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Tout est plein de dieux

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Pas moins de 81 divinités et groupes de divinités traditionnelles constellent les dialogues de Platon où elles font l'objet de près de 1200 mentions. La référence que fait le titre au célèbre mot attribué à Thalès, que cite Platon lui-même, est une manière de souligner l'omniprésence des divinités, non seulement dans l'univers, mais aussi dans la pensée du philosophe.

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Publié par
Date de parution 01 juillet 2013
Nombre de lectures 36
EAN13 9782336320250
Langue Français
Poids de l'ouvrage 6 Mo

Informations légales : prix de location à la page 0,0005€. Cette information est donnée uniquement à titre indicatif conformément à la législation en vigueur.

Exrait


Pas moins de 81 divinités et groupes
de divinités traditionnelles constellent
les dialogues de Platon où elles font Aikaterini l’objet de près de 1200 mentions. À ce
jour, aucune recherche sur la pensée Lefka
religieuse toujours très controversée
du philosophe n’a pris en considération
l’ensemble de ces données. Ce n’est
que récemment que des platonisants TOUT ‘‘
ont accordé une attention particulière
à quelques-unes de ces divinités, mais
souvent de façon partielle. Le présent EST
ouvrage s’efforce de combler cette
lacune. La référence que fait le titre au PLEIN ‘‘ TOUT EST célèbre mot attribué à Thalès, que cite
Platon lui-même, est une manière de PLEIN DE
souligner l’omniprésence des divinités, DE
non seulement dans l’univers, mais DIEUX ’’
aussi dans la pensée du philosophe.
Aussi la structure de l’enquête DIEUX
s’ordonne-t-elle autour du triptyque
phusis, polis, psychè. Dans l’ensemble inextricable de composants
rationnels et non rationnels que présente cette parole philosophique,
une grande partie relève du domaine des dieux. Cette étude montre ’’donc l’importance des divinités traditionnelles, trop longtemps Les divinités
négligées ou sous-estimées, et clarifie la place qu’elles occupent dans
traditionnelles dans la construction de la pensée philosophique de Platon.
l’oeuvre de Platon
Aikaterini Lefka est diplômée de l’université nationale d’Athènes, Préface de Luc Brisson
maître et docteur de l’université de Liège en philosophie et lettres.
Elle a effectué une première recherche post-doctorale à l’université
du Luxembourg et travaille actuellement sur une deuxième, en
coopération avec l’université du Luxembourg et Towson University.
Maître de conférences à l’université de Liège, elle enseigne les
rapports entre morale et religion dans l’Antiquité, ainsi que la langue, la littérature
et la culture grecques modernes. Elle est également chargée de cours à l’école
européenne Bruxelles III en tant que philosophe et philologue.
ISBN : 978-2-343-00939-1

Aikaterini LEFKA
‘‘ TOUT EST PLEIN DE DIEUX ’’








« Tout est plein de dieux »



Les divinités traditionnelles
dans l’oeuvre de Platon



DU RAPPORT ENTRE RELIGION ET PHILOSOPHIE








































© L’HARMATTAN, 2013
5-7, rue de l’École-Polytechnique ; 75005 Paris

http://www.librairieharmattan.com
diffusion.harmattan@wanadoo.fr
harmattan1@wanadoo.fr

ISBN : 978-2-343-00939-1
EAN : 9782343009391 Aikaterini LEFKA






« Tout est plein de dieux »



