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Raison et système chez Hegel

De
526 pages
Le déploiement du système hégélien est inséparable de sa genèse et de sa maturation au sein d'une pluralité d'œuvres majeures qui constituent le corpus de l'idéalisme allemand. La reconstitution du fondement de la "Critique de la raison pure" et le problème de la fondation du savoir philosophique constituent l'une des principales clefs pour entrer dans l'intelligence des philosophies post-kantiennes. Ce "détour" par l'idéalisme post-kantien peut seul éclairer les passages les plus difficiles de la Phénoménologie de l'Esprit, et les grandes articulations de l'Encyclopédie des Sciences Philosophiques.
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RAISON ET SYSTÈME CHEZ HEGEL

Ouverture Philosophique Collection dirigée par Bruno Péquignot, Dominique Chateau et Agnès Lontrade
Une collection d'ouvrages qui se propose d'accueillir des travaux originaux sans exclusive d'écoles ou de thématiques. Il s'agit de favoriser la confrontation de recherches et des réflexions qu'elles soient le fait de philosophes "professionnels" ou non. On n'y confondra donc pas la philosophie avec une discipline acadéluique ; elle est réputée être le fait de tous ceux qu'habite la passion de penser, qu'ils soient professeurs de philosophie, spécialistes des sciences hUluaines, sociales ou naturelles, ou... polisseurs de verres de lunettes astronoluiques. Déjà parus Yves, MA YZAUD, Le sujet géométrique, 2004.Gisèle, GRAMMARE, L'auréole de la peinture, 2004. Cédric CAGNA T, La construction collective de la réalité, 2004. Alfredo GOMEZ-MULLER, La question de l 'humain entre l'éthique et l'anthropologie, 2004. Bertrand DEJARDIN, Terreur et corruption, 2004. Stéphanie KATZ, L'écran, de l'icône au virtuel, 2004. Mohan1ed MOULFI, Engels: philosophie et sciences, 2004. Chantal COLOMB, Roger Munier et la « topologie de l'être », 2004. Philippe RIVIALE, La pensée libre, 2004. Kostas E. BEYS, Le problème du droit et des valeurs morales, 2004. Bernard MORAND, Logiques de la conception. Figures de sémiotique générale d'après Charles S. Peirce, 2004. Christian SALOMON (textes réunis par), Les métaphores du corps,2004. Pierrette BONET, De la raison à l'ordre. Genèse de la philosophie de Malebranche, 2004. Caroline GUIBET LAFA YE et Jean-Louis VIEILLARDBARON, L'esthétique dans le système hégélien, 2004. Loïck ROCHE, La volonté. Approche philosophique et analytique,2004. Salloun1 SARKIS, Les échelles de l'intelligence, 2004.

Charles- Eric de Saint Germain

RAISON ET SYSTÈME CHEZ HEGEL
De la Phénoménologie de l'Esprit à l'Encyclopédie des Sciences Philosophiques
Préface de Bernard Bourgeois

L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris FRANCE

L'Harmattan Hongrie Hargita u. 3 1026 Budapest HONGRIE

L'Harmattan Italia Via Degli Artisti, 15 10124 Torino ITALIE

N ote de l'auteur Ce travail est le résultat d'une thèse de doctorat nouveau régime soutenue en Sorbonne en Janvier 1996 et dirigée par Monsieur le professeur Bernard Bourgeois. Elle comprenait, d'une part, une partie explicative à l'égard du système hégélien et de sa genèse au sein de l'idéalisme allemand, et d'autre part, elle esquissait une partie critique vis-à-vis de la rationalité et de la systématicité hégélienne. La partie "critique" a fait l'objet d'un nouvel ouvrage, L'Avènement de la Vérité. Hegel-Kierkegaard-Heidegger, publié chez L'Harmattan en Octobre 2003. C'est la partie "explicative" que nous publions ici telle quelle, laissant le soin au lecteur soucieux d'une lecture plus distante à l'égard du système hégélien de se reporter à l'ouvrage cité.

@ L'Harmattan, 2004 ISBN: 2-7475-6914-4 EAN : 9782747569149

A Monsieur

le professeur

Bernard

Bourgeois

Préface
Les grandes et belles études classiques consacrées, au début du XX e siècle, à l'idéalisme allemand par Ernst Cassirer (Le problème de la connaissance dans la philosophie et la science des temps modernes, III), Richard Kroner (De Kant à Hegel) et Nicolaï Hartmann (La philosophie de l'idéalisme allemand), ont diversement, en accentuant différemment l'un ou l'autre aspect, fait ressortir à la fois les oppositions structurelles et la continuité génétique des étapes du mouvement de pensée qui conduit de Kant à Hegel. En leur volonté de systématisation scientifique de la philosophie, Kant, Fichte, Schelling et Hegel ont proposé des totalités de sens qui, comme telles, s'excluent entre elles, et c'est pourquoi l'on peut parfaitement, par exemple, en rester à Kant, qui, lui-même, a fortement, et non sans vérité, récusé la prétention fichtéenne de discerner, en critiquant la lettre de sa philosophie, le véritable esprit de celle-ci. Mais on peut également appréhender ces totalités comme des réponses de plus en plus concrètes et complètes à une problématique inaugurée par Kant et que Hegel aurait développée jusqu'à son terme et ainsi pleinement résolue. Les philosophies de Kant, Schelling et Hegel offrent, de la sorte, à la fois un jeu d'alternatives et un progrès continu de la spéculation : l'idéalisme allemand est bien une sphère de sphères, où l'identité et la différence, l'unité et la pluralité, sont à la mesure l'une de l'autre. La voie illustrée par les trois éminents historiens philosophes de la philosophie cités à l'instant est une voie royale dont la pratique a tenté depuis, à juste titre, de valeureux chercheurs. C'est bien dans cette postérité que se laisse inscrire CharlesEric de Saint Germain par un texte qui fut d'abord un travail doctoral sur le développement de la rationalité dans la philosophie de l'idéalisme allemand. Le projet de son ouvrage est un beau projet, puisqu'il s'agit en lui rien de moins que de restituer, de Kant à Hegel,

7

le mouvement spéculatif par lequel la philosophie s'ancrant dans la subjectivité de savoir certain de lui-même rend raison de celui-ci comme exprimant l'objectivité ou la vérité même. Une telle autovérification, justification ou fondation du savoir s'instituant originairement dans et comme la certitude de soi consiste dans la médiation progressive de la grande équation de l'idéalisme allemand, qu'on

pourrait formuler dans l'expression:
teur, tout en marquant assurément

« Je pense, donc c'est ». L'au-

les différences,

les lit surtout

- tel est le choix par lequel il s'insère dans le débat sur le sens de l'idéalisme allemand - comme des degrés de l'ascension nécessaire vers la fondation hégélienne de l'idéalisme absolu, accomplissement de toutes les tentatives antérieures. Cette fondation est elle-même envisagée d'abord comme la fondation phénoménologique de la forme ou de l'existence du savoir absolu, puisque comme la fondation systématique-encyclopédique du contenu essentiel de ce savoir absolu réalisé dans la science spéculative. Quelle que soit par ailleurs la position philosophique de l'auteur à l'égard de la vérité de la pensée hégélienne, en lui l'historien de la philosophie nous invite à revisiter scrupuleusement une nouvelle fois l'exceptionnel mouvement intellectuel spirituel qui a pu mener à Hegel et l'articulation majeure de son oeuvre. Une invitation que beaucoup se réjouiront d'avoir acceptée. Bernard Bourgeois

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Introduction

LA LOGIQUE DU FONDEMENT COMME LOGIQUE DE LA MÉDIATION

1) L'essence comme médiation réflexive: le rapport l'essence à l'être et au concept et le mode de progression l'intérieur des di.fférentes sphères de la Logique.
«

de à

La forme abstraite de la progression, écrit Hegel dans l'Ency-

clopédie des sciences philosophiques, est dans l'être un autre et un passage dans un autre, dans l'essence un paraître dans l'opposé, dans le concept la différenciation du singulier d'avec l'universalité qui se continue comme telle dans ce qui est différencié d'elle, et qui est en tant qu'identité avec lui» 1. Ce qui fait la spécificité des déterminations de l'être, c'est donc leur rapport immédiat à un autre, dans lequel l'être disparaît: la médiation - qui soutient les déterminations dont elle est le fondement -, demeurant ici encore strictement implicite, le mode de progression n'est que celui d'un simple « passage» d'une détermination à une autre qui lui est juxtaposée, passage qui s'effectue par rupture, par substitution d'un contenu à un autre, sans qu'apparaisse la raison d'être de cette substitution. Le passage est ainsi la forme non-réfléchie que prend la dialectique, elle n'est pas, comme il en va dans le mode de progression du concept - qui produit librement ses déterminations -, une différenciation interne à celui-ci, mais une différenciation extérieure à sa dialectique propre, car les différences de l'être sont des différences empiriquement trouvées, et qui restent, à ce titre, séparées les unes aux

autres. L'être étant seulement le concept en soi, « les déterminations
de celui-ci, écrit Hegel, sont des déterminations dans l'élément de l'être, en leur différence des termes autres les uns vis-à-vis des autres, et leur détermination ultérieure (la forme du dialectique) est un passage en autre chose. Cette détermination progressive est tout à la fois une exposition au dehors et par là un déploiement du concept qui est en soi, et en même temps l'entrée-dans-soi de l'être, un approfondissement de ce dernier en lui-même» 2. L'être étant le concept en soi, il possède laforme de l'universalité. La détermination progressive de l'être apparaît en ce sens comme 1 Heget Encyclopédie des sciences philosophiques, ~ 240~ traduction B. Bourgeois, Vrin, p 461.
2 Hegel, ibid, ~ 84, P 347. 9

le dévoilement ou l'exposition de la totalité qu'il contient virtuellement, implicitement, dès le commencement, et non comme un simple étalement de déterminations extérieures et juxtaposées les unes

aux autres, qui se succèdent arbitrairement. « En posant successivement les catégories de l'être, en les tirant hors de la virtualité originaire du concept immédiat, écrit A. Léonard, cette détermination progressive est, d'une part, une exposition au dehors et par là même un déploiement du concept étant en soi. Mais d'autre part et tout à la fois, cette détermination progressive est l'aller dans soi de l'être, c'est-à-dire sa propre intériorisation de soi, un approfondissement en soi-même de l'être qui, à la faveur de son déploiement et de sa complexification, abandonne son immédiateté native, pénètre dans sa richesse cachée et ainsi gagne en profondeur et en intensité propres par là même que s'accroît son extension» 3. Mais si la progression au sein de la logique de l'être apparaît aussi bien comme une intériorisation que comme une expansion, une telle lecture n'est possible que du point de vue du concept, qui redéploie à partir de soi les moments de son devenir, en se posant comme le principe moteur du devenir de l'être. A même soi, l'être n'étant que le concept en soi, ou le concept dans la forme de l'immédiateté, ce n'est que pour nous, c'est-à-dire pour le Soi du philosophe logicien dont la réflexion extérieure permet de faire évoluer l'être, que ce devenir autre est le devenir autre du même, de l'être qui demeure, en tant que forme universelle, la base identique se maintenant en chacune de ses déterminations. Dans l'être, cette contradiction interne - le fait que l'être soit immédiatement le contraire de soi, néant - n'est pas encore posée: elle n'est que dans la pensée de l'être, et non dans l'être pensé, raison pour laquelle le devenir de celui-ci apparaît comme un simple passage, et non comme une intériorisation progressive de son extériorité immédiate - l'être étant le concept en son extériorité à soi - ou comme un déploiement de son intériorité encore enveloppée. En son devenir immédiat, l'être ne reste pas, en effet, identique à soi en devenant autre, mais son procès se présente, au contraire, comme une altération continuelle des catégories les unes dans les autres, sans qu'il soit possible de comprendre la raison interne de cette disparition et du remplacement d'une catégorie par une autre, qui vient se substituer à elle. Par lui-même, du fait de son immédiateté ou de son « adhérence » aux déterminations avec lesquelles il tend à se confondre, l'être se montre incapable d'une telle réflexion sur soi: en chacune de ses déterminations, il n'est que ce qu'il est, relation simple à soi-même, purement égal à soi dans sa simplicité immédiate et abstraite, excluant de soi toute inégalité interne, toute contradiction, puisqu'il ne conserve pas, à la différence de l'essence, le souvenir de son être devenu. Prenons l'exemple du devenir, catégorie centrale dans la logique de l'être puisqu'elle est l'expression, thématisée pour elle-même, de la modalité du passage, qui anime le mouvement interne de l'être. 3 A. Léonard, Commentairelittéral de la logique de Hegel, Vrin, p 39.
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En ce qu'il médiatise l'un par l'autre l'être et le néant dont il est l'unité synthétique, le devenir se présente bien comme une médiation. Mais c'est une médiation encore immédiate, car les termes médiatisés par lui -l'être et le néant - ne se réfléchissent pas en lui: ils sont effacés, purement et simplement supprimés, et ne sont conservés en lui qu'à titre de « moments» purement « idéels », comme naissance et disparition. Ainsi, parce qu'il ne conserve pas en lui la trace de ce dont il est pourtant l'unité dynamique, le devenir, comme immédiat,

est lui-même à son tour quelque chose de disparaissant.

«

Par là, écrit

Hegel, le devenir se montre comme ce qui est absolument sans repos, mais ne peut se conserver en cette abstraite absence de repos; car, en tant que l'être et le néant, dans le devenir, disparaissent - et c'est seulement cela qui est son concept -, il est par là lui-même quelque chose de disparaissant, en quelque sorte un feu qui s'éteint lui-même en consumant ses matériaux» 4. Ainsi régi par une nécessité purement extérieure à sa dialectique interne, l'être est en permanence hors de soi: à l'image du « maintenant », qui s'échappe constamment du fait de l'inquiétude dialectique qui le ronge et le décompose, l'être ne peut se poser luimême qu'en se niant, c'est-à-dire en se supprimant, raison pour laquelle il trépasse et s'anéantit aussitôt dans le ne plus - qu'il convient de distinguer de l'avoir été. Aussi l'être n'a-t-il, en lui-même, aucune épaisseur propre, aucune profondeur, se confondant avec son étalement successif dans l'extériorité des déterminations simplement juxtaposées les unes aux autres. Son mouvement, le principe de son devenir, n'a pas dans l'être lui-même sa raison d'être, mais il trouve son impulsion dans une origine étrangère, c'est-à-dire, comme nous l'avons dit, dans la réflexion extérieure du philosophe logicien qui, à chaque étape, montre la nécessité du passage d'une catégorie à une autre, en dévoilant la contradiction interne implicitement contenue dans chaque détermination de l'être. Mais parce que la nécessité de ce passage demeure ici cachée, purement latente, la réflexion, déjà opérante dans la sphère de l'être, est une réflexion encore aliénée, c'est une réflexion que l'être subit comme une violence extérieure, comme un destin en lequel il ne reconnaît pas son activité propre - ce qui explique que le mode de progression de l'être soit celui d'une brusque transi tion.
« La vérité de l'être, dit Hegel au seuil de la doctrine de l'essence,

est l'essence. L'être est l'immédiat. En tant que le savoir veut connaître le vrai, ce que l'être est en et pour soi, il n'en reste pas à l'immédiat et à ses déterminations, mais traverse ce même immédiat de part en part avec la présupposition que, en arrière de cet être, il y a encore quelque chose d'autre que l'être lui-même, que cet arrière-fond constitue la vérité de l'être. Cette connaissance est un savoir médiatisé, car elle ne se trouve pas immédiatement chez et dans l'essence, mais commence à partir d'un autre, l'être, et a à faire un chemin préalable, le chemin de l'outrepasser de l'être, ou plutôt de l'intropasser 4 Hegel, ibid, additif ~ 89, P 524.
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dans ce même être. C'est seulement en tant que le savoir s'intériorise à partir de l'être immédiat que par cette médiation il trouve l'essence » 5. C'est dans la section consacrée à la « mesure» que l'être, en s'intériorisant, se pose comme essence. Dans la logique de l'être, la réflexion demeurait extérieure et subjective: ce n'est pas l'être qui se détermine, qui se différencie à l'intérieur de soi en posant ses déterminations, mais celles-ci lui sont seulement rapportées de l'extérieur et lui-même se manifeste comme un substrat indifférent aux déterminations, qualitatives et quantitatives, par lesquelles nous le déterminons. De telles déterminations ne le modifient donc que dans son aspect extérieur, dans son apparence, et non dans ce qu'il est en soi pour lui-même, c'est-à-dire dans son essence. Dès lors, ce qui est déterminé comme l'être véritable, ce n'est plus l'être tel qu'il se présente immédiatement pour une réflexion extérieure, c'est l'être tel qu'il se trouve postulé par la réflexion au fondement de son identité à soi au sein de son devenir, se trouvant différencié par là même de son être immédiat, apparent. Si un tel substrat constitue assurément une préfiguration de ce qu'est l'essence, il n'en est qu'une préfiguration en ce qu'il n'apparaît tel que pour une réflexion encore extérieure à la dialectique interne de l'être lui-même: c'est l'essence telle qu'elle est en soi pour nous, qui conservons l'identité à soi de l'être au sein de son devenir et opérons la transition d'une détermination à une autre, ce n'est pas encore l'essence telle qu'elle est en soi pour elle-même, dans son être pour soi propre. Dans le substrat de la mesure l'essence n'apparaît que sous la forme d'un pur intérieur, elle n'est pas encore posée comme le résultat de la suppression des déterminations immédiates de l'être, comme ce qui pro-vient de l'opération par laquelle l'être se nie
en lui-même, se différencie en soi de son être immédiat, et pose

