappe » pas. Mais c’est là, nous semble-t-il, que réside l’aporie de la théorie foucaldienne du pouvoir. Le mécanisme de pouvoir qu’il décrit opère toujours parfaitement et ne laisse pas au sujet la possibilité de résister. Il est alors difficile de repérer dans la théorie foucaldienne la possibilité de la résistance au pouvoir 60 . Pour explorer ce problème, tournons-nous vers l’analyse du « Panoptique » benthamien de Surveiller et punir .
Le Panoptique désigne le style architectural inventé pour rendre la prison plus efficace : une tour se situe au centre, et à la périphérie un bâtiment en anneau divisé en cellules. Chaque cellule est constamment visible de la tour de surveillance, mais en retour le surveillant de la tour ne peut être aperçu des condamnés. Celui qui est enfermé dans la cellule a donc constamment la conscience d’être surveillé et, par conséquent, est obligé de s’auto-contrôler. Voir sans être vu permet la production d’un mécanisme disciplinaire inégalé. Le Panoptique « autonomise et désindividualise le pouvoir », écrit Foucault : « Celui qui est soumis à un champ de visibilité, et qui le sait, reprend à son compte les contraintes du pouvoir ; il les fait jouer spontanément sur lui-même ; il inscrit en soi le rapport de pouvoir dans lequel il joue simultanément les deux rôles ; il devient le principe de son propre assujettissement » 61 .
En l’occurrence, le sujet est divisé en deux instances : le moi supérieur qui « reprend » « les contraintes du pouvoir », et le moi inférieur qui lui est assujetti. Le sujet « intériorise » le rapport de pouvoir 62  : le moi supérieur, en tant qu’agent du pouvoir, discipline le moi inférieur. Foucault reprend ici la même structure que le doublet empirico-transcendantal kantien 63 . Mais il disqualifie dans le même temps la limite kantienne : parce que le doublet empirico-transcendantal est construit, pour Foucault, par les rapports de pouvoir dans le champ social. Autrement dit, ce sont des forces extérieures qui permettent d’opérer cette structure réflexive. Convoquons encore la philosophie kantienne. Dans la Critique de la raison pratique , Kant utilise le terme « discipline » : « Nous sommes soumis à une discipline de la raison (Disziplin der Vernunft) , et dans toutes nos maximes nous ne devons jamais ni oublier cette soumission, ni en rien retrancher » 64 . Chez Kant, la discipline est celle de la raison en tant qu’instance transcendantale du moi. Chez Foucault pour sa part, ce qui assure la discipline n’est pas la raison, mais des relations de pouvoir comme forces extérieures. Foucault déconstruit ainsi le doublet empirico-transcendantal kantien par les forces du dehors.
Pour lui, les relations de pouvoir correspondent à un entrelacement de la domination et de la résistance où subsiste toujours un risque d’inversion des rapports de forces. Elles consistent donc bien dans la « multiplicité des rapports de forces ». En ce sens, le champ empirique en tant que champ de relations de pouvoir s’avère multiple.
Foucault ne définit néanmoins pas l’instance transcendantale comme multiple. Dans une remarque ultérieure, il écrit : « Celui qui est soumis à un champ de visibilité, et qui le sait, reprend à son compte les contraintes du pouvoir ; il les fait jouer spontanément sur lui-même ; il inscrit en soi le rapport de pouvoir dans lequel il joue simultanément les deux rôles ; il devient le principe de son propre assujettissement » 52 . Le sujet « inscrit en soi le rapport de pouvoir », ce qui permet de faire fonctionner le système d’auto-surveillance au sein même du sujet : le moi transcendantal surveille et discipline, en tant qu’agent du pouvoir, le moi empirique. En ce sens, comme le dit Foucault, le « rapport de pouvoir » est intériorisé dans le sujet. Mais ce « rapport de pouvoir » établi entre le moi transcendantal (agent du pouvoir) et le moi empirique (instance dominée) est tout à fait fixe et n’a pas la possibilité d’être renversé : il ne fonctionne qu’en tant que système de domination. Alors le Panoptique est, selon Foucault, « le diagramme d’un mécanisme de pouvoir ramené à sa forme idéale ; son fonctionnement [est] abstrait de tout obstacle, résistance ou frottement » 65 . Le sujet n’est rien d’autre que l’objet d’investissement du pouvoir, et sa résistance est neutralisée par les effets du pouvoir disciplinaire 66 .