Les divinités traditionnelles
dans l’œuvre de Platon



DU RAPPORT ENTRE RELIGION ET PHILOSOPHIE






Préface de Luc Brisson








Publié avec le concours
de la Fondation Universitaire de Belgique















À tous les êtres que j'aime,
où qu'ils soient



PREFACE
On a l'habitude de séparer radicalement la philosophie de la religion, en
rejetant la notion de divinité que véhiculent les diverses traditions culturelles
dans un domaine qui est celui de la croyance opposée à la vérité, de la
religion opposée à la philosophie. Platon inaugure cette ligne de partage; mais
dans le contexte qui est le sien, aux sources de la démarche philosophique, il
lui est impossible d'opérer une séparation radicale entre la philosophie et la
tradition religieuse transmise par le mythe et s'exprimant dans le rite.
L'essentiel de la pensée philosophique de Platon, qu'il s'agisse de la
notion d'âme, associée à celles de la survie et la réminiscence, et de l'existence
d'un domaine intelligible dont le sensible est l'image, plonge donc ses racines
dans le mythe.
Platon rompt en effet avec l'idée homérique de l'âme comme un souffle
qui anime le corps et qui ne connaît qu'une survie crépusculaire. Pour lui,
l'âme, qui peut être dissociée d'un corps, présente une individualité associée
à la mémoire et qui implique un système de rétribution qui n'est pas limitée à
ce monde: cela est essentiel pour l'éthique, comme on peut le constater en
lisant les mythes eschatologiques de la fin du Gorgias, du Phédon et de la
République. Mais pour fonder en réalité ces présupposés, il faut faire
l'hypothèse d'une différence entre des niveaux de réalité, objets des sens que
comportent notre corps ou de l'intellect qui constitue l'activité supérieure de notre
âme. Force est alors de reconnaître que chez Platon, les notions les plus
importantes, celle de Forme, celle d'âme, celle de réminiscence, celle de
rétribution, proviennent d'une tradition qui remonte loin dans le passé. Cela n'a
en soi rien d'étonnant, si l'on considère que la rationalité se définit comme le
pouvoir de déduire, à partir d'axiomes ou de principes indémontrables, des
propositions considérées comme vraies à l'aide de règles rigoureuses et
connues de tous: or c'est à la tradition dans lequel il se trouve que le
philosophe trouve les axiomes et les principes qui lui servent de points de départ. Il
apparaît, à la lumière des analyses menées par Aikaterini Lefka, que Platon
immerge ses dialogues, que l'on qualifie maintenant de «philosophiques»,
dans le contexte religieux de la Grèce de son époque, et que, par voie de
conséquence, c'est une erreur grave que de vouloir réduire ces références à
de simples métaphores ou à des jeux.
Bien plus, en politique, le mythe sert, chez Platon, à apporter des
solutions aux problèmes posés par la constitution qu'il propose. Dans la
République par exemple, l'unité de la cité étant inconciliable avec l'instauration de
9 groupes fonctionnels, on racontera le mythe de l'autochtonie et celui des
métaux (III 414d-e), qui sont considérés comme des mensonges nobles
destinés à convaincre les citoyens d'une façon qui n'est pas rationnelle. Le
même mythe de l'autochtonie sera repris pas les Lois (II 663d), où il sera
considéré comme un mensonge tout simplement. Dans les Lois plus
précisément, le mythe qui intervient dans les préambules aux lois joue un rôle
considérable pour convaincre les citoyens d'obéir à la loi, avant même qu'il