-

par cette intériorisation même - les déterminations immédiates de l'être comme un moment de sa relation négative à soi-même, c'est-àdire comme quelque chose de non-vrai, comme un non-être ou une

pure apparence en regard de l'essence, qui est l'être véritable. « On a
bien coutume aussi, écrit Hegel, d'appréhender la tâche ou le but de la philosophie d'une manière telle que c'est l'essence des choses qui doit être connue, et l'on entend par là précisément rien d'autre si ce n'est que les choses ne doivent pas être laissées en leur immédiateté, mais être montrées comme médiatisées par autre chose ou fondées. L'être immédiat des choses est ici représenté en quelque sorte comme une écorce ou comme un rideau derrière lequel est cachée l'essence. - Lorsque ensuite on dit: "Toutes les choses ont une essence", on exprime par là qu'elles ne sont pas véritablement ce comme quoi elles se montrent immédiatement. Tout n'est pas encore dit avec une simple course ça et là d'une qualité à une autre, et avec une simple progression du qualitatif au quantitatif et inversement, mais il y a dans les choses un élément qui demeure, et celui-ci est tout d'abord l'essence» 6. 5 Hegel, Science de la logique, Livre II, p 1. 6 Hegel, Encyclopédie des sciences philosophiques, additif g 112,P547.
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Le substrat de la mesure restait entaché d'immédiateté en ce qu'il était un intérieur tout aussi immédiat que l'être immédiat, étant une intériorité extérieure à ce dont elle est l'intérieur, ou encore quelque chose d'en soi indéterminé, de non-réfléchi, incapable de poser l'extériorité comme un moment de sa réflexion, comme ce dont il se différencie pour s'approfondir en soi-même. Or c'est justement l'illusion d'une intériorité qui ne serait pas le résultat d'une intériorisation que permet de supprimer la transition de la logique de l'être à celle de l'essence. La mesure est déjà, en soi, l'essence, car elle se montre comme une unité fondamentale sous-jacente, qui demeure et se conserve identiquement à travers l'incessant passage de la qualité dans la quantité et vice versa. Cette non-indifférence de la qualité et de la quantité, en tant qu'elles se définissent par l'intermédiaire de leur autre, manifeste qu'elles ne sont, en elles-mêmes, qu'un aspect unilatéral de la saisie de l'être, ou plutôt un moment idéel d'un tout qui en est l'unité. Mais l'unité métrique est une unité immédiate du qualitatif et du quantitatif - ceux-ci ne faisant ici que passer l'un dans l'autre- elle n'est pas encore la médiation véritable, c'est-à-dire leur corrélation même ou la constance d'un rapport qui demeure identique à travers les variations, qualitatives et quantitatives, de l'objet

mesuré. « Le processus de la mesure, écrit Hegel, n'est pas simplement la mauvaise infinité du progrès infini, dans la figure d'un perpétuel renversement de la qualité en quantité et de la quantité en qualité, mais en même temps l'infinité vraie de la jonction avec soimême dans son Autre. Qualité et quantité se font face tout d'abord l'une à l'autre, dans la mesure, comme Quelque chose et Autre chose. Or, la qualité est en soi quantité et de même, inversement, la quantité est en soi qualité. En tant donc que toutes deux, dans le processus de la mesure, passent l'une dans l'autre, chacune de ces deux déterminations ne fait que devenir ce qu'elle est déjà en soi et nous obtenons maintenant l'être nié en ses déterminations, d'une façon générale l'être supprimé, qui est l'essence. Dans la mesure, l'essence était déjà en soi et son processus ne consiste pour elle qu'à se poser comme ce qu'elle est en soi» 7. Dans la sphère de l'essence, l'être n'est donc pas laissé tel qu'il est dans son immédiateté, à savoir comme quelque chose de positif, de subsistant par soi, indépendamment de sa relation à autre chose, mais il est dénoncé comme non-vrai, comme quelque chose de dépourvu de subsistance, qui n'a pas en soi sa raison d'être, mais seulement dans l'essence, qui le pose et lui confère, par là même, une relative subsistance. Par l'essence, l'être est donc posé de manière nouvelle, comme un négatif ou comme ce non-être là immédiat qu'est l'apparence, l'apparence étant l'être nié, ou encore la « trace» de l'être, ce qui reste de celui-ci une fois l'être - pensé en sa vérité comme ce qui demeure, comme ce qui est, et non comme ce qui passe, comme ce dont l'être est de n'être pas - en allé dans l'essence où il se fonde et se conserve, en s'approfondissant en lui-même. Comme

l'écrit Hegel,

«

l'essence, en tant que l'être qui par la négativité de

7 Hegel, ibid, additif ~ 111,P546.
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lui-même se médiatise avec lui-même, n'est la relation à soi-même qu'en tant que celle-ci est relation à un Autre qui, cependant, est immédiatement non pas comme un étant, mais comme quelque chose de posé et de médiatisé. - L'être n'est pas disparu, mais, en premier lieu, l'essence, en tant que relation simple à soi-même, est être; mais, pour une autre part, l'être, suivant sa détermination unilatérale, d'être un être immédiat, est rabaissé à un être seulement négatif, à une apparence. - L'essence est en cela l'être en tant que paraître dans soi-même» 8. L'essence n'est donc pas extérieure à l'être - comme peut l'être une intériorité pure, non-médiatisée - mais elle est elle-même médiatisée par l'être dont elle provient comme de son intériorisation ou de sa réflexion en soi-même. La négation de l'être en son immédiateté, dont résulte l'essence, n'est plus notre réflexion, elle n'est pas une opération étrangère à son mouvement propre, mais elle est la réflexion interne de l'être qui, en lui-même, se différencie de son être immédiat - par lequel il ne se trouve déterminé que de ['extérieur - et dévoile, par cette réflexion ou cet aller dans soi-même, l'intériorité

qui le constitue. Ce processus, dit Hegel, est donc « le mouvement de

l'être lui-même. Ce qui s'est montré en celui-ci, c'est qu'il s'intériorise par sa nature et qu'il en vient à être l'essence par cet aller-danssoi» 9. Or parce qu'elle ne constitue nullement une négation extérieure à l'être qui précipiterait celui-ci dans l'oubli, mais est son autonégation propre - c'est-à-dire une négation qui provient de la réflexion en soi-même de l'être -, l'essence, à la différence de l'être immédiat, conserve le souvenir de son être provenu: en s'intériorisant, l'être ne disparaît pas, mais il s'approfondit en lui-même, en sorte que ce qui est nié est seulement dépassé - et donc conservé - dans ce qui le fonde, et acquiert, par cette ré-intériorisation de son être passé, une « profondeur» dont il était dépourvu dans la sphère de l'être imcatégorie de l'essence serve Hegel, on peut servons en allemand, le passé, du terme «

médiat. « Pour ce qui concerne maintenant la signification que la

a par ailleurs et l'emploi qui est fait d'elle, obici tout d'abord rappeler comment nous nous avec l'auxiliaire « sein» (être), pour désigner Wesen » (essence), en tant que nous désignons l'être passé comme « gewesen » (ayant été). Cette bizarrerie dans l'usage de la langue est fondée dans une intuition juste du rapport de l'être à l'essence, pour autant que nous pouvons assurément considérer l'essence comme l'être passé, à propos de quoi il y a encore seulement à remarquer que ce qui est passé n'est pas pour autant nié de façon abstraite, mais seulement dépassé et donc en même temps conservé » 10. Dans l'être, en effet, la négation était présente, mais seulement sous une forme immédiate, raison pour laquelle elle prenait la forme non-réfléchie de la disparition ou du simple passage en autre chose, l'être nié de manière immédiate n'étant pas conservé par ce qui 8 Hegel, ibid, ~ 112, P 371. 9 Hegel, Science de la logique, Livre II, p 2. 10 Hegel, Encyclopédie des sciences philosophiques, additif ~ 112,P547.
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prend sa place. Dans l'essence, au contraire, cet être-nié ne disparaît pas, mais il se conserve, et s'actualise dans ce qui est: là où l'être immédiat, qui n'est que pur passage, n'est pas - en ce sens qu'il ne fait que « passer », que son être est celui d'un non-être qui trépasse aussitôt -l'être passé, lui, ne « passe» pas, mais constitue au contraire ce qui demeure, c'est-à-dire ce qui, seul, est véritablement. Parce que le présent immédiat, le « maintenant », se révèle toujours déjà passé - au sens de trépassé - du fait de son évanescence, l'être véritable du présent ne réside pas dans son être immédiat, mais dans son avoir été, c'est-à-dire dans son passé, un passé intemporel qui se trouve conservé dans ce qui passe: il est ce qui s'actualise dans le présent auquel il confère par là-même une authentique présence, c'est-à-dire une profondeur véritable qui le maintient durablement et en fait quelque chose de médiatisé. « Ainsi, ajoute Hegel, lorsque nous disons, par exemple, que César a été en Gaule, par là c'est seulement l'immédiateté de ce qui est énoncé ici de César, qui est nié, mais non pas son séjour en Gaule en général, car c'est même précisément celui-ci qui forme le contenu de cette énonciation, lequel contenu cependant est représenté comme dépassé» Il. Si l'essence de l'être rési-

de ainsi dans son « avoir été », il convient donc de préciser que cet
avoir été n'est pas localisable dans un passé qui ne serait plus, qui aurait sombré dans l'oubli, autrement dit dans un passé lui-même soumis au régime du passage, de la disparition, car, dit Hegel, « l'essence est l'être passé, mais intemporellement passé» 12. Il s'agit donc d'un passé toujours présent, d'un passé que le présent, à chaque moment, réintériorise en se l'appropriant comme son passé, c'est-àdire le passé dont il se sait provenu, et auquel il confère par là même, dans l'intériorité du souvenir, une vivante actualité 13. Mais si l'essence est bien la vérité de l'être immédiat, ce qui le fonde en lui donnant une épaisseur propre, une profondeur intérieure, ce n'est nullement comme telle qu'elle se présente en son surgissement premier. Comme première négation de l'être, elle est encore sa dernière affirmation, raison pour laquelle elle conserve de l'être le régime d'extériorité qui appartient en propre à celui-ci, et apparaît d'abord comme un nouvel être-là, l'être-nié qui, tout nié qu'il soit,
Il

12 Hegel, Science de la logique, Livre II, p 2. 13 Exemplaire de ce processus de réintériorisation nous semble être le travail de l'historien. Celui-ci, en effet, ne se contente pas de recueillir empiriquement les données historiquement dispersées, mais il cherche à comprendre le présent, à le médiatiser, et reélabore pour cela le passé à partir du point de vue présent, en décidant de conserver comme « historique» seulement ce qui est utile pour comprendre ce présent. Ainsi, parce qu'elle réécrit toujours I'histoire à la clarté du degré de développement atteint par le présent, la mémoire historique, en même temps qu'elle dote le passé d'un sens plus profond que celui-ci s'attribuait à lui-même lorsqu'il était présent - puisqu'il ignorait le but vers lequel il tendait - ne conserve du passé que ce qui en est actuel, ce qui fait de lui le passé d'un certain présent, c'est-à-dire l'explique et conduit jusqu'à lui. 15

Hegel.. ibid.. additif ~ 112.. p 547-548. - ...

n'en demeure pas moins être, et donc tout aussi immédiat que lui. Ainsi juxtaposée à l'être auquel elle fait extérieurement face comme Quelque-chose face à autre chose, la situation initiale de l'essence est celle d'une négation immédiate de l'être qu'elle rejette en dehors d'elle, comme l'inessentiel ou le dépourvu d'essence, faisant totalement abstraction du fait qu'elle-même est le résultat du mouvement d'intériorisation de l'être, et donc qu'elle n'est pas l'Autre de l'être, une réalité extérieure et indifférente à celui-ci, mais sa médiation en lui-même, ou son propre mouvement d'approfondissement en soi. « Etre et essence, montre ainsi Hegel, se comportent de cette manière à nouveau comme des termes autres en général l'un pour l'autre, car chacun a un être, une immédiateté, qui sont indifférents l'un en regard de l'autre, et, selon cet être, se trouvent d'égale valeur. Mais en même temps l'être est, dans l'opposition à l'essence, l'inessentiel, il a en regard de cette même essence la détermination de l'être supprimé. Dans la mesure cependant où il se rapporte à l'essence seulement en général comme un autre, alors l'essence n'est pas à proprement parler essence, mais seulement un être-là déterminé autrement, l'essentiel. La différence de l'essentiel et de l'inessentiel a fait retomber l'essence dans la sphère de l'Etre-Ià ; en tant que l'essence, telle qu'elle est tout d'abord, est déterminée en regard de l'être comme essence immédiate qui est, et partant seulement comme autre-chose » 14. Telle est l'erreur de la réflexion extérieure, qui substantialise l'essence pour en faire un être-là immédiat, s'opposant de l'extérieur à l'être comme la vraie chose à l'apparence extérieure, comme si l'essence pouvait se présenter à l'état pur, indépendamment de l'être dont elle n'est pourtant que la médiation. Aussi, au lieu d'apparaître pour ce qu'elle est en vérité, à savoir comme l'intériorisation d'une extériorité qui est simultanément extériorisation de l'intériorité de celle-là, dévoilement de la profondeur cachée de l'être, l'essence n'est d'abord qu'une intériorité extérieure à ce dont elle est l'intériorité, c'est-à-dire à l'être, en lequel elle ne reconnaît pas encore son exté-

riorité. « C'est l'erreur habituelle de la réflexion, écrit Hegel, que de
prendre l'essence comme ce qui serait simplement intérieur. Si elle est prise simplement ainsi, cette considération, aussi, est une considération tout à fait extérieure, et cette essence-là est l'abstraction extérieure vide. Dans l'intérieur de la nature - dit un poète - ne pénètre aucun esprit créé. Trop heureux s'il en sait seulement l'écorce extérieure ! Il eût bien plutôt fallu dire qu'au moment où l'essence de la Nature est déterminée comme l'intérieur, il sait seulement l'écorce extérieure. - Parce que, dans l'être en général ou encore dans la perception sensible, le concept n'est encore que l'intérieur, il est quelque chose d'extérieur à eux, - un être comme un penser subjectif, sans vérité» 15. Ainsi, poser l'essence comme un intérieur pur, c'est la poser en extériorité par rapport à l'être dont elle provient et oublier que l'essence n'advient à elle-même qu'en re-posant dans son intériorité 14 Hegel, Science de la logique, Livre II, p 10. 15 Hegel, Encyclopédie des sciences philosophiques, 9 140, P 391-392.
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propre l'être dont elle commence par faire présupposition puisque, comme première négation de l'être, elle le nie d'abord extérieurement. L'essence est donc une négation qui se nie à son tour, c'est-à-dire qui supprime d'elle-même, par son propre mouvement, son extériorité apparente par rapport à l'être: comme pure médiation, elle n'est nullement « localisable » en un lieu déterminé, à la manière d'un être-là immédiat auquel se substitue, en lui prenant sa place, un autre être-là immédiat. Car prise en elle-même, c'est-à-dire abstraction faite des déterminations de l'être qu'elle ne contient tout d'abord qu'en soi, sans les avoir posées, l'essence n'est qu'une indétermination pure, l'abîme du « rien» dans lequel s'anéantit tout être immé-

diat. « En tant que l'absolu est déterminé comme essence, écrit Hegel, la négativité est souvent prise seulement dans le sens d'une abstraction de tous les prédicats déterminés. Cet agir négatif, l'acte d'abstraire, tombe alors en dehors de l'essence, et l'essence elle-même n'est ainsi que comme un résultat sans cette prémisse qui est la sienne, le caput mortuum de l'abstraction» 16. Mais l'essence, en tant qu'elle est la négativité pure, originaire, source de tout automouvement - et non, comme le néant de la sphère de l'être, quelque chose d'immédiat-, s'oppose à son tour à cette fixation de son agir négatif en un terme abstrait, indéterminé, elle se repousse elle-même de soi et se transforme, par cette négation de la négation première, extérieure et immédiate, en énergie positionnelle qui re-pose dans son intériorité propre les déterminations extérieures de l'être, en montrant leur relativité intrinsèque par rapport à l'essence qui paraît en elles. Ainsi, comme médiation pure, « mouvement, dit Hegel, de rien à rien et par là à soi-même en retour» 17, l'essence ne fait que dévoiler la négativité qui restait purement implicite dans la sphère de l'être: en elle, la médiation, qui sous-tendait le mouvement interne de l'être, accède à la clarté et à la transparence du pour-soi, en sorte que la pensée cesse de subir ce mouvement comme une réflexion extérieure, ayant sa source dans une origine étrangère. Car c'est ici l'être qui, en lui-même, se réfléchit, se médiatise avec soi-même en surmontant l'extériorité des déterminations: par où il apparaît que la liaison n'est pas le produit d'un faire extérieur et étranger, mais elle est interne aux déterminations qui, d'elles-mêmes, paraissent les unes dans les autres et se réfléchissent mutuellement, du fait de leur intrinsèque relativité. Une telle médiation n'est donc pas une opération extérieure à la dialectique interne de l'être, elle correspond au moment où, en s'approfondissant en lui-même, l'être s'éclaire et s'illumine de l'intérieur, exposant pour elle-même cette négativité infinie, cette inquiétude qui n'était jamais présente comme telle dans la sphère de l'être. A ce titre, l'essence est bien, dit Hegel, « la
négativité absolue de l'être; elle est l'être lui-même, déterminé pourtant non pas seulement comme un autre, mais l'être qui s'est suppri16 Hegel, ibid, ~ 112, P 372. 17 Hegel, ibid, p 18. 17

mé aussi bien comme être immédiat que comme négation immédiate, comme négation qui est affectée d'un être-autre. L'être ou être-là ne s'est pas ainsi maintenu comme autre-chose que ce que l'essence est, et l'immédiat encore différent de l'essence n'est pas simplement un être-là inessentiel, mais l'immédiat en et pour soi néant; il n'est qu'une non-essence, l'apparence» 18. Comme apparaître de l'être en lui-même, les déterminations extérieures de l'être perdent ainsi l'opacité qu'elles avaient pour la pensée - en tant que le mouvement était imprimé par une réflexion subjective, étrangère -, et l'essence, comme être pour soi du concept, n'est plus limité par une altérité externe qu'elle n'aurait pas posée, mais elle pose l'être comme un moment de sa relation à soi-même, de sa réflexion: dans l'essence, l'être-autre n'est plus un immédiat nonréfléchi, mais, à l'image du reflet dans un miroir, il est tout entier relatif à l'essence qui paraît en lui et, à travers lui, est renvoyée à soimême. C'est pourquoi, en se réfléchissant dans l'être qu'elle pose en soi comme un moment de sa parution, l'essence ne sort de soi que pour revenir aussitôt à soi, pour obtenir dans l'être-autre une confirmation de soi-même. Comme le montre A. Léonard en insistant sur le caractère « diffusif » du paraître qui caractérise en propre l'essence, « le mouvement qui l'emporte hors de soi dans la relation à de l'autre est identiquement le mouvement par lequel elle retourne en soi et est relation à soi-même. Or telle est bien la catégorie de "réflexion". Se réfléchit, est réflexion ce qui ne sort de soi que pour rentrer en soi, ce dont le mouvement d'expansion est identiquement une confirmation de soi» 19. L'être n'apparaît ainsi comme l'inessentiel que lorsqu'il se trouve rapporté extérieurement à l'essence. Mais en vérité, comme l'être est désormais posé par l'essence comme un moment de sa réflexion en soi-même, il se révèle aussi essentiel au mouvement de parution de l'essence qu'elle-même s'était montrée essentielle à l'être. Toutefois, parce que le mouvement réflexif de l'essence présuppose un terme immédiat à partir duquel elle se réfléchit et retourne en soi, la réflexivité absolue de l'essence - en tant que pur mouvement de réflexion, échange du négatif avec soi-même - n'est pas encore pleinement libérée, raison pour laquelle l'être conserve, par rapport à l'essence, une relative extériorité: dans l'extériorité qu'elle se donne, l'essence n'est pas chez soi, elle ne reste pas auprès de soi, car elle ne se réfléchit pas encore en elle comme dans soi. L'être-là de l'essence, son immédiateté, n'est donc qu'un être dans lequel elle paraît, ce n'est pas encore l'apparaître de l'essence, son extériorisation, ni la révélation, dans l'effectivité produite par la réalisation du concept, de la profondeur intérieure de celui-ci, c'est-à-dire une extériorité pure-

ment intérieure ou idéelle. « Car le concept, écrit Hegel, est l'absolu
tel que dans son être-là, il est absolument ou en et pour soi. Mais l'être-là que se donne l'Essence n'est pas encore l'être-là tel qu'il est en et pour soi, mais tel que l'essence se le donne ou tel qu'il se trouve 18 Hegel, ibid, p 16. 19 A. Léonard, Commentairelittéral de la logique de Hegel, p 139.
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posé, partant encore différent de l'être-là du Concept» 20. Ayant supprimé toute relation à une altérité présupposée qu'il n'aurait pas produite comme un moment de son mouvement de différenciation en soi-même, le concept, lui, n'est pas, dans sa différence, renvoyé à soimême comme à un intérieur dont l'extérieur ne serait que le signe ou le reflet, mais, comme être-pour-soi vrai ou absolu, il est absolument réfléchi dans soi en elle, est un libre paraître dans soi-même, raison pour laquelle il se continue lui-même et se conserve inalteré dans sa différence, à laquelle il concède, par cette présence immanente, une subsistance positive et une stabilité effective.