Selon Foucault dans La volonté de savoir , le rapport de pouvoir constitue un entrelacement diagrammatique de domination et de résistance. En ce sens, la possibilité de résistance est inscrite de manière immanente dans le champ empirique. Cependant, dans Surveiller et punir , l’instance transcendantale produite par le pouvoir disciplinaire n’est qu’un agent du pouvoir qui fait fonctionner le système d’auto-surveillance dans le sujet. Elle est un champ de force unique dans la mesure où elle est réduite au système de domination, tandis que le champ empirique apparaît comme multiplicité des rapports entre domination et résistance. C’est ce décalage entre la multiplicité du champ empirique et l’unicité de l’instance transcendantale qui rend difficile l’inter-52. Surveiller et punir , p. 204. vention de la résistance dans la première théorie foucaldienne du pouvoir (jusqu’à La volonté de savoir ). Autrement dit, ce décalage se révèle comme un décalage théorique entre Surveiller et punir et La volonté de savoir . Et c’est précisément ce décalage concernant la résistance qui amènera le dernier Foucault à opérer un tournant dans sa pensée.
CHAPITRE II
ÉCONOMIQUE

2.1 Corps sans organes et instinct de mort
En réfléchissant à la formation du sujet par le pouvoir disciplinaire, Foucault a défini le sujet par sa passivité radicale. En revanche, Deleuze et Guattari partent de l’activité absolue. L’Anti-Œdipe (1972) a été écrit trois ans avant Surveiller et punir de Foucault. Mais en un sens, leur théorie fournit une solution à l’aporie de la théorie foucaldienne du pouvoir : ils la formulent en dehors de la problématique de déconstruction du sujet kantien que postule Foucault. En suivant le trajet de cette lutte théorique, nous pourrons clarifier la difficulté dans laquelle la théorie foucaldienne s’est enlisée, et présenter une stratégie de résistance au pouvoir. Pour envisager ce problème, nous nous éloignerons, dans ce deuxième chapitre, de l’analyse de la théorie foucaldienne pour examiner le problème de résistance chez Deleuze et Guattari.
Dans L’Anti-Œdipe , les auteurs présupposent que l’assujettissement est produit et reproduit, dans la société capitaliste, par la famille œdipienne, « dispositif » omniprésent dans le champ social, qui fait intérioriser le pouvoir au sujet, et dont ils critiquent le principal soutien, la psychanalyse. Ils choisissent donc, à la lettre, l’anti-Œdipe comme stratégie de résistance au pouvoir. Le but de leur lutte théorique consiste dès lors en critique interne du noyau œdipien de la psychanalyse freudo-lacanienne par la théorie antiœdipienne qui existe virtuellement chez Freud et Lacan. En ce sens, L’Anti-Œdipe résiste à la psychanalyse tout en s’appuyant sur la théorie psychanalytique , et c’est à partir de là que les auteurs développeront leur propre théorie de la « schizo-analyse ». Pour analyser ce trajet théorique, il est indispensable de se référer minutieusement à la théorie psychanalytique freudo-lacanienne.
L’Anti-Œdipe présente un concept apparemment étrange, le « corps sans organes » :

Le corps plein sans organes est l’improductif, le stérile, l’in-engendré, l’inconsommable. Antonin Artaud l’a découvert, là où il était, sans forme et sans figure. Instinct de mort, tel est son nom, et la mort n’est pas sans modèle. Car le désir désire aussi cela, la mort, parce que le corps plein de la mort est son moteur immobile, comme il désire la vie, parce que les organes de la vie sont la working machine 67 .