soit nécessaire d'appliquer les sanctions. De plus, les fêtes religieuses et les
cultes civiques permettent de structurer quotidiennement la vie de la cité. On
ajoutera que, dans le Politique, c'est par un mythe que l'Étranger d'Élée
disqualifie la définition du dirigeant politique comme un «pasteur d'hommes»;
et que, dans le Protagoras, Protagoras fonde le système démocratique qu'il
défend sur un mythe.
Dans le domaine de l'éthique enfin, le mythe joue un rôle déterminant, car
il permet de décrire et la descente de l'âme dans un corps comme dans le
Phèdre, et le jugement auquel cette âme est soumise à la fin de chaque étape
de sa vie sur terre, comme à la fin du Gorgias, du Phédon et de la
République notamment; c'est ce jugement qui déterminera son passage de corps en
corps ou sa sortie du cycle des renaissances, au titre de récompense ou de
châtiment comme le raconte la fin du Timée. Pour Platon, on ne peut parler
d'éthique sans évoquer les pérégrinations de l'âme.
La démarche de Platon est paradoxale. Il réintègre dans la réflexion
philosophique le monde des dieux traditionnels qui avaient été exclus des
spéculations des «penseurs de la nature». Mais il souscrit aux critiques qu'un
penseur comme Xénophane avait faites aux dieux traditionnels. Pour Platon,
la divinité est bonne et ne peut intervenir dans l'ordre de la nature. Bref,
même si elle prend en compte la religion, la philosophie ne devient pas une
théologie, comme ce fut le cas à la fin de l'Antiquité dans l'École
néoplatonicienne d'Athènes et d'Alexandrie.
Chez Platon, on vient de le dire, la philosophie s'enracine dans les mythes
que transmet la tradition et qui sont mis en scène dans les rites; or ces
mythes, ont tout naturellement pour personnages principaux les dieux, les
daimones et les héros, d'où l'importance de ce livre où Aikaterini Lefka dresse
l'inventaire, le plus complet à ce jour, des références à la religion
traditionnelle faites par Platon dans son œuvre.
Après s'être interrogée sur les spéculations étymologiques de Platon sur
les noms des divinités, que l'on trouve dans le Cratyle, Aikaterini Lefka fait
porter sa recherches sur les divinités considérées comme des forces
cosmiques et sur celles qui assurent le gouvernement du monde, puis sur celles qui
président à la fondation des cités à son maintien et à ses succès; c'est alors
qu'est évoquée la religion civique avec ses sanctuaires et ses sacrifices. Puis
elle passe aux divinités qui président à la philosophie et au soin de l'âme; on
10 est alors convoqué à une analyse de l'Apologie où l'intervention d'Apollon
est décisive, du Banquet où tout tourne autour d'Éros, et du Phèdre où
l'intervention d'Éros mène à la doctrine de l'âme. Deux annexes où sont relevées
les occurrences des noms des divinités traditionnelles en fonction de leur
distribution dans l'œuvre de Platon permettent de visualiser rapidement
l'étendue du champ d'investigation qu'exploite ce livre.
En fait, ce livre propose une lecture de l'ensemble du corpus platonicien
du point de vue de la religion traditionnelle. Par-là, il replace Platon dans le
contexte culturel où il évolue, et surtout il montre comment, chez Platon, et
cela est vrai dans plusieurs autres cas, la philosophie s'enracine dans la
tradition qu'elle critique, mais où elle trouve ses points de départ. Par-là,
Aikaterini Lefka fait œuvre non seulement d'historienne de la philosophie, mais
aussi de véritable philosophe.