Mais dans la sphère de l'essence, qui devient, dit Hegel, « une
liaison imparfaite de l'immédiateté et de la médiation» 21, l'essence demeure relative et dépendante d'un présupposé extérieur dont elle ne parvient pas à se libérer: si elle paraît bien dans l'être, où elle se donne un reflet d'elle-même, elle ne se différencie pas en lui et reste, en elle-même, hors de lui, c'est-à-dire s'y rend sans y être. C'est pourquoi les déterminations de l'essence, bien que relatives, n'en sont pas moins autres et distinctes les unes des autres, elles ne se réfléchissent pas les unes les autres comme dans soi-même, c'est-à-dire comme des différences de l'identique. La détermination de réflexion, écrit

Hegel dans la doctrine du concept, « en tant que quelque chose de re-

latif, ne se rapporte pas seulement à soi, mais est un être en relation. Elle sefait connaître dans son autre; mais paraît seulement alors en lui, et le paraître de chacun en l'autre où leur déterminer réciproque a la forme d'un faire extérieur. - L'universel en revanche est posé comme l'essence de sa détermination, la nature propre positive de cette même détermination. Car la détermination qui constitue son négatif n'est dans le concept purement et simplement que comme un être posé, ou du même coup essentiellement comme le négatif du négatif, et elle est seulement comme cette identité à soi du négatif qu'est l'universel» 22. Telle est la contradiction interne de la réflexion, celle de ne pouvoir être posante qu'en étant présupposante, et donc d'être elle-même posée par ce qu'elle pose pourtant comme sa propre présupposition externe: en dissociant les deux moments de la réflexion pure, celui de la position et celui de la présupposition, la réflexion oublie que ce dont elle part - l'immédiat qui est premier pour nous - est en réalité posé et médiatisé, et se transforme en réflexion extérieure. De ce statut ambigu de la réflexion, qui n'est relation à soi que par l'intérmédiaire d'un autre d'abord extérieur à soi, témoigne la dialectique de l'apparence, dont la nullité est inséparable d'une certaine positivité rémanente. Telle qu'elle apparaît immédiatement pour une réflexion extérieure, l'apparence est posée comme l'inessentiel en regard de l'être vrai, c'est-à-dire de l'essence, elle se présente comme un non-être, comme dépourvue d'essence ou de consis20 Hegel, Sciencede la logique, livre II, p 6. 21 Hegel, Encyclopédie des sciences philosophiques, 9 114, P 373. 22 Hegel, Science de la logique, Livre III, p 72.
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tance. De lui-même, en effet, le concept d'apparence semble supposer une séparation, une altérité: étant apparence de quelque chose d'autre, elle n'est pas par soi, mais est entièrement relative à l'essence, qu'elle voile ou dissimule. Mais l'apparence doit aussi nécessairement avoir une certaine consistance positive, une indépendance par rapport à l'essence puisque, entendue comme apparence, c'est-à-dire comme « illusion» ou « faux-semblant », elle ne se donne pas d'ellemême comme telle, d'où la nécessité d'une réflexion extérieure, d'un sujet pour qui est l'apparence, et qui la démasque, en opérant une distinction entre ce qui est apparent, ce qui se présente immédiatement, et la vraie chose. Or c'est ce recours à une réflexion extérieure que supprime ici Hegel. Pour lui, en effet, la positivité de l'apparence provient de ce qu'elle est l'apparence de l'essence elle-même. Aussi n'est-elle pas seulement quelque chose de négatif, un non-être, car c'est seulement à partir d'elle que nous pouvons atteindre et poser

l'essence, comme son « arrière-fond ». L'essence, nous l'avons vu,
n'est pas un intérieur qui serait caché derrière ou sous l'apparence, un « au-delà» de l'apparence situé on ne sait où, mais n'est que ce pur mouvement de parution, de réflexion dans l'apparence, où l'essence se donne un reflet d'elle-même. Aussi l'essence se présente-telle négativement, en creux dans l'apparence, celle-ci n'étant rien d'autre que l'essence elle-même posée comme immédiateté, c'est-àdire l'essence dans la déterminité de l'être. « L'immédiateté que la déterminité a, en l'apparence, en regard de l'essence, dit Hegel, n'est par conséquent rien d'autre que l'immédiateté propre de l'essence; non pas pourtant l'immédiateté qui est, mais l'immédiateté purement et simplement médiatisée ou réfléchie qu'est l'apparence; - l'être, non pas comme être, mais seulement dans la déterminité de l'être, en regard de la médiation; l'être comme moment. Ces deux moments, la nullité, mais comme subsister, et l'être, mais comme moment (...) sont ainsi les moments de l'essence elle-même (...) l'apparence dans l'essence n'est pas l'apparence d'un autre; mais elle est l'apparence en soi, l'apparence de l'essence elle-même» 23. L'essence n'est donc pas l'autre de l'apparence, extérieure à elle, mais se donne en elle comme une présence absente, comme un non-

être là immédiat ou comme son « arrière-fond ». Aussi a-t-elle un
aspect positif, et c'est le côté par où l'apparence est un reflet de l'essence : en elle, en effet, l'essence ne paraît pas dans un autre mais, en tant qu'immédiateté réfléchie, elle ne fait que paraître en soi-même. Mais l'apparence a aussi un aspect négatif - et c'est en cela qu'elle se distingue de l'essence - car l'essence n'est posée en elle que comme non-posée, comme simplement présupposée par l'apparence qui renvoie, de par sa nature, à quelque chose d'autre, qui n'apparaît pas en elle. C'est là le côté selon lequel elle se présente comme extérieure à l'essence, c'est-à-dire à l'être vrai, qui s'est retiré d'elle: étant quelque chose d'immédiat, elle est alors ce qui reste de l'être, et dont le seul sens est d'être niée par l'essence qui se pose et se détermine à l'intérieur de soi en niant ce négatif, cette extériorité immédiate qu'elle
23 Hegel, ibid, p 14-15.

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présuppose et à partir duquel elle fait retour en soi. L'apparence ne peut donc être identifiée ni à l'être, ni à l'essence, elle n'est, dans la relation qu'elle instaure entre eux, que le signe de leur extériorité première, et ne se résorbera qu'au terme de la logique de l'essence, lorsque l'apparence, désormais posée comme apparence, c'est-à-dire comme une extériorité purement intérieure - et non comme une extériorité extérieure à son intériorité, qui surgit immédiatement comme l'autre de l'essence ou comme un « reste» de l'être, ainsi qu'il en va au début de la doctrine de l'essence, où l'essence n'a pas encore actualisé son pouvoir de détermination -, coïncidera pleinement avec le paraître de l'essence. La prise au sérieux de l'apparence com-

me apparence suppose donc, ainsi que le montre G. Jarczyk, « la reconnaissance faite par l'essence de ce que l'apparence, dans son économie même d'apparence, est sienne. Reprenons en effet l'ensemble du procès: l'essence s'affirme d'abord comme le résultat du mouvement par lequel l'être, parvenu au stade de la mesure, et en vue d'accéder à l'intériorité qui est sienne, dépouille ses propres déterminités et les place dans une extériorité apparente face à lui-même comme essence. C'est dire que l'être-devenu-essence provient de ce mouvement qui a placé les déterminités de l'être immédiat à l'extérieur de lui-même. Autrement dit, et en toute dernière analyse, il convient que l'essence se reconnaisse elle-même dans l'apparence, puisque c'est cette détermination de l'apparence qui a présidé à son affirmation comme essence. Et c'est ici que le mouvement dans son économie nouvelle, naît de l'absence apparente de mouvement: l'essence, se reconnaissant elle-même dans l'extériorité extérieure de l'apparence faitde celle-ci sa propre extériorité intérieure» 24. C'est au niveau du chapitre sur le « fondement» que l'essence parvient à supprimer « l'apparence» de son opposition à l'être, et donc à se supprimer elle-même en tant que mouvement réfléchissant à partir d'un Autre, pour se déterminer à partir de soi. Telle qu'elle surgit immédiatement, l'essence restait dépendante, nous ne de l'essence» , l'essence n'est donc qu'en soi, c'est-à-dire pour nous ou pour une réflexion extérieure, le fondement de l'être, et présuppose tout aussi bien celui-ci, dont elle provient comme de son fondement. Or c'est cette contradiction interne de l'essence, celle d'un fondement lui-même fondé sur ce qu'il fonde, qui l'amène à se supprimer comme pure réflexion, c'est-à-dire comme médiation purement intérieure, et à rétablir, par son extériorisation progressive, l'être dont elle est le fondement et l'origine véritable. Le « fondement» correspond donc au moment où l'essence se pose pour soi comme un tel fondement, où elle vérifie son pouvoir fondateur en délivrant l'être - à titre d'être essentiel - comme issu de la médiation réflexive de l'essence: s'étant abîmé dans son fondement après avoir nié toute extériorité présupposée, l'essence devient en mesure d'exercer son pouvoir de détermination en se supprimant comme médiation pure, cet effondrement ou cette médiation de la médiation ayant pour résultat le rétablisse24 G. Jarczyk, Système et liberté dans la logiquede Hegel, Aubier, p 190-191.
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l'avons vu, d'un être posé comme inessentiel. Au début de la « doctri-

ment de l'immédiateté,

désormais médiatisée, de l'être. Comme l'écrit

G. Jarczyk, si « c'est l'effondrement de l'être qui a entraîné la position
de l'essence, "arrière-fond" de l'être, médiation de l'immédiateté qu'il est (u.) cet "effondrement-position" demande à se redoubler, si l'on peut dire, dans un "effondrement de l'effondrement" ; cela en accord avec l'économie de la médiation, qui est de ne pas faire nombre avec ce qu'elle médiatise. Or, dans l'essence envisagée comme réflexion, le "fondement" est précisément un tel redoublement du négatif, le zu Grunde Gehen des Zu grunde gegangen seins des Seins. C'est donc bien le fondement, médiation de la médiation, qui est le moment décisif de la Logique comme telle, son instance de réflexion et de médiation négative. Inexistant pour soi, le fondement est de façon paradoxale le dynamisme organisateur de l'existence, de l'effectivité, et enfin de l'être concept, - autrement dit de toute la logique objective et subjective» 25. Posée comme fondement, l'essence n'est donc pas l'autre de l'être, mais son fond, l'abîme de la négativité dans laquelle l'être se ressource. Mais si l'être cesse d'apparaître ici comme un présupposé extérieur, si l'essence supprime l'apparence d'un être ayant une consistance positive en dehors d'elle, si elle devient en mesure de se déterminer dans l'être dont elle fonde la positivité, son extériorisation ne s'opère encore que par la médiation de l'effondrement de l'être-posé. Ainsi, l'autoposition du positif n'étant ici que le résultat de l'autonégation du négatif, l'essence-fondement ne se différencie pas, comme le concept, en produisant à partir de soi l'être qu'il fonde, mais n'est que le « contre-coup» par lequel l'être-posé, en faisant retour dans son fondement, en supprimant son extériorité par rapport à l'essence, permet à celle-ci de supprimer à son tour son indétermination pour s'extérioriser dans l'être qu'elle fonde. « Le fondement, dit Hegel, est par conséquent lui-même une des déterminations-de-réflexion de l'essence, mais la dernière, plutôt seulement la détermination telle qu'elle est la détermination supprimée. La détermination de réflexion, en tant qu'elle va au gouffre, reçoit sa signification véritable, qui consiste à être le contrecoup absolu de soi dans soi-même, savoir que l'être posé qui revient à l'essence n'est que comme être-posé supprimé, et inversement que c'est seulement l'être-posé se supprimant qui est l'être-posé de l'essence. L'essence, en tant qu'elle se détermine comme fondement, se détermine comme le non-déterminé, et c'est seulement le supprimer de son être déterminé qui est son déterminer. - Dans cet être-déterminé entendu comme l'être déterminé se supprimant soi-même, elle n'est essence provenant d'autrechose, mais identique à soi dans sa négativité» 26. Nous réservons pour la fin de notre introduction un examen plus approfondi de la signification hégélienne du fondement. Disons pour l'instant que si l'essence s'extériorise dans ce qu'elle fonde, elle n'est pas encore capable, comme le concept, de produire sa détermi25 G. Jarczyk, « La philosophiedans son concept est la vérité en acte de savoir », in Hegeliana, PUF, p 292. 26 Hegel, La science de la logique, Livre II, p 89.
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nation, car le fondement, en tant que simple fondement, différent de ce qu'il fonde, ne détermine pas le contenu de celui-ci. Dans l'existence, qui provient du fondement, celui-ci ne parvient pas à se conserver en elle car la médiation réflexive de l'essence ne restaure l'immédiateté de l'être qu'en se supprimant en direction de ce qu'elle fonde. Aussi l'essence se montre-t-elle incapable de réconcilier pleinement l'immédiateté et la médiation: soit elle apparaît comme une médiation purement intérieure, comme le mouvement de la pure réflexion qui présuppose l'immédiateté qu'elle nie et à partir de laquelle elle retourne en soi, soit, au contraire, elle se supprime elle-même comme médiation réflexive, rétablissant du même coup l'immédiateté - dès lors médiatisée - de l'être, en lequel l'essence se pose et

s'extériorise. Ainsi, dans l'existence, qui est « l'être essentiel» ou le
phénomène de l'essence, la médiation - à savoir l'essence comme fondement de l'existence - a disparu en elle (<< existere », c'est « être sorti de ») raison pour laquelle le rétablissement de l'être opéré par la transposition de l'essence dans l'existence qu'elle médiatise s'accompagne d'un rétablissement du simple passage, l'essence « passant» dans l'existence au même titre que, dans la logique de l'être, les déterminations passaient les unes dans les autres. Comme le dit Hegel, « la Chose vient au jour hors dufondement. Elle ne se trouve pas fondée ou posée par lui de telle sorte qu'il resterait dessous, mais l'acte de poser est le mouvement de sortie du fondement vers lui-même et le disparaître simple de ce même fondement» 27. L'existence, c'est donc l'immédiateté de l'être restaurée, non pas comme l'immédiateté abstraite de l'être pur, mais l'immédiateté médiatisée par la suppression et la disparition de la médiation, dont l'existence procède comme de