Dans ce passage qui définit le « corps sans organes », Deleuze et Guattari font référence à Antonin Artaud, mais nous allons interpréter ce concept au-delà de cet auteur. Quand ils désignent le « corps sans organes » par l’« instinct de mort » 68 , en quel sens l’ utilisent-ils ?
Référons-nous à l’ouvrage de Freud : Au-delà du principe de plaisir (1920), qui offre une clef importante pour interpréter L’Anti-Œdipe . Examinons d’abord le rapport que ce texte entretient avec le complexe d’Œdipe. Dans une lettre à Fliess datée du 15 octobre 1897, Freud a donné pour la première fois une esquisse du complexe d’Œdipe. Mais « il n’en donne une première formule théorique généralisée qu’en 1923, dans le Moi et le Ça  ; et que, entre les deux, Œdipe mène une existence plutôt marginale » 69 . Quand la pulsion de mort est introduite dans Au-delà du principe de plaisir , elle n’est donc pas « contaminée » par la notion œdipienne. Cependant, quand elle est réutilisée dans Le Moi et le Ça , elle est alors jointe au « surmoi » et utilisée dans le sens proprement œdipien. Cela nous indique que la pulsion de mort n’est libre de toute interprétation œdipienne que dans Au-delà du principe de plaisir .
Deuxièmement, qu’en est-il de la relation avec le point de vue économique ? Dans la théorie freudienne, le mécanisme de la pensée s’appuie sur l’investissement de l’énergie psychique dans la représentation-but (Zielvorstellung) . Freud emprunte à Breuer les notions d’« énergie libre » et d’« énergie liée » et leur assigne un nouveau sens. Dans le processus primaire (le système inconscient), l’énergie est totalement libre et mobile ; donc les investissements énergétiques « peuvent facilement être en entier transférés, déplacés, condensés » (leicht vollständig übertragen, verschoben, verdichtet werden könnte) 70 . Par exemple, le contenu manifeste du rêve se constitue dans le déplacement d’une représentation à une autre et dans la condensation de plusieurs représentations. En revanche, dans le processus secondaire (le système préconscient-conscient), ce sont les « grilles de contact » (Kontaktschranken) entre les neurones qui lient l’investissement énergétique, ce qui limite le passage de l’énergie d’un neurone à l’autre. Freud appelle « énergie libre » cette énergie du processus primaire, et « énergie liée » celle du secondaire. C’est ainsi qu’il a cherché à expliquer le mécanisme de l’appareil psychique par des modèles neurologiques. Cette théorie neurologique figure initialement dans le Projet de psychologie scientifique (1895), traverse L’interprétation du rêve (1900) et réapparaît dans Au-delà du principe de plaisir (1920) 71 . Ces textes se distinguent donc des autres textes freudiens par l’importance accordée au modèle énergétique.
À partir de ces prémisses, examinons Au-delà du principe de plaisir . Freud y envisage le problème de la compulsion de répétition : elle désigne le processus par lequel le sujet se place dans des situations pénibles, répétant ainsi des expériences traumatiques 72 . Dans la compulsion de répétition, le patient est « obligé de répéter (wiederholen) le refoulé comme expérience vécue dans le présent au lieu de se le remémorer (erinnern) » 73 . Par exemple, le névrosé de guerre répète ses expériences pénibles dans ses rêves. Autrement dit, la compulsion de répétition « ramène aussi des expériences du passé qui ne comportent aucune possibilité de plaisir et qui même en leur temps n’ont pu apporter satisfaction » 74 . Cette observation étant manifestement contradictoire avec le principe de plaisir, Freud est contraint de chercher un autre principe « au-delà du principe de plaisir », qui est la « pulsion de mort » (Todestrieb) .