Luc Brisson
CNRS, Paris (Villejuif)
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INTRODUCTION

KLEINIAS :... w
daimonie, pisteusaß toiı qeoiß
eucou te kai lege ton
epionta soi logon twn
kalwn peri tou" qeou" te
kai ta" qea".
AQHNAIOS : Estai
tauta, an o qeo" hmin
ufhghtai. Suneucou monon.
(Épinomis, 980 c 1-5)

I. Définition du sujet
La pensée religieuse de Platon demeure un champ ouvert à la discussion.
1Les auteurs qui ont abordé le sujet sont nombreux et de grande qualité .

1 Voir, par exemple, K. Albert, Griechische Religion und Platonische Philosophie (1980), A.
H. Armstrong, «The Gods in Plato, Plotinus, Epicurus», (1938), D. Babut, La Religion des
philosophes grecs (1974), M. Bordt, Platons Theologie (2006), A. Bortolotti, La Religione nel
pensiero di Platone dai primi dialoghi al Fedro (1986), P. Boyancé, «La Religion astrale de
Platon à Cicéron», (1952) pp. 312-349, et Le Culte des Muses chez les philosophes grecs
(1972), pp. 149-184, 249-276, F. M. Cornford, From Religion to Philosophy, A Study in the
Origins of Western Speculation (1957), É. des Places, La Religion grecque. Dieux, cultes,
rites et sentiment religieux dans la Grèce antique (1969), pp. 239-259, M. Despland, The
Education of Desire, Plato and the Philosophy of Religion, (1936), A. Diès, Autour de Platon,
Essais de critique et d'histoire, II (1927), pp. 523-603, D. A. Dombrowski, A Platonic
Philosophy of Religion. A Process Perspective (2005), J. Feiblemann, Religious Platonism. The
Influence of Religion on Plato and the Influence of Plato on Religion (1971), A. J. Festugière,
Contemplation et vie contemplative selon Platon (1936), V. Goldschmidt, La Religion de
Platon (1949), R. Hackforth, «Plato’s Theism» (1936), pp. 4-9, F. Karfík, Die Beseelung des
Kosmos. Untersuchungen zur Kosmologie, Seelenlehre und Theologie in Platons Phaidon und
Timaios (2004), A. Kenny, The God of the Philosophers (1986), J. Laurent (éd.), Les Dieux de
Platon. Actes du colloque organisé à l'Université de Caen Basse-Normandie les 24, 25 et 26
janvier 2002 (2003), S. Menn, Plato on God as Nous (1995), P. E. More, The Religion of
Plato (1928), M. Morgan, Platonic Piety. Philosophy and Ritual in Fourth-Century Athens
(1990), R. Mugnier, Le sens du mot qei`o" chez Platon (1930), G. Naddaf, «Plato’s Theologia
Revisited» (1996), pp. 5-18, E. Papanoutsoß, To qrhskeutiko biwma ston Platwna
(1971), E. E. Pender, Images of Persons Unseen. Plato's Metaphors for the Gods and the
13 v
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L’importance de cet aspect de la pensée philosophique platonicienne se
manifeste notamment par de continuelles références au sacré et au divin,
références qui revêtent plusieurs formes :
- l’emploi de termes divers, substantifs et adjectifs, relevant du
vocabulaire religieux : qeo"/qeoi, qeio", to qeion, daimwn/daimone", daimonion,
iero", agno", agio", osio", etc.;
- la création d’entités divines propres à Platon : le Démiurge, l’âme du
Monde, la partie noétique de l’âme humaine, les Idées (notamment l’Idée du
Bien);
- l’intervention de figures divines particulières, connues par la tradition
religieuse.
Ce sont surtout les deux premières formes qui ont mobilisé jusqu’ici
l’attention des chercheurs. Dans leur recherche, ceux-ci adoptent
généralement une manière très globale de présenter les choses et se montrent pour la
plupart influencés par les idées religieuses de leur temps. Leurs questions
centrales, qui ont reçu les réponses les plus diversifiées, sont : Platon est-il
un agnostique, un adepte du monothéisme, du polythéisme, du panthéisme,
du théisme ? Est-il un mystique ou un «rationaliste pur» ? Quel est le «vrai
dieu» ou quels sont «les vrais dieux» pour le philosophe ? Quelle est son
attitude à l’égard des croyances courantes ? Quelle place occupent dans sa
pensée religieuse ses conceptions métaphysiques, épistémologiques ou
éthiques et, inversement, quel est l’impact de ses conceptions religieuses sur sa
pensée philosophique ? etc.
Ce que les chercheurs ont surtout retenu de l’attitude générale de Platon
face aux divinités traditionnelles — les représentants par excellence de la
religion officielle — : elle apparaît double, voire contradictoire. Le
philosophe élabore une critique sévère des traits trop anthropomorphiques des dieux
tels que les présentaient les mythes des poètes, mais il estime nécessaire de
maintenir et de renforcer la croyance traditionnelle en ces mêmes dieux. Par
ailleurs, Platon manifeste à plusieurs reprises l’impuissance humaine à
connaître avec une certitude absolue le monde des dieux, alors qu’il avance
des tupoi theologias qui définissent les traits de toute divinité de manière
quasi-dogmatique.
La présence d’un dieu fabricant l’univers, qui se situe au-dessus des
dieux connus, en a intrigué beaucoup ; de même que la manifestation
d’autres entités, qualifiées de «divines» : l’âme du monde, les Idées, la partie
noétique de l’âme humaine, même les astres. Toutes ces «divinités» auraient
«supplanté», selon plusieurs interprètes, les dieux traditionnels chez Platon.