son fondement, puisqu'elle est « issue », sortie de lui, et se réfère à lui
comme à son origine. « C'est là ainsi, écrit Hegel au 9 122, la restauration de l'immédiateté ou de l'être, mais de l'être pour autant qu'il est médiatisé par la suppression de la médiation, - l'existence» 28. Or avec l'émergence du concept, l'extériorisation de l'essence dans l'être ne prend plus la forme d'un passage, d'un disparaître dans autre chose, mais celui d'une parfaite réflexion dans soi et conservation de soi: dans l'effectivité qu'il produit librement à partir de soi, le concept ne se supprime pas, mais reste pleinement transparent à soi, auprès de soi en chacune de ses déterminations. Cette extériorisation n'est donc pas une sortie de soi - l'existence étant l'être hors de soi de l'essence -, mais elle est tout aussi bien une rentrée en soimême, un approfondissement en soi ou une révélation, dans l'effectivité subsistante des déterminations qu'il produit librement, de la profondeur intérieure du concept. « Le concept est en celà, dit Hegel au 9 159 de l'Encyclopédie, la vérité de l'être et de l'essence, en tant que le paraître dans soi-même de la réflexion est en même temps immédiateté subsistante par soi, et que cet être d'une effectivité diverse est immédiatement seulement un paraître dans soi-même» 29. Au 27 Hegel, ibid, p 142. 28 Hegel, Encyclopédie des sciences philosophiques, ~ 122, P 381. 29 Hegel, ibid, ~ 159,P404.
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début de la « doctrine de l'essence », être et essence se révélaient
identiques dans l'apparence qui les réunit, mais sous le signe de leur extériorité mutuelle ou de la dualité de l'intérieur et de l'extérieur, l'extériorité n'apparaissant pas encore comme posée par l'extériorisation de l'intérieur. Or c'est cette dualité qui se trouve surmontée avec le passage de la substance au concept, où être et essence se présentent comme les présupposés immédiats de l'exposition génétique du concept en son devenir. C'est dans la catégorie « d'action réciproque» que s'opère cette identification ou cette suppression de la dualité de l'être et de l'essence, qui n'apparaissent plus alors que comme les deux faces, intérieure et extérieure, d'un unique tout qui se médiatise en lui-même, réunissant la processualité du devenir, qui caractérise les déterminations de l'être, et celle du paraître, qui est le propre de la réflexion de l'essence. « Dans l'action réciproque, écrit Hegel, la causalité originaire se présente comme un surgir à partir de sa négation, la passivité, et comme un disparaître dans cette même passivité, comme un devenir; mais de telle sorte que ce devenir est en même temps tout aussi bien seulement paraître; l'acte de passer dans quelque chose d'autre est réflexion dans soi-même; la négation, qui est fondement de la cause, est son acte de coïncider avec soi-même positif» 30. Déjà, les catégories d'action et de réaction préparaient une telle unification: l'effet, qui apparaît comme passijface à la cause qui le pose, doit lui-même être saisi comme actif, puisque l'activité de la cause n'est jamais que réaction à une violence étrangère, qui la détermine à réagir. Ainsi, la cause ne pose l'effet que pour autant qu'elle-même est posée par lui, sans qu'il soit possible de déterminer laquelle des deux substances a commencé d'agir sur l'autre, chacune présupposant l'activité de l'autre comme sa condition. De là ce recourbement de la causalité où l'effet devient cause de la cause ellemême, et non cause d'un autre effet, ainsi qu'il en va dans la causalité finie et déterminée. Ici, cause et effet ne sont plus étrangers et extérieurs l'un à l'autre, puisqu'ils se présupposent réciproquement l'un l'autre en même temps qu'ils se posent par l'intermédiaire l'un de l'autre. Mais si ce qui se pose - l'essence - ne fait que se poser soimême dans l'être qu'elle présuppose, alors c'est la différence ou la dualité des deux qui se trouve résorbée, le présupposé se révélant posé par ce qu'il pose en retour, donc comme une simple apparence. De là cette parfaite réversibilité, désormais posée pour soi, entre l'immédiateté et la médiation, entre l'être et l'essence, dont témoigne la catégorie d'action réciproque. En elle, les deux pôles de la relation annulent leur différence, chacun ne disparaissant dans l'autre que pour se poser soi-même, en se montrant en et pour soi parfaitement identique à lui. Le passage dans l'opposé n'a donc plus la signification d'une simple disparition, mais il est indissolublement une parfaite réflexion dans soi car l'essence reste auprès de soi dans l'être où elle se réfléchit, les deux pôles échangeant mutuellement leurs déterminations. La nécessité n'est plus, ici, simple réaction à une acti30 Hegel, Science de la logique, Livre II, p 294.
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vité présupposée, mais elle est une activité substantielle qui se détermine librement à l'intérieur de soi et se manifeste soi-même dans

cet échange réciproque avec soi-même. « Cette vérité de la nécessité,
dit Hegel, est par conséquent la liberté, et la vérité de la substance est le concept, - la subsistance-par-soi qui est l'acte de se repousser de soi en des termes subsistants-par-soi différents, qui est, en tant que cette répulsion, identique avec soi, et est ce mouvement d'échange réciproque - restant auprès de soi-même - avec soi seulement» 31. Par cette présence immanente de l'universel dans la particularité où il se nie, la différence n'est plus soumise à une nécessité purement extérieure, celle de la substance qui maintient chacun de ses modes sous sa domination - en révélant la différence comme une pure apparence, c'est-à-dire comme quelque chose de non-substantiel ou d'accidentel, qui ne saurait valoir par soi -, mais elle se trouve libérée par le concept, dont la puissance ne s'exerce nullement, à la manière de la substance spi nazis te, comme une force aveugle, qui produirait chacun de ses modes en vertu d'une nécessité absolue. A l'image du concept, qui n'est pas déterminé par une nécessité extrinsèque, mais se détermine librement pour soi à partir de soi, en vertu d'une nécessité intérieure ou libre, les différences conceptuelles sont des différences auto-subsistantes, qui valent chacune pour soi de manière absolue, car l'identité intérieure qui les anime et les relie nécessairement ne s'impose pas à elles comme une puissance étrangère, mais comme un absolu pouvoir d'auto-détermination. Comme l'a parfaitement montré Bernard Bourgeois, «l'identité posée comme telle, manifestée, des différents les arrache l'un à l'autre à la nécessité aveugle: dans l'opposition dialectique à soi du concept, le posant n'est plus la puissance destinale qui, en faisant violence au posé, échoue, en son obscurité à elle-même, à être sa propre puissance. La "puissance" conceptuelle étant "la négativité absolue qui se rapporte à elle-même", c'est par et pour lui-même que le posant différencie et détermine alors le posé; en cette auto-détermination, qui achève la puissance en sagesse, le concept, loin de subir comme son être la puissance par laquelle un autre serait "issu" de lui, se nie en posant l'autre et, donc, comme un agent de sa négation, s'affirme ou se veut en sa dissolution ou résolution, "se résout" à poser l'autre. Mais, puisque l'universel est identique au particulier auquel il se résout librement, le particulier est lui-même, dans cette relation dialectique, aussi libre que l'universel, libre de l'universel qui le laisse aller libre hors de lui-même» 32. L'activité du concept n'a donc rien à voir avec celle d'une production mécanique, qui ne se représente pas consciemment le principe de son agir, car le concept abandonne la particularité à son autono-

31 Hegel, Encyclopédie des sciences philosophiques, 9 158, P 403. 32 B. Bourgeois, « Dialectique et structure dans la philosophie de Hegel », in Etudes hégéliennes, PUF, p 122-123. 25

mie propre 33 - c'est là, pour Hegel, l'aspect de la personnalité ou de la singularité du concept, car seule une personne pouvant se déterminer librement, en vertu d'un acte purement intérieur - tout en étant chez soi en elle, puisque son activité libre se réfléchit dans soi au sein de la particularité dont l'universel constitue l'âme ou le principe vivifiant. Aussi le concept ne fait-il, dans la particularité où il se nie, que se manifester lui-même en sa liberté absolue, proprement créatrice, car le particulier, contrairement à la différence essentielle, qui est présupposée, ne préexiste pas au mouvement de singularisation par lequel l'universel se révèle dans l'acte par lequel il se pose comme Autre, en se niant comme universalité abstraite. Ainsi, comme différence en soi-même, le concept se continue soi-même dans la particularité où il s'expose, il se développe librement en elle, sans interruption, dans une parfaite clarté et transparence à soi. En ce sens, Hegel le souligne dans un texte clef de la "Doctrine du concept", « L'universel véritable, infini, qui immédiatement est tout aussi bien dans soi particularité que singularité, doit maintenant tout d'abord être considéré de façon plus précise comme particularité. Il se détermine librement; sa finitisation n'est pas un passer, qui n'a lieu que dans la sphère de l'Etre ; il est puissance créatrice en tant que cette négativité absolue qui se rapporte à soi-même. Ainsi est-il un poser des différences elles-mêmes comme fixées, isolées. Le subsister isolé du fini, qui se détermina plus haut comme son être-pour-soi, puis comme choséité, comme substance, est dans sa vérité l'universalité, forme dont le concept infini revêt ses différences, - une forme qui justement est elle-même une de ces différences. En cela consiste le créer du concept, créer qui lui-même n'est à comprendre que dans ce plus intérieur de ce même concept» 34. Dès lors, c'est l'altérité, la différence qui se trouve comprise de manière nouvelle, comme un moment du libre paraître en soi-même du concept. C'est ce statut de l'altérité, dans sa différence d'avec sa compréhension kantienne et fichtéenne, qu'il convient à présent de préciser si nous voulons mesurer l'enjeu de ce qui se donne à penser dans la catégorie hégélienne de « fondement» ... 2) Logique de l'infinité et logique de la contradiction: de l'altérité et la structure logique de l'opposition. le

statut

C'est Fichte, nous y reviendrons 35, qui donne au problème de l'altérité toute son ampleur spéculative, en accordant au négatif un statut bien particulier, celui d'être l'autre du Moi, un terme indéterminé dans son contenu, sans consistance propre ou positive, puisque
33 Pour une détermination plus précise de cet « abandon» ou libération, nous renvoyons à l'examen, à la fin du chapitre VI, des rapports entre la logique et le réel. 34 Hegel, Science de la logique, tome III, p 74. 35 Voir le troisième chapitre de notre première partie, consacré à la « fondation pratique du savoir philosophique ». 26

seul est réel, pour Fichte, le Moi fini, synthèse d'une position et d'une négation, auquel s'oppose nécessairement un Non-Moi qui le conditionne dans son être posé. Le Moi, montre Fichte dans les Principes de la doctrine de la science, ne peut donc être posé qu'à condition que le

Non-Moi ne soit pas posé, qu'il soit nié, « ou, pour s'exprimer dans un
langage plus commun, le Moi, tel qu'il est considéré ici, n'est que le contraire du Non-Moi et rien de plus. Pas de Toi, pas de Moi; pas de Moi, pas de Toi» 36. Mais si le Moi ne peut se poser hors de sa référence à un Non-Moi qui le conditionne dans la conscience que le Moi fini prend de lui-même - car c'est seulement sur le fond de cette altérité, en soi indéterminée, que le Moi peut se poser et s'affirmer dans sa réalité propre, dans son identité -, en revanche, il reste libre à l'égard de sa détermination: celle-ci, en effet, ne lui est pas imposée de l'extérieur, mais elle procède d'une activité interne d'auto-limitation spontanée par laquelle le Moi choisit librement sa limite, sans être contraint dans cet acte même puisque, dit Fichte, cette limita-

tion du Moi fini est « sans raison» , ayant sa source dans un acte de position antérieur à l'opposition du Moi fini et du Non-Moi. « Le Moi,
dit Fichte, pose absolument un objet (un Non-Moi se dressant devant, s'opposant). Il est par conséquent dans son simple acte de position de celui-ci uniquement dépendant de soi et non de quelque chose d'extérieur à lui. Ce qui est exigé sera réalisé si un objet est posé en général et si par la médiation de celui-ci le Moi est posé comme limité en général ; il ne faut pas en effet penser ici à une limite déterminée. Le Moi est donc à présent absolument limité: mais où se trouve la limite ? Au point C ou au-delà du point C ? Comment donc un tel point pourrait-il être déterminé? Cela reste absolument dépendant de la spontanéité du Moi, qui est posé par cet "absolument". Le lieu de la limite se situe dans l'infini, là où le Moi la pose» 37. Fini en son infinité - le Moi ne parvenant pas à se libérer de sa relation nécessaire à une altérité présupposée, dont il a besoin pour se réfléchir, pour prendre conscience de soi comme d'un Moi réel, le Moi de Fichte est infini en sa finitude, car la conscience qu'il prend de soi, comme d'un être fini, limité, conditionné par autre chose, l'amène à se réfléchir en soi-même comme n'étant pas encore pleinement posé tel qu'il est en soi, c'est-à-dire en vertu de l'essence infinie et absolue du Moi, et donc à dépasser sa limitation, en se re-posant sous une forme nouvelle, manifestant par là son indépendance négative à l'égard de telle ou telle détermination. Ainsi c'est seulement dans le dépassement de la limite que le Moi manifeste son infinité, sa capacité à se libérer de toute détermination finie, à n'être pas restreint ou lié par sa limitation. Mais la limite se restaure nécessairement aussitôt dépassée, puisque la suppression de toute limite entraînerait, par voie de conséquence, la suppression de la conscience elle-même - dont nous savons qu'elle suppose le retour à soi à partir d'un pôle d'altérité objectif, dont elle se 36 Fichte, Principes de la doctrine de la science, in Oeuvres Choisies de Philosophie Première, (cité OCPP), traductionA. Philonenko,éd. Vrin, p 83. 37 Fichte, ibid, p 130-131.
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distingue - et le Moi cesserait alors d'être pour-soi, de se savoir comme posé par soi. Fichte surmonte cette difficulté en montrant que l'idée d'une infinité réalisée - qui permettrait de résoudre la contradiction qui oppose le Moi absolu de la thèse et le Moifini de la synthèse théorique -, si elle appartient assurément à l'essence la plus intime du Moi - qui vise à restaurer son égalité originaire - n'est cependant qu'un idéal visé, une aspiration nécessairement insatisfaite, la seule infinité pouvant appartenir au Moi réel étant l'infinité pratique que le Moi éprouve en dépassant ses limites, ce qui renvoie du même coup la conciliation du Moi et du Non-Moi, la suppression de la sphère de l'objectivité - en tant qu'elle limite l'autoposition du Moi - dans l'au-delà de l'indéfini. « Ainsi la liaison de l'infini et de l'objectif, dit Fichte, est une contradiction: ce qui se dirige sur un objet est fini; et ce qui est fini se dirige sur un objet. Cette contradiction ne pourrait être surmontée que par la disparition de l'objet; mais il ne peut disparaître que dans une infinité en acte. Le Moi peut étendre à l'infini l'objet de son effort, mais si celui-ci était, à un moment déterminé, étendu jusqu'à l'infini, ce ne serait plus du tout un objet, l'Idée de l'infinité serait réalisée, ce qui est une contradiction; et cependant l'Idée d'une telle infinité à réaliser se présente à nous et est comprise au plus profond de notre être. En vertu de l'exigence de notre être, nous devons surmonter cette contradiction; même si nous ne pouvons penser la solution de cette contradiction comme possible, même si nous prévoyons qu'en aucun moment de notre existence prolongée dans l'éternité, nous ne pourrons penser cette solution comme possible. Mais c'est justement là le sceau de notre destination pour On le voit, si la limitation objective du Moi pratique ne contredit nullement son infinité, c'est seulement dans la mesure où le NonMoi, qui limite extérieurement le Moi dans l'activité théorique, n'apparaît plus, dans l'activité pratique, que sous la forme d'un objet purement idéel, c'est-à-dire comme un être-pour-un-autre ou encore comme une altérité purement interne, sans consistance positive propre, et destinée à être niée par le Moi pratique. Celui-ci contient donc en soi le fondement même de toute réalité, car seule est réelle l'activité du Moi pratique qui se pose, qui s'affirme pour soi en surmontant sa limitation par un Non-Moi. Au contraire, la réalité du NonMoi reste une réalité purement relative: tout Non-Moi étant négation, il n'a aucune réalité en soi, ou plutôt n'a de réalité pour le Moi que pour autant que celui-ci est passif. Le Moi et le Non-Moi ne sont donc pas deux réalités d'égale valeur - qui s'opposeraient comme deux grandeurs positives -, car seul ce qui est capable de se poser par soi, de se déterminer à partir d'une spontanéité libre, possède

l'éterni té » 38.

une réalité absolue. « Le Moi, écrit Fichte, est source de toute réalité,
car il est immédiatement et absolument posé. Le concept de réalité n'est donné qu'avec et par le Moi. Mais le Moi est, parce qu'il se pose, et se pose, parce qu'il est. Par conséquent être et se poser sont une 38 Fichte, ibid, p 138-139.Voir sur ce point les développementsde B. Bourgeois,
in L'idéalisll1e de Fichte, PUF, p 87. 28

seule et même chose. Mais le concept d'auto-position et celui d'activité en général sont aussi une seule et même chose. Ainsi - toute réalité est active et tout ce qui est acdfest réalité. L'activité est la réalité positive, absolue (par opposition à la réalité simplement relative) » 39. Mais la solution de Fichte, si elle présente au moins le mérite de repousser la contradiction interne qui affecte le Moi en sa finitude en tant qu'il ne coincide pas avec l'infini qui constitue le fondement interne de sa positivité -, lui permettant d'aller au-delà de sa limite, ne permet cependant nullement de la résoudre: elle ne fait, en effet, que déplacer la borne, perpétuant l'alternance indéfinie entre position et opposition, sans jamais parvenir à réconcilier les opposés. Il faudrait pour cela qu'ils puissent se déterminer l'un par l'autre, en sorte que l'altération ou le devenir autre constitutif de la finitude du fini - dont le propre est de passer dans autre chose -, ne soit que le mouvement par lequel l'infini fait retour dans soi, en supprimant sa limitation par un autre Quelque chose. Telle est pour Hegel l'erreur de la représentation - qui est à l'origine du progrès à l'infini - celle de poser les termes dans leur extériorité réciproque, en dehors du rapport qui les unit, si bien que l'infini ne se présente plus alors que sous la forme d'un au-delà du fini, qui le nie de l'extérieur, tout en restant indifférent à la réalité propre et positive de celui-ci puisqu'il ne le détermine pas en retour et ne se réfléchit pas en lui. Pour le Moi, le Non-Moi demeure donc un négatif en général, il ne se « totalise» pas avec soi-même en reconnaissant en lui son autre, mais se contente de le supprimer abstraitement, en repoussant le négatif dans le non-être et l'abstraction de son indétermination vide. Ainsi, l'infini n'apparaissant ici que sous une forme négative, il ne peut parvenir à se libérer de sa relation négative au fini qu'il présuppose, raison pour laquelle il se présente à son tour comme le contraire de soi, et restaure par là même la limitation et le fini au moment même où il les supprime. Tel est le destin de la « mauvaise infinité », dont Hegel montrait dès sa logique d'Iéna, qu'elle n'est pas, comme la véritable infinité, une suppression interne au déterminé, en sorte que celui-ci puisse se réunir avec soi-même en devenant l'autre - chacun des moments de l'opposition étant reconnu comme purement idéel-, mais une négation abstraite, extérieure, qui prend la forme d'un simple passage, de la substitution d'une réalité à une autre tout aussi limitée qu'elle, et qui prend sa place en la rejetant dans l'abîme indéterminé dont elle provient. Un tel « progrès» ne constitue cependant nullement un accroissement, car loin de s'enrichir au fur et à mesure que s'affine l'opposition, il n'est qu'un effort vain de sortir hors-de-soi de la déterminité, qui jamais ne parvient à rester auprès de soi en son autre, ce qui est dépassé n'est pas, ici, conservé. Aussi ce pseudo progrès à l'infini n'est-il qu'une fuite continuelle, un aller hors-de-soi, où mauvaise idéalité - l'au-delà indéterminé, sans présence réelle - et mauvaise réalité - la réalité qui se pose immédiatement dans sa relation positive à soi, en faisant abstraction de son lien à l'indétermination dont elle est une négation ou 39 Fichte, ibid, p 46-47.
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une spécification limitée - passent chacune dans l'autre en un « chassé-croisé» continuel, sans que jamais l'une ne puisse se réfléchir dans l'autre, ainsi qu'il en va dans la véritable infinité, qui se réalise en supprimant l'opposition et en faisant de celle-ci un moment de sa relation simple à soi-même. Comme l'écrit Hegel dans sa Logique et Métaphysique d'Iéna, « pour autant que la mauvaise infinité ne fait qu'en rester au concept de la relation simple, elle n'est elle-même rien d'autre que la limite, le et de la relation à soi-même et de la relation à l'autre, avec en plus la réflexion que ces deux relations se posent aussi bien qu'elles s'excluent Cu.) Elle n'est donc rien d'autre que le mouvement du et de la limite, à travers lequel elle ne fait qu'aller de l'un à l'autre, ne pouvant rester en aucun» 40. Exemplaire de cette alternance contradictoire, et indéfiniment répété, de position et de suppression de la limite témoigne, dans la Science de la logique, la dialectique qui oppose la borne au devoir être: si, à travers sa borne, le fini expérimente qu'il n'est pas ce qu'il doit être, que son être-là ne coIncide pas avec son concept, le devoir être doit, à son tour, présupposer la borne, puisqu'il ne fait qu'exprimer négativement l'exigence imposée au fini d'aller au-delà de sa finitude, de surmonter l'obstacle de sa borne pour restaurer l'infinité essentielle qui l'anime. De là ce « balancement », cette oscillation