D’après Freud, toutes les pulsions ( Triebe ) ont un « caractère régressif », ce qui s’appuie sur « du matériel observé », c’est-à-dire sur la compulsion de répétition 75 . Si la compulsion de répétition répète les expériences traumatiques du passé, les pulsions ne sont que régressives. D’où Freud développe une « spéculation » : si l’origine de tout être vivant en tant qu’organisme est l’anorganique, toutes les pulsions voudront «rétablir quelque chose d’antérieur » 76 , ce caractère régressif les ramène donc à l’anorganique. Il en affirme ceci :

S’il nous est permis d’admettre comme un fait d’expérience ne souffrant pas d’exception que tout être vivant meurt, fait retour à l’anorganique (ins Anorganische zurückkehrt) , pour des raisons internes , alors nous ne pouvons que dire : le but de toute vie est la mort , et en remontant en arrière (zurückgreifend) , le non-vivant était là avant le vivant 77 .
La mort est le « retour à l’anorganique » et « le but de toute vie ». La pulsion de mort est donc celle du « retour à l’anorganique ». Freud oppose la pulsion de mort à la pulsion de vie : la première tente le retour à l’anorganique; tandis que la seconde tente de conserver la vie organique. C’est sur cette opposition entre les deux pulsions que s’appuie la vie ; et cette tension pulsionnelle constitue le sujet.
Revenons maintenant à L’Anti-Œdipe . Le « corps sans organes » y était appelé « l’instinct de mort ». Si l’organisme signifie un ensemble unifié des organes, « le corps sans organes » doit être compris ici comme un anti-organisme . Refuser d’être l’organique unifié et rester anorganique — c’est cet état que Deleuze et Guattari appellent « le corps sans organes ». Mais ils n’utilisent pas cette notion dans le sens métaphysico-biologique que Freud a donné à la pulsion de mort 78 . Ils l’utilisent au sens proprement structural 79 , où le « corps sans organes » ne se réduit à aucune représentation : « Le corps sans organes n’est pas le témoin d’un néant originel, pas plus que le reste d’une totalité perdue. Il n’est surtout pas une projection ; rien à voir avec le corps propre , ou avec une image du corps » 80 . Il est donc défini comme un corps irreprésentable, comme une contre-représentation. En ce sens, le corps sans organes n’est pas « actuel », mais « virtuel ». Il n’existe qu’en tant que fonction structurale .
C’est en ce sens structural que L’An ti-Œdipe choisit « l’instinct de mort » plutôt que « la pulsion de mort ». Différenciant ces deux notions, Deleuze écrit dans Présentation de Sacher-Masoch (1967) :

Dans Au-delà du principe de plaisir , Freud distingue les pulsions de vie et les pulsions de mort, Éros et Thanatos. Mais cette distinction ne peut être comprise que par une autre, plus profonde : entre les pulsions de mort ou de destruction elles-mêmes, et l’ instinct de mort. Car les pulsions de mort et de destruction sont bien données ou présentées dans l’inconscient, mais toujours dans leurs mélanges avec des pulsions de vie. La combinaison avec Éros est comme la condition de la « présentation » de Thanatos. [...] Quand nous parlons d’instinct de mort, en revanche, nous désignons Thanatos à l’état pur. Or Thanatos comme tel ne peut pas être donné dans la vie psychique, même dans l’inconscient : comme dit Freud dans des textes admirables, il est essentiellement silencieux. Pourtant nous devons en parler. Nous devons en parler parce que, nous le verrons, il est déterminable comme fondement, et plus que fondement, de la vie psychique. Nous devons en parler, car tout en dépend, mais, précise Freud, nous ne pouvons le faire que d’une manière ou spéculative, ou mythique. Pour le désigner, nous devons en Français garder le nom d’instinct, seul capable de suggérer une telle transcendance ou de désigner un tel principe « transcendantal » 81 .
Les pulsions de vie et de mort, toujours « mélangées » dans l’inconscient (coïncidence des contraires : construction et destruction) y existent comme données psychiques. En ce sens, les pulsions de vie et les pulsions de mort sont « les représentants dans le donné d’Éros et de Thanatos » 82  : elles sont essentiellement empiriques dans la vie psychique. Par contre, l’instinct de mort signifie «Thanatos à l’état pur » et constitue un principe transcendantal de la vie psychique, que Deleuze détermine comme « fondement », ou plus précisément, comme « sans-fond » 83  : « au-delà du fondement qui résiste à toutes les formes et ne se laisse pas représenter » 84 . C’est ainsi que l’instinct de mort n’est discuté que de manière spéculative, c’est-à-dire transcendantale .