Soul, (2000), F. Solmsen, Plato's Theology (1942), J. Souilhé, «La Philosophie religieuse de
Platon» (1963), pp. 227-275, 379-441, O. Reverdin, La Religion de la cité platonicienne
(1945).
14 Certains ont soutenu que le philosophe n’avait jamais pris au sérieux les
Olympiens ou les dieux chthoniens (considérés par tous comme les seuls
genres de divinités qui représentent la religion traditionnelle). D’autres ont
prétendu que la volonté de maintenir un culte traditionnel n’était qu’une
«concession» faite par le philosophe aux habitudes religieuses de l’époque,
une pure question de formalité, sans impact réel sur ses convictions
profondes et sur sa pensée philosophique.
Quelques commentateurs sont plutôt d’avis que le fait d’admettre des
dieux traditionnels est dicté par l’utilité de cette croyance et font valoir des
raisons socio-politiques et éducatives. Certains ajoutent, cependant, un
argument théologique, en insistant sur le fait que Platon adopte la religion
olympienne non seulement parce que l’existence de ces dieux est utile, mais
aussi parce qu’elle est prouvée au terme d’une démarche dialectique.
L’exigence de la «moralisation» des théologies traditionnelles s’intégrerait
également dans le courant philosophique qui a débuté avec Xénophane et
qu’a poursuivi Socrate. Ce courant ne rejetait pas pour autant l’ensemble de
la religion commune et, en particulier, l’héritage cultuel.
Pour pouvoir se prononcer avec pertinence sur de telles questions, il
convient de les examiner de près. Or, en ce qui concerne la recherche sur la
présence concrète des divinités traditionnelles dans l’œuvre de Platon
(lesquelles ne se limitent pas aux douze Olympiens et aux divinités
chthoniennes), force est de constater que seules quelques divinités ont fait l’objet
2 3 4 5d’une étude monographique : Dionysos , Apollon , Athéna et Zeus . Pour le
reste, certaines divinités ont été occasionnellement envisagées, sous des
angles particuliers. Par exemple, Apollon, Dionysos, et Éros occupent chacun
un chapitre dans l’ouvrage de K. Albert, Griechische Religion und
Platonis6che Philosophie . Hadès et Éros ont longuement retenu l’attention de M.
7Dixsaut dans un ouvrage consacré à la notion de philosophe . F. Mattéi a lié
chaque chapitre de son ouvrage Platon et le miroir du myhe. De l'âge d'or à
l'Atlantide, à un aspect spécifique de quelques divinités (Thémis, Athéna,
Kronos, Apollon, Hadès, Hermès, Hestia, Chaos, Zeus, Poséidon, Éros), en
8les reliant chacune à un mythe platonicien . Sur Éros, en particulier, la bi-

2 P. Vicaire, «Platon et Dionysos» (1958), pp. 5-26 et J. Anton, «Some Dionysian References
in the Platonic Dialogues» (1962), pp. 49-55.
3 Chr. Schefer, Platon und Apollon : vom Logos zurück zum Mythos (1996).
4 C. Lecomte, «L’Athéna de Platon» (1993), pp. 225-244, H. Schwabl, «Athena bei Platon
und in allegorischer Tradition» (1997), pp. 35-50.
5
A. Lefka, Le Zeus de Platon. Une Interprétation philosophique (1992).
6 K. Albert, op. cit., pp. 15-26 (Apollon), pp. 61-71 (Éros) et pp. 109-120 (Dionysos).
7 M. Dixsaut, Le Naturel philosophe (1994), chap. III, «Erôs philosophe», pp. 125-186 et
chap. IV, « Hadès philosophe », pp. 187-240.
8 J.-F. Mattéi, Platon et le miroir du mythe. De l'âge d'or à l'Atlantide (1996).
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9bliographie est plus abondante , mais toutes les mentions ne sont pas prises
en considération et les chercheurs qui se préoccupent de l’histoire des
religions se concentrent surtout sur la divinité elle-même, alors que les
philosophes s’intéressent plutôt à la notion d’éros, vu sa place prépondérante dans la
pensée de Platon. Quant aux autres divinités mineures, elles sont passées le
plus souvent sous silence ; quelques références disparates et partielles y sont
10faites dans des ouvrages plus généraux ou des articles pointus .
Une première étude sur le dieu le plus fréquemment cité par Platon, Zeus,
nous a donné la conviction qu’en examinant de près l’ensemble des
références à ces divinités, dotées d’une personnalité définie par la tradition et
figurant dans l’oeuvre du philosophe, il serait possible de projeter quelque
lumière nouvelle sur sa pensée religieuse et sa pensée philosophique, ainsi
que sur les rapports entre les deux.
La totalité de ces références atteignent le nombre assez impressionnant de
1212. On sait que les êtres divins qui peuplent les dialogues ne se limitent
pas aux «douze grands dieux» de la Grèce. Y figurent également des
divinités mineures, des héros (comme Achille ou Héraclès), mais aussi des dieux
11 12étrangers, égyptiens ou thraces . Comme nous devions limiter ce vaste
terrain de recherche, nous avons opté pour l’étude des divinités helléniques,
en renonçant à traiter des divinités de provenance étrangère et des
demi13dieux .