entre les opposés caractéristique de la « mauvaise infinité» du progrès à l'infini, qui décompose l'acte unique de médiation réciproque du fini et de l'infini en deux mouvements distincts, qui se succèdent dans le temps: par le fait de dépasser le fini, le limité, le fini s'infinitise mais comme il trouve une limite nouvelle dans cette opposition extérieure à la détermination, il brise cette indétermination et rentre à nouveau dans le fini. Ainsi la limite nouvelle, qui a nié l'infini, a le même sort que l'autre en posant une autre limite, au-delà d'elle, on donne la preuve que l'infini existe toujours au-delà. La position de la limite alterne ainsi constamment avec sa suppression et se restaure aussitôt dépassée, puisque sa position suscite nécessairement celle de ce qui la nie. En effet, les termes opposés ne pouvant se libérer de leur opposition, celle-ci resurgit sous la forme d'une nouvelle contradiction, si bien que l'infinité ne se manifeste ici que sous la forme d'un « idéal» ou d'un au-delà sans présence actuelle ni réalité effective, ou encore d'une exigence indéfiniment reformulée, qui ne peut se manifester pour elle-même sous une forme positive ou déterminée. Comme le précise Hegel dans l'Encyclopédie, « il est fastidieux de se laisser aller à la considération de ce progrès infini, parce qu'ici la même chose se répète continuellement. Une limite est posée, elle est dépassée, puis c'est à nouveau une limite, et ainsi de suite à l'infini. Nous n'avons donc ici rien d'autre qu'une alternance superficielle qui reste toujours dans le fini. Si l'on s'imagine se libérer du 40 Hegel, Logique et métaphysique (Iéna, 1804-1805), trad. D. Souche-dagues,p 54. Pour un examen plus complet du statut de l'infinité dans la Logique d'Iéna, nous renvoyons à l'article de B. Lemaigre sur « Hegel et le concept de l'infini d'après la logiqued'Iéna », in Revue des sciences philosophiques et théologiques, Janvier 1965.
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fini en s'engageant dans cette infinité-là, c'est là en réalité seulement la libération de la fuite. Mais celui qui fuit n'est pas encore libre, car il est dans une fuite encore conditionnée par cela même devant quoi il fuit. Si l'on dit ensuite que l'infini ne peut être atteint, cela est tout à fait juste, mais seulement pour cette raison que la détermination d'être quelque chose d'abstraitement négatif est placée en lui. La philosophie ne se met pas en quête d'un tel vide et d'un simple au-delà. Ce avec quoi la philosophie a affaire est toujours quelque chose de concret et d'absolument présent» 41. Pour surmonter le progrès à l'infini, qui est l'expérience négative de l'infinité véritable, de la contradiction interne du fini, mais nullement sa résolution - puisqu'elle ne parvient pas à supprimer l'opposition dans une unité plus haute, qui en soit la synthèse véritable -, il faudrait que l'autre du fini, le négatif, ne soit pas seulement compris comme un autre quelque chose, qui le borde et le limite de l'extérieur, comme une négation externe, indifférente à sa réalité propre, positive, mais une négation qui détermine positivement l'être-là dans sa déterminité spécifique (l'être-là étant le devenir posé dans la forme de l'un de ses moments, l'être - d'où l'apparente consistance positive de l'être-là, en tant qu'il est l'être pur déterminé -, au détriment de l'autre moment, le néant, qui est cependant présent dans l'être-là sous la forme de la nécessaire relation de l'êtrelà à sa négation, par laquelle il se trouve déterminé comme un êtrepour-autre-chose, engagé à son tour dans un processus d'altération). Ce à quoi nous invite dès lors Hegel dans le premier chapitre de la Science de la logique, c'est à une nouvelle compréhension de la négation et de la limite, catégories clefs de la dialectique fichtéenne. Comment se détermine le statut de la limite? Au premier abord, il semble qu'une chose ne soit ce qu'elle est, c'est-à-dire qualifiée dans sa positivité immédiate, que par sa réalité. La négation n'apparaît ici que comme ce qui limite la réalité, comme un non-être indifférent et extérieur à la réalité du déterminé, et ne le constitue pas comme tel dans ce qu'il est positivement, permettant seulement de le distinguer et de le différencier des autres réalités. Kant, à la suite de Spinoza -

selon qui « la détermination est négation» - résume parfaitement
ce point de vue sur le statut de la négation, dans son Essai de quelques considérations sur l'optimisme. « J'affirme qu'une réalité et une autre ne peuvent jamais, en tant que telles, être différentes. Car si des objets diffèrent entre eux, c'est parce que ce qui est en l'un n'est pas en l'autre. Mais quand ce sont des réalités en tant que telles que l'on considère, chaque marque distinctive en elle est positive; or, si elles devaient différer entre elles en tant que réalités, il faudrait qu'il y eût dans l'une quelque chose de négatif, par quoi elle se distinguerait de l'autre, c'est-à-dire qu'on ne les comparerait pas entre elles en tant que réalités, ce qui était pourtant le postulat. Ainsi donc rien ne distingue une réalité d'une autre sinon les négations, absences, limites, c'est-à-dire non ce qui regarde leur nature (qualitate),
41 Hegel, Encyclopédie des sciences philosophiques, additif au g 95, P 528. 31

mais leur degré (Gradu)>> 42. La limite apparaît donc comme ce par quoi une chose est dé-finie et dé-limitée - par opposition à l'indétermination de l'infini, compris comme un « au-delà» purement négatif -, c'est-à-dire différenciée des autres réalités, tout en restant en elle-même indifférente à l'égard de sa limitation puisque la limite n'affecte le Quelque-chose que de l'extérieur, sans l'atteindre dans sa réalité positive.

Mais, précise Hegel, « si nous considérons à présent de plus près
ce que nous avons dans la limite, nous voyons qu'elle renferme en elle une contradiction et se montre, par conséquent, comme dialectique. C'est que la limite, d'un côté, constitue la réalité de l'être-là, et, d'un autre côté, est sa négation. Or, ensuite, la limite, en tant qu'elle est la négation du Quelque-chose, n'est pas un néant abstrait en général, mais un néant qui est, ce que nous appelons un Autre. Quand il est question du Quelque-chose, a\lssitôt surgit en nous la pensée de l'Autre, et nous savons qu'il n'y a pas seulement Quelque chose, mais encore un Autre. Or l'Autre n'est pas un être que nous trouvons seulement ainsi, de telle sorte que Quelque-chose pourrait être pensé aussi sans lui, mais Quelque-chose est en soi l'Autre de soi-même, et la limite du Quelque-chose lui devient objective dans l'autre» 43. La limite, on le voit, n'est pas simplement ce qui réunit extérieurement la réalité et la négation dont elle est la synthèse, mais elle est l'unité dialectique ou polémique par laquelle le Quelque-chose ne peut être posé dans sa déterminité propre, c'est-à-dire dans sa réalité, qu'en faisant abstraction ou en excluant de soi le négatif. Toute limitation est en ce sens immanente à ce qu'elle limite, et l'être-Autre est luimême un moment du Quelque-chose, qui ne se trouve défini dans sa réalité spécifique que par sa relation négative ou par son opposition à autre chose: l'altérité est donc interne à l'être-là qui renvoie, de par son inégalité à soi, à autre chose. Ainsi, l'être-Autre n'étant ici que le non-être de soi, le rapport à l'autre est inscrit dans la déterminité propre du Quelque-chose, qui ne peut être tel qu'en se distinguant de quelque chose d'autre, qui le limite. On le voit, la négation contenue dans le fini n'est pas une négation qui lui est extérieure, car c'est de par son propre mouvement que le fini passe, s'altère en devenant autre, éprouvant sa limitation - qui est la modalité spécifique de sa finitude - comme une contradiction en soi-même, donc comme devant être dépassée. Le propre, en effet, d'une chose contradictoire, c'est de n'avoir pas en soi-même le fondement de sa réalité, cette absence de fondement interne étant la raison de son effondrement, de son passage en autre chose. « Les choses finies, dit Hegel, sont, mais leur rapport à elles-mêmes est de nature négative, en ce sens qu'elles tendent, à la faveur de ce rapport, à se dépasser. Elles sont, mais la vérité de leur être est qu'elles sont finies, qu'elles ont une fin. Le fini ne se transforme pas seulement, comme toute chose en général, mais il passe, il s'évanouit; et cette 42 Kant, Essai de quelques considérations sur l'optimisme, tradeB. Lortholary, coll. La Pléiade, tome I, NRF, P 169. 43 Hegel, Encyclopédie des sciences philosophiques, additif au~92,P526.
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disparition, cet évanouissement du fini n'est pas une simple possibilité, qui peut se réaliser ou non, mais la nature des choses finies est telle qu'elles contiennent le germe de leur disparition, germe qui en fait partie intégrante: l'heure de leur naissance est en même temps celle de leur mort» 44. Par lui-même, le fini n'a donc pas de réalité propre, de consistance positive: son être est celui d'un Autre, de l'infini qui le fonde et le maintient en s'affirmant à travers lui, lui procurant par là même une certaine stabilité et réalité. Mais cette stabilité du fini n'est qu'une apparence, car l'être du fini est purement idéel: seul est réel, positif, l'infini qui s'affirme en lui, en niant l'altérité ou le non-être du fini. Le propre du véritable infini - par opposition au mauvais infini, qui est en permanence hors de soi - c'est de n'être pas limité par une quelconque altérité, car toute différence, toute inégalité interne n'est qu'un moment, purement intérieur et idéel, du processus par lequel l'infini, sans sortir de soi, ne fait, en passant dans son autre, que se joindre avec soi-même, c'est-à-dire restaure sa relation simple à soi-même ou son égalité avec soi, moyennant la suppression ou l'intériorisation de toute différence externe d'avec soi. Le véritable

infini, écrit Hegel, consiste à être « dans son autre, auprès de soimême ou - si on l'exprime comme processus - à venir, dans son autre, à soi-même» 45. L'altération du fini ne signifie donc pas sa disparition en autre chose, mais elle doit au contraire être saisie comme la négation du négatif inclus dans le fini, et donc comme son infiniti-

sation même, le déploiement de sa nature véritable. « Par là, dit Hegel dans la Science de la logique, a fait son entrée l'infinité vraie, dans laquelle sont supprimées tout aussi bien la finité que la mauvaise infinité. Elle consiste dans l'acte d'outrepasser l'être-autre, acte entendu comme le retour à soi-même. elle est la négation comme se rapportant à elle-même; l'être-autre dans la mesure où il n'est pas être-autre immédiat, mais supprimer de l'être-autre, l'égalité à soimême restaurée» 46. Cette intériorisation du rapport à l'autre au sein de la relation simple et positive à soi de l'infinité vraie dans son égalité devenue constitue ce que Hegel nomme l'être-pour-soi. Celui-ci n'est pas, comme chez Fichte, une intériorité pure, celle du pour soi originaire

et absolu de la conscience - au sens formel où il n'est que « pour soi»
et non pas pour un autre -, pour soi qui précède toute réflexion à partir d'un Non-Moi, mais il est ce qui, dans son rapport à l'autre, reste auprès de soi, le rapport à soi dans l'autre ou encore l'égalité positive à soi obtenue par la médiation de la suppression de toute altérité externe ou différence d'avec soi. L'être-autre n'est donc plus, ici, ce qui fait face à l'être-là, une autre chose qui le limite extérieurement, mais il n'est qu'un moment, purement idéel, de son déploiement, ayant été intériorisé - comme une altérité interne - dans l'être-pour-soi, qui pose l'être-autre comme constitutif de son rap44 Hegel, Science de la logique, tome 1, traduction S. Jankélévitch, p 129. 45 Hegel, Encyclopédie des sciences philosophiques, additif au ~ 94, P 527.
46 Hegel, Science de la logique, livre 1, p 121. 33

port infini à soi-même. Mais si l'être-pour-soi, comme relation infinie à soi-même dans son autre, supprime toute différence d'avec soi, toute opposition, préfigurant ainsi le concept en son infinie médiation en soi-même, il n'est cette égalité à soi qu'en laissant subsister en dehors de soi la différence de ses moments constitutifs, si bien que les opposés, dont l'infinité est la suppression, ne sont pas encore médiatisés l'un par l'autre: ce n'est que pour nous, c'est-à-dire pour une réflexion extérieure à la dialectique interne de l'être-pour-soi, que ceux-ci sont conciliés en lui. A même soi, l'être-pour-soi n'est qu'une unité ponctuelle, immédiate, qui fait abstraction du devenir dont il est le résultat, autrement dit de la diversité, de l'opposition de ses moments. En d'autres termes, si l'infinité permet de résoudre la contradiction qui oppose le fini et l'infini pris dans leur unilatéralité, elle n'est encore ici qu'une expression de la relation simple à soi-même - dans laquelle le moment de la contradiction du fini et de l'infini est purement et simplement effacé - mais elle n'émerge pas, à la manière du fondement, comme le résultat de l'auto-suppression des déterminités contradictoires opposées. Aussi se contente-t-elle de les laisser subsister dans leur indifférence et leur extériorité réciproque, au lieu de les amener d'elles-mêmes à se reconduire dans leur fondement, qui constitue, nous le verrons, le principe de leur positivité même. Que les opposés puissent se déterminer réciproquement l'un par l'autre, que chacun soit, dans son égalité positive à soi, immédiatement relation négative à l'altérité exclue, c'est ce qui n'apparaît que dans la « logique de l'essence », où la contradiction est désormais réfléchie à même les termes de l'opposition, qui sont immédiatement, chacun pour soi, le contraire de soi. Le « passage» dans l'opposé n'est donc plus, pour la déterminité posée, sa disparition ou son effondrement - comme dans l'infinité, qui reste une médiation purement intérieure au fini - mais la réalisation de son essence infinie, ou sa propre totalisation d'avec soi-même: ici, ce qui « passe» ne disparaît pas vraiment dans son autre - raison pour laquelle il n'y a pas à proprement parler de passage - mais il ne fait en lui que se réfléchir en soi-même, du fait de l'intrinsèque relativité des déterminations qui renvoient les unes aux autres. C'est pourquoi il ne sert à rien, comme le montre G. Lebrun, d'insister unilatéralement sur le mo-

ment de la disparition, de l'effacement dans l'autre, car « en perdant
son état civil factice, le contenu gagne toute son envergure; en laissant se déployer son être-conditionné et en se retrouvant dans l'opposé qui le conditionnait, le terme de départ supprime cela même qui le conditionnait. L'identité à soi primitive est sans doute perdue, mais en même temps la limitation par l'Autre, qui en était inséparable. Désormais, on ne pense plus l'Autre comme désignant l'extérieur, l'en-dehors. Devenir son Autre, ce n'est pas quitter sa place, mais "se rassembler avec soi-même" ; perdre sa limitation, c'est se totaliser » 4 7 . 47 G. Lebrun, La patience du concept, Essai sur le discours hégélien, Gallimard, p 301.
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Ainsi, alors que, dans la logique de l'être, la relation des déterminations était seulement en soi, dans la logique de l'essence, cette relation est désormais posée, elle est la réflexion des déterminations elles-mêmes: comme l'écrit Hegel, « dans l'essence, il n'y a plus aucun passage (en autre chose), mais seulement une relation. La forme de la relation, dans l'être, n'est encore que notre réflexion; dans l'essence, par contre, la relation est la détermination propre de celle-ci. Lorsque (dans la sphère de l'être) le Quelque-chose devient un Autre, le Quelque-chose est par là disparu. Il n'en est pas ainsi dans l'essence ; ici, nous n'avons aucun Autre véritable, mais seulement une diversité, une relation de l'un des termes à son Autre. Le passage propre à l'essence n'est donc en même temps pas un passage; car dans le passage du divers dans un divers, le divers ne disparaît pas, mais les termes divers subsistent dans leur relation. Si nous disons, par exemple, être et néant, l'être est pour lui-même et, de même, le néant est pour lui-même. Il en est tout autrement du positif et du négatif. Ceux-ci ont, il est vrai, la détermination de l'être et du néant. Seulement, le positif n'a pour lui-même aucun sens, mais il est absolument rapporté au négatif. De même en est-il du négatif. Dans la sphère de l'être, la propriété d'être-rapporté-à est seulement en soi; dans l'essence, par contre, elle est posée. C'est là d'une façon générale la différence des formes de l'être et de l'essence. Dans l'être, tout est immédiat, dans l'essence par contre, tout est relatif» 48. Ainsi, le positif n'est-il ce qu'il est que dans et par la négation de son négatif: il contient donc en soi le négatif comme l'un de ses moments, et ne peut être posé, dans sa relation immédiate et positive à soi, que par la médiation de sa relation négative à son Autre, c'est-àdire au négatif de soi-même, que le terme positif doit exclure de soi pour s'affirmer dans son identité propre.. Le négatif n'est donc nullement, ici, une négation abstraite et indéterminée, ni même une altérité interne à l'être posé, mais il est sa négation déterminée, son Autre ou son contraire, un terme lui-même positif, strictement proportionné à ce dont il est le négatif - et non un extérieur indifférent -, si bien que c'est seulement par la négation de ce négatif que l'être posé - qui n'est rien d'immédiat -, se trouve déterminé dans sa posi-