Quand le corps sans organes est appelé « instinct de mort », on ne doit pas entendre le mot « mort » au sens biologique. La « mort » dont parlent Deleuze et Guattari est un principe structural et transcendantal. Il faut la comprendre comme « seconde mort » au sens lacanien. Dans le séminaire sur « L’éthique de la psychanalyse » (1959-60), Lacan évoque la « seconde mort », radicalement différente de la mort biologique. La seconde mort est « celle que l’on peut encore viser après que la mort est accomplie ». Elle apparaît dans le texte de Sade comme « souffrance d’au-delà de la mort » au sein des souffrances perpétuelles infligées à la victime. Cette « seconde mort » qui se situe au-delà de la mort biologique désigne bien « l’instinct de mort ». De plus, c’est cette « seconde mort » qui donne au désir son dynamisme  : « C’est cet empiétement de la mort sur la vie qui donne son dynamisme à toute question quand elle essaie de se formuler sur le sujet de la réalisation du désir » 85 . En ce sens, la seconde mort n’est pas « celle que porte la vie », mais « celle qui la porte » 86 .
« Le corps plein de la mort est le moteur immobile du désir », disait Deleuze et Guattari. Cela signifie que la « mort », le moteur immobile, donne au désir son dynamisme et fait fonctionner les machines désirantes. Donc la « mort n’est pas désirée, il y a seulement la mort qui désire, au titre du corps sans organes ou du moteur immobile » 87 . L’instinct de mort, qui n’existe qu’en tant que concept structural, donne au désir sa dynamique au sens lacanien. Les auteurs appellent cette « mort » « le modèle de la mort » : « Le corps sans organes est le modèle de la mort » 88 .
Chez Freud, la pulsion de mort s’opposant à la pulsion de vie, fournit au sujet le dynamisme du désir. Chez Deleuze et Guattari, le « corps sans organes » s’oppose aux « machines désirantes ». Le premier est « la seconde mort », « le modèle de la mort » qui donne au désir son dynamisme, et en même temps « l’anti-production » qui refuse l’organisation 89 . En revanche, les secondes correspondent à la « production de production ». Par leur fonctionnement de « production de production », les machines désirantes « nous font un organisme » 90 . En définitive, le corps sans organes, qui correspond à l’anti-organisation, et les machines désirantes, qui correspondent à l’organisation, sont dans une relation de « répulsion » 91 .
Comme on peut le comprendre grâce à la comparaison avec la théorie freudienne, Deleuze et Guattari choisissent l’économie freudienne comme modèle de leur théorisation. Ils refusent la topique freudienne, notamment la deuxième topique œdipienne du moi et du surmoi. Autrement dit, ils rejettent le « doublet empirico-transcendantal » où l’instance supérieure dirige l’instance inférieure. Cela signifie qu’ils choisissent une autre voie que celle de Foucault, qui se borne à la déconstruction du sujet kantien. Nous relevons dans la pensée de Foucault une problématique topique et dans celle de Deleuze/Guattari une problématique économique 92 . Foucault se limite à la relativisation du doublet empirico-transcendantal, et Deleuze et Guattari se situent à l’économie anti-œdipienne. Cette différence de problématique entre Foucault et Deleuze/Guattari va constituer une différence radicale pour la théorisation de la résistance au pouvoir.