tivité même. « La différence de l'essence, précise Hegel au ~ 119, est

par conséquent l'opposition, suivant laquelle le différent n'a pas en face de lui un Autre en général, mais son Autre; c'est-à-dire que chacun n'a sa détermination propre que dans sa relation à l'autre, n'est réfléchi en soi-même qu'en tant qu'il est réfléchi en l'autre, et de même l'autre; chacun est ainsi, pour l'autre, son Autre» 49. Que la réflexion, ou le retour à soi à partir de son Autre, puisse être déterminante pour la positivité même de l'être posé - qui se trouve ainsi médiatisé en lui-même par cette relation négative à l'altérité exclue - constitue un progrès décisif par rapport à la dialectique fichtéenne. Pour Fichte, nous l'avons vu, le Non-Moi ne détermine nullement le Moi dans ce qu'il a de propre, puisqu'il est en lui-même 48 Hegel, Encyclopédie, additif au ~ 111, P 546-547. 49 Hegel, ibid, ~ 119, P 378.
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incapable de réflexion et n'a pas d'être-pour-soi. Fichte ne reconnaît donc au Non-Moi, au négatif, aucune autonomie, aucune consistance positive, celui-ci n'ayant de sens que dans le rapport à l'être-poursoi qui le pose comme simplement pour lui, comme un être purement relatif à autre chose, et dont la réalité positive qu'il présente pour le Moi théorique se révèle n'être qu'une apparence. Mais avec Hegel, c'est l'être posé lui-même qui devient une apparence, étant en luimême transi de négativité: sa stabilité apparente, ce que Hegel nomme son autonomie relative, ne repose, en effet, que sur l'oubli ou l'abstraction du mouvement réfléchissant dont il provient - mouvement de retour à soi, de négation du négatif, caractéristique de l'essence comme réflexion pure. Ce n'est donc que dans l'opération par laquelle le terme positif nie l'autre qu'il s'affirme comme positif, et acquiert, par cette négation, une identité propre ou une autonomie relative. Cette relation négative à son autre, qu'il exclut de soi, est donc constitutive de son être même, chacun des opposés ne pouvant conquérir son identité à soi, son indépendance relative, qu'en se reconnaissant comme entièrement relatif à cet Autre qu'il commence par présupposer avant de le comprendre - grâce à la réflexion déterminante qui se réapproprie le mouvement de la réflexion posante originaire - comme étant en réalité posé et déterminé par lui, dans l'acte par lequel il se repousse soi-même de soi. Ainsi, parce que l'égalité à soi immédiate du terme positif de la relation procède d'une abstraction à l'égard de son négatif - qu'il exclut de soi - sa consistance propre, sa subsistance n'est bien, du fait de la nature relationnelle de son être posé, qu'une apparence: en soi, il est un terme aussi idéel que le négatif qu'il refoule hors de soi, raison pour laquelle il s'effondre à son tour dès que l'on cherche à le fixer dans son autonomie. Aucun des opposés n'est en soi autonome, aucun ne repose sur son propre fondement puisque pris isolément, c'est-à-dire abstraction faite du rapport négatif au terme opposé qui le détermine dans sa nature propre, les opposés « vont au gouffre », dénonçant ainsi d'eux-mêmes l'inanité et l'instabilité de leur constitution propre, la contradiction interne qui les anéantit, ou encore le caractère purement illusoire de leur indépendance. Chacun des termes de l'opposition ne tient donc son être propre que de l'acte par lequel il repousse de soi cet autre qu'il porte en soi - puisqu'il est son autre - et ne subsiste pas pour soi en dehors de cette relation d'exclusion. Certes, il n'y a pas, originairement, de terme « positif en soi », ni de terme « négatif en soi », puisque chacun n'est d'abord tel que de manière purement conventionnelle: tous deux sont également positifs, chacun étant l'autre de son autre, et leur différence - puisqu'ils sont en soi identiquesdépend uniquement du point de vue que l'on adopte sur eux, en vertu d'une comparaison extérieure à leur dialectique inter-

ne. « Dans le positif et le négatif, dit Hegel, on croit avoir une différence absolue. Tous deux sont cependant en soi la même chose, et c'est pourquoi l'on pourrait appeler le positif aussi bien le négatif, et de même, inversement, le négatif positif. Ainsi, biens et dettes eux aussi sont des espèces de biens particulières, subsistant pour elles36

mêmes. Cela même qui chez l'un, en tant que débiteur, est un négatif, est chez l'autre, le créancier, un positif (...) Positif et négatif sont donc essentiellement conditionnés l'un par l'autre, et ne sont donc que dans leur relation l'un à l'autre» 50. Mais s'ils ne sont pas originairement positif 011négatif en soi, ils le deviennent dans le rapport d'opposition par lequel ils se déterminent réciproquement l'un par l'autre, en excluant de soi son autre.
« Dans la contradiction,

souligne J. Rivelaygue, les termes ne sont

pas positifs ou négatifs relativement, c'est-à-dire l'un par rapport à l'autre, comme dans une opposition arithmétique, mais chacun se pose pour lui-même comme positif ou négatif en soi, c'est-à-dire qu'il se pose sans référence à ce contraire, mais par l'exclusion de ce contraire qu'il contient: ainsi la réflexion ne se situe plus dans la relation entre les deux termes, mais s'effectue à l'intérieur de chacun d'eux» 51. Or c'est là une innovation capitale par rapport à Kant, puisque pour ce dernier, les signes (+ ) et (-), pris en eux mêmes, sont dépourvus de signification autonome: le négatif n'est tel que pour une réflexion extérieure qui l'oppose au terme positif, mais il ne saurait y avoir de terme négatif en soi, chacun des termes opposés étant, en dehors du rapport d'opposition, tout aussi positif que celui auquel il

s'oppose. Kant est donc bien loin, écrit G. Lebrun, « de donner droit de
cité au Négatif-en-soi, puisque le pseudo-"négatif" dont il veut bien concéder la présence n'est jamais que la résultante de deux réalités positives: si le vaisseau, en butte aux vents contraires, n'a pas fait ce jour-là un mille de plus vers le Brésil, ce "négatif" est intégralement reconstituable en termes positifs. C'est pourquoi Kant souligne le caractère de pure convention qu'on doit accorder à la grandeur dite négative et insiste sur le fait qu'elle ne représente évidemment pas l'avènement d'une négation en soi» 52. Kant pense ainsi l'opposition uniquement sur le modèle des grandeurs arithmétiques, où les signes (+) et (-) désignent de manière conventionnelle une même réalité, qui peut être vue comme positive ou négative selon le point de vue adopté. Au négatif comme tel n'est donc pas reconnu de valeur réelle, mais seulement une valeur logique. C'est ainsi qu'une somme d'argent identique pourra être considérée comme une dette du point de vue du débiteur et comme un

gain du point de vue du créancier. Au contrairey pour Hegel, « le po-

sitif ou le négatif étant-en-soi, écrit-il, veut dire essentiellement qu'être opposé n'est pas simplement moment et ne relève pas de la comparaison, mais est la détermination propre des côtés de l'opposition. En soi positif et négatif, ils ne le sont donc pas en dehors du rapport à autre chose, mais en ce que ce rapport, et ce rapport comme rapport excluant, constitue la détermination ou l'être-en-soi de ces mêmes positif ou négatif; en cela, ils le sont en même temps en et
50 Hegel, Encyclopédie des sciences philosophiques, additif au 9 119, P 553-554 51 J. Rivelaygue, « Essence et fondement: actualité de la doctrine de l'essence », in Leçons de métaphysique allemande, p 450. 52 G. Lebrun, La patience du concept, p 284. 37

pour soi» 53. Pour mieux comprendre la transformation que Hegel fait subir à la structure logique de l'opposition, revenons à la distinction qu'opère Kant entre l'opposition purement logique et l'opposition réelle. Dans l'Essai pour introduire en philosophie le concept de grandeur négative, Kant définit l'opposition logique comme celle de non-A et de A, c'est-à-dire comme l'opposition d'une grandeur positive et de sa négation ou de son absence, opposition régie par le principe logique de contradiction, selon lequel une chose ne peut, sans se détruire, admettre de prédicats opposés. L'opposition logique, dit Kant, « consiste en ce que quelque chose est affirmé et nié en même temps d'un même objet. la conséquence de cette connexion logique n'est absolument rien (nihil negativum irrepraesentabile)~ comme l'énonce le principe de contradiction. Un corps en mouvement est quelque chose, un corps qui n'est pas en mouvement est aussi quelque chose (cogitabile), mais un corps qui, sous le même rapport et en même temps, serait en mouvement et ne le serait pas n'est absolument rien» 54. D'un point de vue purement logique, la douleur, par exemple, ne serait pas une grandeur négative (-), mais la simple absence de plaisir (= 0), de même que le vice la simple absence ou défaut de vertu.

L'opposition réelle, elle, est au contraire, dit Kant,

«

celle où deux

prédicats d'une chose sont opposés, mais non par le principe de contradiction. Certes, ce qui est posé par l'un est aussi supprimé par l'autre; mais la conséquence est quelque chose (cogitabile) » 55. Ici, les termes mis en rapport s'annulent réciproquement dans leur conséquence, comme il en va, par exemple, du repos, qui peut être vu soit, d'un point de vue logique, comme l'absence ou le défaut d'un principe positif de mouvement, soit comme une opposition réelle, c'est-à-dire comme une privation ou un état d'équilibre entre deux forces contraires - (+A) et (-A) - également positives, et qui se neutralisent - du fait de leur égale valeur - dans leurs effets. Les opposés ne sont donc pas rien en dehors du rapport d'opposition, mais ils doivent être envisagés comme des principes positifs, ou encore comme des contraires qui s'opposent activement l'un à l'autre, une grandeur ne pouvant être qualifiée de négative que dans son rapport d'op-

position avec une autre grandeur de direction opposée. « Par conséquent, dit Kant, dans toute opposition réelle, les prédicats doivent être tous les deux positifs, mais de manière que dans la liaison les conséquences se suppriment à l'intérieur d'un même sujet. De cette manière, les choses dont l'une est considérée comme la négative de l'autre sont considérées en elles-mêmes, mais lorsqu'elles sont réunies dans le même sujet, leur conséquence est le zéro. Le trajet vers l'ouest est un mouvement aussi positif que le trajet vers l'est, mais lorsqu'il s'agit d'un même navire, les distances parcourues s'annu53 Hegel, Science de la logique, livre II, p 70. 54 Kant, Essai pour introduire en philosophie le concept de grandeur négative, trad. J. Ferrari, colI. La pléiade, NRF, tome I, p 265. 55 Kant, ibid, P 266. 38

lent entièrement ou en partie» 56. C'est ainsi, pour reprendre un exemple célèbre, que le mal n'est pas, pour Kant, le résultat de l'absence d'un principe moral positif, permettant de déterminer la volonté au bien, puisque la loi morale s'impose a priori à la volonté de tout être raisonnable, comme un mobile positif (+ A) qui le contraint, exige sa soumission et lui inspire respect, l'homme ne pouvant rester indifférent à l'égard de la loi morale. Aussi n'y a-t-il pas, pour Kant, d'actions moralement neutres: le sujet ne peut se déterminer que pour ou contre la loi, sinon dans son comportement extérieur (lorsque la maxime de son action contredit la loi), du moins dans l'intention qui l'anime (puisqu'une action qui est légale sans être morale est impure quant à sa motivation, et doit être moralement qualifiée comme mauvaise). Le mal est donc bien, pour Kant, une privation - et non simple défaut -, il résulte, comme le montre le texte de Kant sur La religion dans les limites de la simple raison, non pas d'une destruction de la loi morale elle-même - car une volonté diabolique, qui ferait de la désobéissance à la loi, en choisissant le mal pour le mal, la maxime suprême de son action, est pour Kant impossible: celui qui viole la loi ne cesse pas d'en reconnaître l'autorité au moment même où il la transgresse, il n'est pas corrompu au point de cesser d'être soumis à sa législation mais d'une perversion qui subvertit l'ordre hiérarchique des fins en subordonnant le mobile moral à un mobile contraire. Mais s'il ne peut y avoir, pour Kant, d'état moralement neutre ou indifférent, en revanche, l'opposition du positif et du négatif reste conditionnée par la présence d'un fond commun aux deux déterminations opposées. « Deux réalités ne peuvent neutraliser leurs effets, explique G. Lebrun, que si elles possèdent quelque chose en commun (u.) Que les contraires s'équilibrent ou que l'un excède l'autre, il faut supposer, dans l'un et l'autre cas, que +A est en partie identique à -A et inversement. Sans la référence à cette communauté minimale la coprésence des opposés serait impensable. On ne pourrait concevoir que leur exclusion réciproque et l'opposition à laquelle on veut donner droit de cité redeviendrait alors, comme chez les classiques, une relation détruite avant que de naître» 57. Ce substrat commun, c'est pour Kant la liberté de l'arbitre en tant que pouvoir des contraires, aptitude en elle-même inconditionnée et insondable à se déterminer ou à choisir entre les mobiles, sans être incliné par des raisons d'ordre sensible. Or c'est précisément à l'élimination d'un tel fond, qui préexisterait aux mobiles en leur conférant le pouvoir déterminant qu'ils ont sur la volonté, que procède Hegel. Pour celui-ci, en effet, les opposés ne se définissent comme tels, c'est-à-dire comme positif ou négatif, que par leur rapport d'opposition, et ne sont rien en dehors de ce rapport. Parce qu'il n'y a pas de substrat neutre indifférent aux termes opposés, et qui porterait - du fait de son indétermination en soi les contraires (chacun des termes opposés pouvant être considéré comme une détermination positive ou négative de cet état d'in56 Kant, ibid, p 271. 57 G. Lebrun, La patience du concept, p 285. 39

différence), l'autonomie apparente des déterminations opposées ne peut être, pour Hegel, qu'un moment disparaissant: pris en eux-mêmes, dans la pureté de leur autonomie relative, c'est-à-dire abstraction faite de la relation négative au terme opposé ou de la médiation qui les constitue, les opposés, nous l'avons vu, s'effondrent, « vont au gouffre », révélant par là même leur absence de fond.

Ce qui disparaît ainsi avec Hegel, c'est, montre G. Lebrun, « ce besoin d'une identité sous-jacente à l'opposition» : c'est là le Moi indivisible de Fichte, sorte de substrat synthétique ou de base commune au Moi divisible et au Non-Moi divisible, base en elle-même indifférente aux opposés, mais qui rend possible leur mise en relation, chacun des termes de l'opposition pouvant prendre appui sur elle pour éviter la contradiction interne de la thèse et de l'antithèse, qui menace la conscience de dissolution S8. C'est seulement, pour Fichte, sur lefond de cette identité que thèse et antithèse peuvent être conciliées, en tant qu'elles se partagent une même réalité. Mais l'erreur de Fichte est de penser le fondement, le Moi absolu indivisible, comme logiquement supposé par l'opposition qu'il conditionne. Pour Hegel, au contraire, le fondement n'est pas une base statique, qui préexisterait à l'opposition et resterait, du fait de son caractère indivisible, inaltéré par l'opposition du Moi et du Non-Moi, mais il est au contraire le résultat, exprimé positivement, de la médiation réciproque des opposés. Aussi ne peut-il être atteint que régressivement, sous la forme d'une solution permettant de résoudre l'opposition conflictuelle et contradictoire de la thèse et de l'antithèse, de l'identité et de la différence. Parce qu'ils sont originairement identiques, les opposés ne peuvent donc se définir comme tels que dans le rapport d'exclusion par lequel ils se repoussent l'un l'autre et acquièrent par là même une identité propre, une qualité spécifique. Ainsi, pour reprendre l'exemple, déjà utilisé par Kant, de la vertu et du vice, la vertu ne constitue pas une altération positive, et le vice une altération négative, d'un état neutre qui serait l'innocence originaire, car la vertu ne se constitue que dans l'acte par lequel l'homme vertueux repousse la séduction du vice, vice que la vertu porte en soi comme sa possibilité interne ou son fondement, seul méritant d'être appelé vertueux celui qui peut être vicieux, mais rejette cette possibilité en l'excluant hors

de soi. C'est pourquoi, dit Hegel, « il n'est pas non plus de vertu sans
combat; elle est plutôt le combat suprême, achevé; ainsi n'est-elle pas seulement le positif, mais négativité absolue; elle n'est pas non plus vertu seulement par comparaison avec le vice, mais elle est en elle-même opposition et lutte. Ou le vice n'est pas seulement le manque de la vertu - l'innocence aussi est ce manque -, et ce n'est pas seulement pour une réflexion extérieure qu'il est différent de la vertu, mais il lui est opposé en soi-même, il est mal. Le mal consiste dans l'acte-de-reposer sur soi en regard du bien; il est la négativité positive. Tandis que l'innocence, comme manque tout autant du bien que du mal, est indifférente en regard des deux déterminations, ni 58 Sur cette conciliation des deux premiers principes fichtéens dans le troisième principe, voir le chapitreII.
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positive ni négative. Mais en même temps, ce manque est à prendre aussi comme déterminité, et d'un côté elle est à considérer comme la nature positive de Quelque-chose, alors que de l'autre côté elle se rapporte à un opposé et que toutes les natures sortent de leur innocence, de leur identité à soi indifférente, se rapportent par elles-mêmes à leur autre, et par là se dirigent au gouffre, ou, au sens positif, reviennent dans leur fondement» 59. La contradiction est donc interne aux opposés, dont chacun contient en soi-même l'opposition totale: c'est cette totalité qui, pour Hegel, constitue le véritable fondement de l'opposition, un fondement non pas statique, extérieur aux opposés dont il est la synthèse, mais qui se réalise par le jeu de la médiation réciproque des opposés l'un par l'autre, et se réfléchit - sous une forme contradictoireen chacun des extrêmes où il se médiatise, en se posant en eux comme n'étant que partiellement posé. Ainsi, le positif n'étant ce qu'il est que par la négation de son négatif, il est donc lui-même le négatif de son non-être posé sien, qu'il pose comme un moment de sa relation négative à soi, n'étant identique à soi que dans l'acte de faire retour à soi à partir de cet autre qu'il nie et dont il se distingue. Aussi bien négatif

(en-soi) que positif, il est donc en soi contradictoire: « en tant que la
détermination-de-réflexion autonome, dans la perspective même où elle contient l'autre et par là est autonome, exclut l'autre, écrit Hegel, elle exclut de soi dans son autonomie son autonomie propre; car celle-ci consiste à contenir dans la détermination qui est autre par rapport à elle, et par là seulement à ne pas être rapport à quelque chose d'extérieur, mais tout aussi bien à être elle-même et à exclure de soi la détermination qui est négative par rapport à elle. Elle est ainsi la contradiction» 60. Inversement, si nous considérons maintenant le terme négatif de la relation, nous voyons que sa spécificité est d'être toujours l'autre du terme posé, d'être différent de lui, c'est-à-dire non-identique. Mais si le négatif exclut de soi toute identité, il acquiert, en vertu de ce rapport négatif à soi, une identité propre - quoique paradoxale - qui lui confère une relative stabilité en regard de l'être qu'il nie: être toujours l'autre de son autre constitue son identité même. Aussi s'expulse-t-il lui-même hors de soi et ne demeure-t-il ce qu'il est, c'est-à-dire négatif, qu'en prenant la forme même de l'identité qu'il cherchait pourtant à repousser hors de soi. Il est donc en lui-même contradictoire, étant soi-même et son contraire tout en un. Mais là où le positif était la contradiction seulement en soi (étant en soi tout

aussi bien négatif), le négatif est, lui, la contradiction posée, « car
dans sa réflexion dans soi, qui consiste à être en et pour soi quelque chose de négatif, ou à être, comme quelque chose de négatif, identique à soi, il a la détermination d'être quelque chose de non identique, acte d'exclure l'identité. Il est ceci: être identique à soi en regard de ['identité, par là s'exclure soi-même de soi par sa réflexion excluante. Le négatif est donc l'opposition totale, opposition reposant sur soi 59 Heget, Science de la logique, livre II, p 78. 60 Hegel, ibid, livre 2, p 71-72.
41

comme opposition, la différence absolue ne se rapportant pas à autre chose; comme opposition, il exclut l'identité de soi; mais ainsi il s'exclut lui-même, car comme rapport à soi il se détermine comme l'identité elle-même qu'il exclut» 61. C'est cette contradiction réfléchie qui permet le renversement de la négation, extérieure, en puissance absolue de détermination, de telle sorte que le positif se révèle en réalité déterminé par le négatif qu'il porte en soi comme le moteur interne de toute vie et de tout automouvement, comme la négativité qui l'empêche de se fixer dans une autonomie illusoire, et lui permet, en surmontant sa contradiction interne, de se ressourcer dans son fondement, qui constitue, comme nous allons maintenant le vérifier, le principe de son maintien et de sa positivité vraie. De là cet éloge célèbre de la contradiction, qui doit être prise, dit Hegel, « pour le plus profond et le plus essentiel. Car face à elle, l'identité est seulement la détermination de l'immédiat simple, de l'être mort; tandis qu'elle est la racine de tout mouvement et de toute vitalité; c'est seulement dans la mesure où quelque chose a dans soi-même une contradiction qu'il se meut, a une tendance et une activité» 62.

3) La dialectique de raison suffisante.

du fondement

et la critique

du principe

Ainsi, que les opposés, pris en eux-mêmes, n'aient pas de « fond» ne signifie pas que l'opposition elle-même soit sans fondement, car l'effondrement dont sont victimes les déterminations opposées dans leur fixation et séparation doit être ressaisi, positivement, comme la suppression ou la dissolution de la contradiction elle-même: ce n'est que par et dans l'autonégation du négatif que le positif, qui en est la vérité, peut apparaître comme le fondement qui surgit et émerge de la suppression de la contradiction elle-même.
«

Cette réfutation de la

contradiction, précise J. Rivelaygue, ne peut se fonder sur aucune réfutation empirique, mais seulement sur une nécessité logique qui ne peut être que la suppression de la contradiction: celle-ci n'apparaîtra plus que comme la manifestation d'un fondement où elle s'origine et retourne, car la relation des termes contradictoires n'est pensable que s'ils sont à la fois autonomes et relatifs, donc seulement sur le fond d'un terme commun qui les relie et leur sert de support» 63. Dire que ce qui est contradictoire n'est pas, ne signifie donc pas qu'il ne soit pas pensable, qu'il n'ait pas de fondement, mais seulement - c'est là la raison de son effondrement - qu'il n'a pas en luimême son DrODre fondement, l'ayant exclu hors de lui. Pour la logi61 Hegel, ibid, livre 2, p 72. 62 Hegel, ibid, p 81. 63 J. Rivelaygue, « Essence et fondement: actualité de la doctrine de l'essence », in Leçons de nlétaphysique allenlande, tome 1, coIL Grasset, p 450. 42

que classique, une chose qui contient en soi une contradiction est une chose impensable: aussi ne peut-elle avoir aucune réalité effective, un même substrat ne pouvant, sans se détruire, être simultanément une chose et son contraire. La contradiction est donc ici repoussée dans une réflexion extérieure et subjective, elle ne saurait valoir pour la réalité, qui est en soi pleinement positive et exclut de soi toute contradiction. Pour Hegel, au contraire, qu'une chose soit contradictoire ne signifie pas qu'elle n'ait aucune réalité, mais devrait au contraire nous amener à reconnaître la réalité de la contradiction, c'està-dire la présence et l'immanence du négatif dans l'être, dont le mouvement constitue un bonne illustration. La contradiction, dit Hegel,

n'est donc pas « à prendre simplement comme une anomalie qui se
rencontrerait seulement ici et là, mais elle est le négatif dans sa détermination essentielle, le principe de tout automouvement, lequel ne consiste en rien d'autre que dans une présentation de cette même contradiction. Le mouvement sensible extérieur lui-même est son être-là immédiat. Quelque chose se meut seulement, non pas en tant qu'il est ici et maintenant et là-bas dans un autre maintenant, mais en tant que dans un seul et même maintenant il est ici et non ici, en tant que dans cet ici il est en même temps et n'est pas. On doit concéder aux anciens dialecticiens les contradictions qu'ils mettent en évidence dans le mouvement, pourtant il ne s'ensuit pas que pour cette raison le mouvement n'est pas, mais plutôt que le mouvement est la contradiction étant-là elle-même» 64. Parce qu'elle est réelle, la contradiction n'est pas ce qui fait échec à la pensée, mais elle est au contraire ce que celle-ci doit dépasser: elle est ce qui pousse la pensée et la stimule à s'approfondir en ellemême, à se fonder en supprimant la contradiction pour atteindre le « fond» qui constitue le principe sur lequel prend appui l'être même de ce qui se contredit. La suppression de la contradiction n'entraîne donc pas, comme dans la logique classique, l'annulation ou la disparition du substrat porteur de déterminités contraires, mais l'apparition de l'essence comme fond, c'est-à-dire comme ce qui se main- tient, per-dure et paraît à travers l'effondrement même de ce dont il est la raison d'être ultime. C'est ainsi que le fini trépasse, s'abîme dans son fondement, étant animé par la négativité qui le pousse à aller au-delà de soi-même, à supprimer sa contradiction interne. Mais cette négation de son être-fini n'est pas une simple disparition ou altération qui laisserait place à quelque chose d'autre, comme dans la logique de l'être, car la négation de sa finitude est ici saisie en son aspect positif, comme son ressourcement dans l'infini qui supporte la contradiction et demeure aufondement de l'être véritable du fini. Si l'infini, qui est pure absence de forme, constitue l'essence de la manifestation, le fondement absolu qui confère au fini sa consistance et sa positivité dans l'acte même par lequel celui-ci se supprime, le fini, quant à lui, constitue la forme de la manifestation, puisqu'il procure à l'essence informe une forme particulière, où elle se 64 Hegel, Science de la logique, livre 2, p 83.
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détermine et se manifeste comme la raison d'être du fini. « Les choses finies, écrit Hegel, en leur vérité indifférente, ont par conséquent pour caractéristique en général d'être contradictoires en soi-même, d'être brisées dans soi et de revenir dans leur fondement. - Selon une considération qui se trouvera faite ultérieurement, le syllogisme vrai qui conclut de quelque chose de fini et de contingent à une essence absolument nécessaire ne consiste pas en ce que l'on conclut à quelque chose d'absolument nécessaire à partir du fini et du contingent entendu comme l'être se trouvant au fondement et y demeurant, mais en ce que, chose qui se trouve aussi immédiatement dans la contingence, l'on conclut à quelque chose d'absolument nécessaire à partir d'un être qui tombe seulement, qui se contredit en soi-même, ou en ce que plutôt l'on met en évidence que l'être contingent revient en soi-même dans son fondement, où il se supprime, - en outre que c'est par ce revenir qu'il pose le fondement de telle sorte qu'il se fait plutôt lui-même le posé» 65. Mais si le fondement semble second et dérivé par rapport à l'être dont il provient comme de son effondrement ou de son abîmement, permettant à l'être de révéler sa nullité et son inanité en tant qu'extériorité non-médiatisée, ayant hors de lui son propre fondement, la position de l'essence comme fondement l'amène à se poser pour ce qu'elle est en vérité, à savoir comme l'origine véritable de l'être dont elle est la raison d'être. Aussi l'essence s'affirme-t-elle comme ce qui est premier en soi ou par nature: comme indétermination déterminante, elle n'est plus déterminée, par une réflexion extérieure, comme « l'arrière-fond» de l'être, c'est-à-dire comme quelque chose de posé qui provient de l'intériorisation de celui-ci, mais elle se détermine elle-même - à raison même de son indétermination - com-

me cette puissance déterminante qui, dit Hegel, « ne provient que de
soi» 66, et qui se pose comme non-posée dans l'être-posé dont elle est

le fondement. « Tel est le sens, dit G. Jarczyk, de l'abîmement de l'abîmement, où se révèle la signification de la dialectique du fondement: l'essence n'atteint sa détermination dernière qu'en sursumant toute détermination propre, c'est-à-dire en manifestant son pouvoir, comme fondement indéterminé et déterminant, de poser à nouveau, mais cette fois dans sa vérité, la détermination de l'être» 67. Aussi, l'être-posé n'est plus, ici, un immédiat présupposé, ce dont part la réflexion extérieure pour faire retour à l'essence, mais il est désormais posé en vérité comme quelque chose de médiatisé, qui n'est ce qu'il est que par son fondement - qui constitue sa raison d'être -, un fondement qu'il présuppose comme ce qui le pose. « La
65 Hegel, ibid, p 86-87. Nous reviendrons sur ce point essentiel, qui constitue le principe de la critique de la preuve cosmologique en sa formulation traditionnelle, dans la deuxième partie de notre chapitre IV. 66 Hegel, ibid, p 89. 67 G. Jarczyk, Système et liberté dans la logique de Hegel, p 206. 44

détermination de réflexion, écrit Hegel, dans la mesure où elle revient dans le fondement, est quelque chose de premier, un être-là immédiat en général, à partir duquel on commence. Mais l'être-là a seulement encore la signification de l'être-posé et présuppose essentiellement un fondement; au sens où il ne le pose pas; au sens où ce poser est un supprimer de soi-même, où l'immédiat est plutôt le posé, et le fondement le non-posé» 68. De là cette priorité logique du fondement sur ce qu'il fonde, de l'essence sur son être-là, priorité qui n'apparaissait pas dans la dialectique de l'apparence, où l'essence était

entièrement

relative à l'apparence dont elle n'est que « l'arrière-

fond» : en dehors de l'apparence où elle se donne un reflet d'elle-même, elle n'est qu'un pur non-être, le mouvement réfléchissant qui va de « rien» à « rien». Au contraire, posée comme fondement, l'essence se détermine comme étant elle-même le fond, c'est-à-dire tout à la fois, sous son aspect négatif, comme l'abîme, ce dans quoi s'effondre toute immédiateté, mais aussi, sous son aspect positif, comme lefondement, c'està-dire comme le « principe », la « raison» qui fonde l'être-posé, en tant que celui-ci emprunte à ce fond - qui est son essence - son identité à soi et sa consistance positive. C'est seulement parce qu'il se fonde sur ce substrat en soi indéterminé, qui contient le principe de sa subsistance, que l'être-posé se trouve par là même rétabli comme être véritable, c'est-à-dire comme quelque chose de positif ou d'affirmatif ayant dans soi son propre fondement, la médiation dont il est une détermination. Ainsi, alors que la réflexion est la médiation pure

en général, « rapport pur» de termes en eux-mêmes sans consistance propre -l'essence comme réflexion pure ne pouvant se déterminer qu'en niant ce négatif qu'elle présuppose -, « le fondement en revanche est la médiation réelle, parce qu'il contient la réflexion comme réflexion supprimée; il est l'essence retournant dans soi par son nonêtre et se posant. Selon ce moment de la réflexion supprimée le poser reçoit la détermination de l'immédiateté, la détermination d'un terme qui en dehors du rapport ou de son apparence est identique à soi. Cet immédiat est l'être rétabli par l'essence; le non':'être de la réflexion, par quoi l'essence se médiatise» 69. Comme fondement, l'essence cesse donc d'être un pur rapport et se présente d'abord comme une base indéterminée, comme un substrat informe, c'est-à-dire comme le fond sur lequel s'appuie, comme sur un socle, l'être posé pour acquérir une profondeur intérieure et une stabilité authentique. Cependant, si le fondement apparaît bien comme un présupposé en lui-même non posé par l'être-posé - c'est seulement à ce titre qu'il acquiert la dignité de fondement - il n'est cependant déterminé comme un tel fondement, c'est-à-dire comme acte de fonder ou activité fondatrice, que dans son rapport à l'être posé où il s'informe et se détermine. Si donc, comme fond, le fondement n'est pas rien en dehors de l'être posé, ce n'est cependant qu'en tant qu'il se réfléchit dans autre chose qu'il fonde réellement: car pri68 Hegel, Science de la Logique, Livre II, p 93.
69 Hegel, ibid, p 90.
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se simplement comme une base indifférente et extérieure à sa détermination, l'essence n'est qu'un fond obscur, indéterminé, l'abîme ou la nuit dans laquelle, selon la formule célèbre de la préface de la Phénoménologie de l'esprit, «toutes les vaches sont noires» 70. Le fond ne se détermine ainsi comme fondement véritable qu'à partir de la forme dont il est le fond déterminé. Comme le précise Hegel dans l'Encyclopédie, l'essence est « non pas abstraite réflexion en soi, mais en autre chose. Le fondement est l'essence qui est dans elle-même, et celle-ci est essentiellement fondement, et fondement, elle ne l'est que pour autant qu'elle est fondement de quelque chose, d'un Autre» 71. Le fondement est donc une indétermination déterminée par ce dont il est le fondement, et c'est en cela qu'il est bien la dernière détermination de réflexion. Car s'il est bien logiquement premier par rapport au fondé, n'étant en lui-même qu'une base sous-jacente, il ne se trouve déterminé et informé en retour que dans le rapport qui l'unit à ce dont il est le soubassement. Prenons un exemple simple:

il faut, avant de construire une maison, creuser les « fondations ».

En ce sens, il y a bien une antériorité de nature du fondement sur ce qu'il fonde. Toutefois, le sol utilisé pour la construction n'est pas une base indifférente, car c'est uniquement l'idée de la maison construite, sa structure, le matériau employé pour la construction, qui va dicter et orienter les fondations, la nature du terrain choisi pour éviter que la maison s'effondre. Le fondé, qui se réfléchit dans son fondement, apparaît ainsi comme le fondement de son fondement, car s'il présuppose le fondement comme ce qui le pose et le fonde, du fait que l'essence ne reçoit que de lui sa détermination, il devient tout aussi essentiel au fondement, qu'il informe en retour. Le fondement, on le voit, n'est pas extérieur au fondé, mais il est la présupposition interne de celui-ci, le résultat du processus par lequel l'être posé supprime son extériorité par rapport à son fondement, cet effondrement étant la position même de l'essence qui se détermine et s'informe en lui, lui conférant, par cette présence immanente, un être véritable. Comme le dit fort bien A. Léonard, « le fondement est donc certes l'essence qui est dans soi, dans la profondeur de son intériorité négative, et cette essence est essentiellement fondement, elle est tout entière fondement de part en part, elle est pure activité fondatrice; mais cela, elle ne l'est que dans la mesure où elle est fondement de Quelque-chose, d'un Autre, à savoir l'existence immédiate qui émerge superficiellement de la profondeur abyssale de l'essence. Ici se révèle une fois de plus l'indigence réciproque des déterminations de l'essence, puisque l'être fondé n'est doué d'existence immédiate que dans la mesure où il procède de l'intériorité négative de l'essence et que celle-ci n'est véritablement dans soi qu'en s'exté70 Pour un examen plus détaillé des rapports entre « essence» et « forme» et sur la polémique qu'une telle formule engage par rapport à la conception schellingienne de l'absolu, nous renvoyons le lecteur au chapitre VI et à la critique hégélienne du « constructi visme ». 71 Hegel, Encyclopédie des sciences philosophiques, ~ 121, P 380. 46

riorisant dans l'être positif qu'elle fonde» 72. Ainsi, le fondement n'est fondement que rapporté à ce qu'ilfonde, raison pour laquelle le fondement est nécessairement déterminé. Mais « ce qui est issu du fondement, ajoute Hegel, c'est lui-même, et en cela consiste leformalisme du fondement. Le fondé et le fondement sont un seul et même contenu, et la différence entre les deux est la simple différence de forme de la relation simple à soi et de la médiation ou de l'être posé» 73. Dans le fondement formel, premier moment de la dialectique du fondement déterminé, la différence du fondement et du fondé se présente ainsi comme une simple différence de

- il n'est fondement, dit Hegel, « que dans la mesure où il fonde» -,

forme affectant un même contenu déterminé. D'où le caractère « tautologique » de l'explication par le fondement formel, où le contentl se
présente sous une forme double, dans le fondé, c'est-à-dire dans l'extériorité immédiate de l'être-là, comme quelque chose de dérivé et de déduit, et dans le fondement, qui en est la raison d'être, comme quel-

que chose d'essentiel et de réfléchi dans soi.