2.2 Devenir-autre
Dans L’Anti-Œdipe , Deleuze et Guattari partent de l’économie freudienne. Mais pourquoi choisissent-ils cette problématique ? On peut le répondre brièvement : pour affirmer les flux du désir, c’est-à-dire pour « introduire le désir dans le mécanisme » et pour « introduire la production dans le désir » 93 . Envisageons cela dans le contexte psychanalytique. D’après Cartographies schizoanalytiques de Guattari, le but de l’énergétique freudienne consiste à « donner un fondement scientifique à la psychologie en y introduisant des quantités abstraites » 94 . Freud a traité les flux énergétiques en distinguant deux processus de l’appareil psychique : dans le processus primaire (système inconscient), le mouvement énergétique est complètement libre, tandis qu’il est lié dans le processus secondaire (système préconscient-conscient). Dans le système inconscient, les flux énergétiques sont donc mobiles et variables. Ils sont complètement libres, autrement dit, « multiples ». D’autre part, Lacan conçoit ces flux du processus primaire comme une chaîne signifiante 95  :

[...] les mécanismes décrits par Freud comme ceux du processus primaire, où l’inconscient trouve son régime, recouvrent exactement les fonctions que cette école [la linguistique structuraliste] tient pour déterminer les versants les plus radicaux des effets du langage, nommément la métaphore et la métonymie, autrement dit les effets de substitution et de combinaison du signifiant dans les dimensions respectivement synchronique et diachronique où ils apparaissent dans le discours 96 .
Lacan repère des investissements du processus primaire dans « les effets de substitution et de combinaison du signifiant », qui, par exemple, désignent respectivement la condensation et le déplacement des signifiants dans le rêve 97 . D’après Freud, les investissements dans le processus primaire « peuvent facilement être en entier transférés, déplacés, condensés ». Cependant Lacan oriente la chaîne signifiante vers un signifiant (le « phallus ») et tente d’établir le système de la domination absolue dans un seul signifiant transcendant. Par cette opération, la multiplicité des signifiants est réduite à un signifiant absolu ; et la chaîne signifiante est subsumée au seul code œdipien. Lacan définit ainsi le système des signifiants :

Pour nous, nous partirons de ce que le signe S( ) articule, d’être d’abord un signifiant. Notre définition du signifiant (il n’y en a pas d’autre) est : un signifiant, c’est ce qui représente le sujet pour un autre signifiant. Ce signifiant sera donc le signifiant pour quoi tous les autres signifiants représentent le sujet : c’est dire que faute de ce signifiant, tous les autres ne représenteraient rien. Puisque rien n’est représenté que pour 98 .
Puisque le signe S( ) désigne le « signifiant d’un manque dans l’Autre » 99 , « un signifiant » ne signifie ici rien d’autre que le phallus. « Tous les autres signifiants » sont orientés vers « un signifiant », le phallus, et ordonnés par lui. En ce sens, Lacan appellera le phallus « le signifiant privilégié » 100 . C’est précisément cette transcendance du phallus que Deleuze et Guattari écartent en refusant le système de domination des flux libres par le phallus : « Il revient à Lacan d’avoir découvert ce riche domaine d’un code de l’inconscient, enroulant la ou les chaînes signifiantes ; et d’avoir ainsi transformé l’analyse [...]. Mais combien ce domaine est étrange en vertu de sa multiplicité, au point qu’on ne peut guère parler d’ une chaîne ou même d’ un code désirant » 101 .
Le phallus est un signifiant transcendant dans la mesure où il donne un sens œdipien à tous les autres signifiants et les dirige. Et dans le même temps il est le signifiant d’un « manque ». Le sujet assume, écrit Lacan, le renoncement à la satisfaction du désir par l’effet de la castration. Autrement dit, par la castration, le sujet assume le manque et en même temps refoule le phallus qui est le symbole du désir (le refoulement originaire). Le phallus est donc toujours déjà « voilé » 102 pour le sujet et en ce sens toujours déjà le « signifiant perdu » 103 . Ce refoulement du phallus, qui signifie le « manque » du sujet, dirige tous les autres signifiants, c’est-à-dire tous les flux du désir. Lacan définit le « phallus » comme « signifiant du manque de symbole zéro » :

Observons donc bien ce qui objecte à conférer à notre signifiant S( ) le sens du Mana ou d’un quelconque de ses congénères. [...] Sans doute Claude Lévi-Strauss, commentant Mauss, a-t-il voulu y reconnaître l’effet d’un symbole zéro. Mais c’est plutôt du signifiant du manque de ce symbole zéro qu’il nous paraît s’agir en notre cas

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