«

En raison de cette iden-

tité du fondement et du fondé, aussi bien selon le contenu que selon la forme, dit Hegel, le fondement est suffisant; il n'y a rien dans le fondement qui ne soit dans le fondé, de même que rien dans le fondé qui ne soit dans le fondement. Lorsque l'on interroge sur un fondement, la même détermination qu'est le contenu on veut la voir double, une fois dans la forme du posé, l'autre fois dans la forme de l'être-là réfléchi dans soi, de l'essentialité » 74. L'explication par le fondement formel en revient donc à partir d'une observation purement empirique - par exemple le fait, empiriquement constaté, de l'attraction des planètes - et à l'élever à la dignité d'un principe explicatif général - ici la force d'attraction et de gravitation - censé être la raison expliquant le fait. Mais une telle explication n'est,

pour Hegel, qu'une « pseudo-explication », elle n'est qu'une hypostame abstraite, ce qui était déjà là

se de l'empirie transposée, par voie d'induction et d'abstraction, dans le domaine des idées générales, ne faisant qu'exprimer, sous une for-

-

sous une forme empirique

- dans

le phénomène. Ainsi, loin d'être en mesure de rendre raison de la cause réelle qui est à l'origine de la production du phénomène observé, l'explication se contente en réalité de le décrire une seconde fois, en le dépouillant de sa matière empirique, c'est-à-dire des circonstances particulières de l'observation. D'où la confusion qui ne manque pas de régner dans ce type d'explication, qui introduit, par un tour de « passe-passe» illégitime, « un renversement des rapports entre ce qui est premier et ce qui est second: ce qui est déduit, ou plus exactement induit, écrit B. Longuenesse apparaît comme le fondement de ce dont il est induit» 75. Mais un tel procédé, qui revient à faire du fondé, de l'empirie, le fondement
72 73 74 75 A. Léonard, Commentaire littéral de la logique de Hegel, p 180. Hegel, Encyclopédie des sciences philosophiques, additif au ~ 121, P 555. Hegel, La science de la logique, Livre II, plIO-Ill. B. Longuenesse, Hegel et la critique de la métaphysique, Vrin, p 120. 47

de son fondement, n'est qu'une démarche captieuse, qui fait abstraction du mouvement circulaire par lequel le fondement et le fondé se présupposent réciproquement, en se réfléchissant l'un dans l'autre. « Le fondement, écrit Hegel en fustigeant une telle démarche, est d'une part fondement comme la détermination de contenu réfléchie dans soi de l'être-là qu'il fonde, d'autre part il est le posé. Il est ce à partir de quoi l'être-là doit être compris; mais inversement on conclut à lui à partir de celui-ci, et il est compris à partir de l'être-là. L'entreprise capitale de cette réflexion consiste en effet à trouver les fondements à partir de l'être-là, c'est-à-dire à transposer l'être-là immédiat dans la forme de l'être-réfléchi; le fondement, au lieu d'être en et pour soi autonome, est ainsi plutôt le posé et le déduit. Maintenant, parce que, par ce procédé, il est ordonné au phénomène et que ses déterminations reposent sur celui-ci, alors celui-ci, évidemment, découle de son fondement sans nul encombre et avec vent favorable. Mais la connaissance, par là, n'a pu avancer; elle se fourvoie dans une différence de la forme que ce procédé lui-même renverse et supprime» 76. Tout autre est au contraire l'explication par le fondement réel, qui se caractérise par la différence de contenu et l'extériorité du fondement et du fondé: parmi les multiples déterminations d'un phénomène donné, l'explication par le fondement réel consiste à chercher laquelle constitue la détermination essentielle, capable d'unifier les autres et de les hiérarchiser pour rendre compte du phénomène dans l'intégralité de ses composantes. Mais si le fondement réel semble échapper au formalisme, du fait de la différence réelle qu'il instaure entre le fondement et le fondé, le rapport de fondation qui s'introduit ici entre eux n'est plus qu'un lien arbitraire et contingent: ici, les contenus divers sont simplement juxtaposés l'un à l'autre, se-

lon un rapport de

«

consécution » en lui-même sans nécessité, puis-

que la cause déterminante, qui est à l'origine du phénomène, n'est pas donnée comme telle. Or comme cette détermination essentielle, à la différence du concept - qui se manifeste en se déterminant lui-même dans ce qu'il produit - ne se montre pas comme telle dans son activité fondatrice, la désignation de la détermination posée au fondement est entièrement laissée à l'arbitraire du choix, ce qui ouvre la voie à toute sorte

de casuistique, car il est toujours possible d'invoquer une « bonne raison» pour rendre compte d'un acte en soi répréhensible. « Le fondement, écrit Hegel, n'est pas ce qui est simplement identique à soi, mais il est aussi différent et c'est pourquoi l'on peut indiquer des fondements divers pour un seul et même contenu, diversité des fondements qui, suivant le concept de la différence, progresse alors ensuite jusqu'à l'opposition sous la forme de raisons pour et de raisons contre le même contenu. - Si nous considérons, par exemple, une action, si l'on veut, pour être plus précis, un vol, c'est là un contenu où l'on peut distinguer plusieurs côtés. Une propriété a été par là lésée; mais le voleur, qui était dans la nécessité, a par là obtenu aussi les 76 Hegel, Science de la logique, Livre II, p 113-114.
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moyens de donner satisfaction à ses besoins, et il peut se trouver que celui qui a été volé ne faisait pas un bon usage de sa propriété. Il est bien exact, certes, que l'atteinte à la propriété, qui a eu lieu ici, est le point de vue décisif devant lequel les autres doivent s'effacer, mais dans la loi de pensée du fondement cette manière d'en décider n'est pas impliquée» 77. On le voit à travers cet exemple, n'importe quel mobile peut servir de fondement dès lors que l'on considère l'aspect sous lequel l'acte peut s'expliquer à partir de telle ou telle motivation érigée en principe déterminant. Mais aucun motif ne peut être par lui-même déterminant pour rendre compte de l'acte: il ne devient, en effet, un fondement suffisant que si l'on écarte, dans le conséquent, la pluralité des fondements que l'on peut arbitrairement invoquer pour rendre compte de tel ou tel côté de l'acte. Le défaut d'une telle argumentation consiste donc, on le voit, à conférer à ce qui n'est qu'un motif une puissance causale qu'il n'a pas en lui-même, puisqu'il ne tient sa vertu fondatrice, son caractère déterminant, que d'un acte de la volonté qui, par l'intermédiaire d'un but, transforme le mobile fondement en cause effectivement agissante. « Le fondement déterminé est pour cette raison quelque chose de formel; une déterminité quelconque - pour autant qu'elle est posée comme rapportée à elle-même, comme affirmation - par rapport à l'existence immédiate qui s'y rattache. Il est précisément en étant raison d'être, aussi une bonne raison, car «bon », pris de façon tout à fait abstraite, ne signifie pas non plus davantage que quelque chose d'affirmatif, et toute déterminité est bonne, qui peut de quelque manière être exprimée comme quelque chose qui est de façon avouée affirmatif. C'est pourquoi une raison d'être peut être trouvée et avancée pour tout, et une bonne raison (par exemple un bon motif d'agir) peut produire ou non quelque effet, avoir ou non une suite. Motif qui produit quelque effet, elle le devient par exemple en étant accueillie dans une volonté qui seule la rend agissante et en fait une cause» 78. L'explication par le fondement réel se montre ainsi coupable du même formalisme que l'explication par le fondement formel, car elle ne permet pas de décider laquelle des déterminations est fondatrice des autres. Aussi le rapport entre fondement - détermination essentielle - et fondé demande-t-illui-même à son tour à être fondé, ce qui ne peut qu'engager la pensée dans un processus de régression indéfinie de fondement en fondement. Parce qu'aucun fondement ne possède, par lui-même, de puissance causale déterminante, le seul moyen de rendre compte d'un événement en évitant l'arbitraire du choix est de prendre en compte la totalité des circonstances qui précèdent l'évènement : tel est le fondement complet, qui expliquera, par exemple, l'état du monde à tel instant donné par son état dans l'instant précédent. Si une telle explication, qui unifie fondement formel et fondement réel, n'explique rien - puisqu'elle ne parvient pas à identifier la raison ou la cause essentielle qui détermine le passage de l'antécé77 Hegel, Encyclopédie des sciences philosophiques, additif au ~ 121, P 557. 78 Hegel, ibid, ~ 122,P381.
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dent au conséquent - elle n'en présente pas moins le mérite de montrer qu'aucune détermination particulière, considérée isolément, n'est par elle-même privilégiée, qu'elle n'est qu'une condition, certes nécessaire, mais qui ne suffit pas à rendre compte du conséquent, seule pouvant être considérée comme essentielle à la production d'un évènement la totalité des conditions dont le concept réalisera l'unification. De cette analyse du fondement déterminé, il ressort que le fondement, considéré comme tel, dans sa différence d'avec ce qu'il fonde, n'est pas suffisant, n'ayant pas en lui-même - à la différence de la cause, qui est la raison productrice de ses effets, l'activité réellement opérante dans la production de l'effet dont elle est la cause efficiente et efficace - de rôle actif ou productif La productivité est, en effet, une détermination de l'ordre de la substantialité dont le fondement demeure dépourvu, n'étant encore en lui-même qu'une simple base, un substrat incapable de se poser par lui-même, comme la substance, qui se produit soi-même darls les modes où elle se manifeste. C'est ainsi observe Hegel dans un additif de l'Encyclopédie, « que lorsque l'on parle de fondement suffisant, ce prédicat est ou bien oiseux ou bien de telle nature que par lui on va au-delà de la catégorie de fondement comme tel. Oiseux et tautologique est le prédicat en question si par lui on veut exprimer en général la capacité de fonder, puisque le fondement ne fonde que dans la mesure justement où il possède cette capacité Cu.). Or, de plus, il faut dire que de même aussi que, d'un côté, tous les fondements sont suffisants, de même, d'un autre côté, aucun fondement comme tel ne suffit, et cela parce que, comme on l'a déjà remarqué plus haut, le fondement n'a encore aucun contenu déterminé en et pour soi et, par conséquent, n'est pas auto-actif et productif» 79. Le fondement n'étant, en lui-même qu'une base formelle et indéterminée, il ne devient déterminant que dans le rapport fondamental qui l'unit au fondé, mais n'est pas en mesure de produire à partir de soi son contenu déterminé. Aussi n'est-ce pas par lui-même que le fondement fonde: « il n'est pas, écrit B. Bourgeois, la raison de sa vertu fondatrice, et c'est pourquoi la fondation n'est pas un agir véritable, ni un agir déterminé par la détermination idéale de l'agent qu'est le but, un produire» 80. Le fondement ne joue son rôle de fondement que rapporté à l'existence dont il est, certes, une condition, mais qu'il ne détermine pas car elle est simplement issue de lui et lui-même ne se réfléchit pas dans soi en elle. De là ce caractère imprévisible que prend le surgissement de l'existence - l'existence,

comme « être essentiel », étant l'apparaître de l'essence, son émergence et extériorisation dans l'immédiateté de l'être -, celle d'un passage dont la nécessité demeure voilée: le fondement, en se réalisant dans l'existence où il vérifie son pouvoir fondateur, se supprime 79 Hegel, Encyclopédie des sciences philosophique, additif au ~ 121, P 557. 80 B. Bourgeois, in Hegel, Encyclopédie des sciences philosophiques, éditionde 1817, ~ 74, note p 222.
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comme fondement, c'est-à-dire comme détermination réflexive ou comme simple fond ne pouvant être posé qu'à partir du fondé, dont il

est la raison interne ou l'essence. « C'est pourquoi le fondement comme tel, dit Hegel, ne reste pas non plus en arrière, pour lui-même, dans l'intérieur, face à l'existence qui provient de lui, mais il passe entièrement en celle-ci; - il est la réflexion-en-soi qui est immédiatement réflexion en-autre-chose ; et l'existence est cette unité immédiate des deux, dans laquelle la médiation du fondement s'est supprimée» 81. Ainsi, contrairement à l'apparence, qui est dépourvue de consistance - car l'essence se donne seulement en elle comme un au-delà d'elle-même, comme quelque chose en laquelle elle paraît sans y être -, l'existence, elle, contient dans soi l'essence dont elle exprime le surgissement sous une forme extérieure et immédiate. Dans l'existence, qui est fondée par la médiation dont elle provient, l'essence a donc surmonté la contradiction interne du fondement - celle de n'être qu'un simple « fond» de l'être, dont la position demeure dépendante d'un présupposé - et se manifeste pour ce qu'elle est, à savoir comme activité fondatrice qui se réalise en s'actualisant dans l'existence où elle se transpose. C'est pourquoi, à la différence de l'être posé, qui a en dehors de soi son fondement, à titre de présupposé nonposé, l'existence contient en elle-même son fondement comme son moment supprimé. Mais l'existence se distingue de l'effectivité en ce qu'elle ne manifeste pas ce fondement, car elle ne se réfléchit pas en lui, c'est-à-dire ne pose pas elle-même les conditions dont elle provient comme de son origine, en se faisant soi-même advenir à partir d'elles 82. C'est cette incapacité à réaliser par soi-même la totalisation des conditions, à en opérer l'unification, qui explique que le fondement - dont l'existence provient - ne soit ni actif, ni productif. La réunion des conditions dont l'existence est le résultat n'est donc pas le produit d'une activité consciente etfinalisée, activité qui utiliserait celles-là à titre de moyens en vue du but qu'elles servent à produire, mais elle dépend de circonstances accidentelles et contingentes, dont aucune ne suffit à rendre raison du surgissement de l'existence, la totalité ne se réfléchissant pas ici en chacune des conditions, qui restent indépendantes et extérieures les unes vis-à-vis des autres. Le rapport du conditionné, de l'existence, à ses conditions est donc un simple rapport de conditionnement entre un antécédent logique et un conséquent, sans qu'il soit possible d'expliquer le passage de l'un à l'autre, faute d'apercevoir la nécessité interne ou la cause productrice - c'està-dire, ultimement, la cause finale - qui préside à la genèse de la Chose et en fournit la raison suffisante. De là cette différence entre le conditionné, qui conserve une relative indépendance par rapport à sa condition ou à son fondement, et 81 Hegel, ibid, édition de 1817, 9 74, P 222r
82 Sur cette distinction capitale entre l'existence, qui se borne à provenir de ses conditions, et l' effectivité, qui pose soi-même les conditions de son actualisation, nous renvoyons à la deuxième section de notre chapitre IV. 51

l'effet, qui, lui, est intégralement déterminé et soumis à la domination de la cause dont il est l'effet. C'est cette différence que souligne

parfaitement H. Birault dans son livre sur Heidegger. « La cause,
écrit-il, fait être, la condition laisse être, la cause supporte et soutient, la condition maintient seulement, c'est-à-dire tient en main,

en balance, en suspens C...) La cause est ce à cause de quoi quelque
chose est, la condition est ce grâce à quoi quelque chose peut être et aussi ce sans quoi quelque chose ne saurait être: conditio sine qua non. De la présence de la cause nécessairement suit la présence de l'effet, de l'absence de la condition nécessairement suit l'absence du conditionné. Mais de la présence de la condition ne suit pas nécessairement la présence du conditionné. La cause donne le pourquoi de l'être, la condition donne le comment du pouvoir-être. La cause, d'une manière ou de l'autre, "précède" et "lâche" son effet, la condition l'accompagne et le maintient dans une certaine présence Cu.) La cause est la réalité réalisante, la condition est la possibilité possibilisante, elle permet, elle autorise et favorise, elle donne licence d'être... » 83. Mais une telle compréhension de la cause dans sa différence d'avec la condition, si elle a le mérite de faire ressortir son aspect productifpar rapport au fondement, ne donne pas la raison de son dynamisme producteur - qui réside, comme l'a montré Spinoza, dans sa substantialité ou son originarité. C'est donc en rester encore au point de vue kantien, c'est-à-dire au niveau, purement dérivé, de l'extériorité de la cause et de l'effet, ou encore au point de vue de la causalité finie, déterminée, de la nécessité purement hypothétique ou conditionnelle, dont le modèle est la régression indéfinie de causes en causes, et non le dynamisme producteur de la substance entendue comme cause originaire ou cause de soi. Pour Hegel cependant, la cause se distingue du fondement - qui, nous l'avons vu, se supprime dans l'existence dont il énonce les conditions - en ce qu'elle ne disparaît pas dans l'effet où elle s'exprime, mais, au contraire, s'y actualise conjointement et s'y conserve, n'étant cause que dans l'activité par laquelle elle produit un effet où elle se manifeste comme cause. Par où il apparaît que l'originarité de la cause est elle-même posée, elle est de soi-même son propre effet. C'est donc seulement dans l'effet qu'elle produit que la cause se pose comme cause originaire, comme cause de soi, démontrant par là même que l'extériorité ou l'altérité de l'effet n'est qu'une apparence, puisque celui-ci est intégralement posé par la cause qui se détermine et se manifeste soi-même en lui. « La cause, écrit Hegel, n'est pas disparue de telle sorte que l'effectif serait seulement l'effet. Car cet être-posé est aussi bien immédiatement supprimé, il est bien plutôt la réflexion en soi-même de la cause, son originarité ; c'est dans l'effet seulement que la cause est effective et cause. La cause est par suite en et pour soi causa sui» 84. Mais si l'effet n'est que l'actuosité ou l'effectuation de soi de la cause, sa réalisation - d'où la parfaite identité de contenu entre la

cause et l'effet car, dit Hegel, « l'effet ne contient par conséquent abso83 H. Birault, Heidegger et l'expérience de la pensée, Gallimard, 1978, p 286-287
84 Hegel, Encyclopédie des sciences philosophiques,

~ 153, P 400-401.

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