9 Voir, par exemple, L. Robin, La Théorie platonicienne de l'amour (1908), Th. Gould,
Platonic Love (1963), A. Cacoulos, «The Doctrine of Eros in Plato» (1973), V. Pirenne-Delforge,
«Éros en Grèce : Dieu ou démon ?» (1989), P. Somville, «Platon et l’amour» (1990), P.
Impara, «Mito, Eros e Filosofia nel Fedro» (1992), G. Santas, «The Theory of Eros in Socrates’
Second Speech» (1992), J.-F. Mattéi, op. cit., pp. 283-306 et «Le symbole de l’amour dans le
Banquet de Platon» (1990).
10 Voir, par exemple : A. Motte, «Le Pré sacré de Pan et des Nymphes dans le Phèdre de
Platon» (1963), T. G. Rosenmeyer, «Plato’s Prayer to Pan (Phedrus 279 b 8-c 3)» (1982),
J.F. Mattéi, op. cit., pp. 1-32 (Thémis), pp. 191-216 (Chaos), M. Meulder, «Le Tyran
platonicien et les divinités noires» (1999), M.-L. Desclos, «Créatures divines et divinités
préolympiennes dans les dialogues de Platon» (2003).
11 Voir J. Mc Evoy, «Platon et la sagesse de l’Égypte» (1993), A. Lefka, «Pourquoi des
dieux égyptiens chez Platon ?» (1994), L. Brisson, «L’Égypte de Platon» (2000).
12 Il s’agit de Bendis; la République est censée se dérouler pendant la première célébration de
son culte à Athènes. Voir C. Montepaone, «Bendis tracia ad Athene : l’integrazione del nuovo
attraverso forme dell’ideologia» (1990), M. P. Nilsson, «Bendis in Athen» (1960), Chr.
Planeaux, «The Date of Bendis’ Entry into Attica» (2000/1), R. R. Simms, «The Cult of the
Thracian Goddess Bendis in Athens and Attica» (1988).
13 Dans certains cas, Platon se sert, à la place du nom propre, d’une épithète traditionnelle ou
du terme générique (o, h) qeo", accompagné ou non d’une qualification connue, pour
désigner telle divinité. Nous avons tenu compte des plus importantes de ces occurrences dans le
cadre de l’analyse des passages concernés, en attirant l’attention sur ce choix de Platon, quand
cela nous a paru significatif. Nous avons étudié, par contre, de manière égale les deux
appellations officielles qui caractérisent certaines divinités, comme Hadès-Pluton, en prenant soin
d’indiquer leurs éventuelles divergences de connotation.
16 Parfois, il existe des notions qui apparaissent comme des divinités
traditionnelles sans pour autant être attestées ailleurs (dans le Banquet, Agathon
cite comme des enfants d’Éros non seulement les divinités bien connues
14
Charites, Pothos et Himeros, mais aussi Tryphé, Avrotés et Chlidé , figures
dont on ne sait pratiquement rien). Ces cas n’ont pas été pris en
considération.
D’autre part, certaines divinités qui jouent un rôle dans les croyances
populaires ne sont pas envisagées par Platon comme telles (par exemple, les
15Horai ou les Kères) et n’apparaissent donc pas dans notre étude .
La nature, l’étendue et la diversité des sujets étudiés, les particularités
propres au texte platonicien, ainsi que la multitude des données qui peuvent
contribuer à l’interprétation, d’après la méthode de lecture que L. Brisson
16qualifia de «synthétique» (en opposition à la lecture «analytique») et que
nous avons suivie, rendent toute systématisation méthodologique malaisée.
D’emblée, trois dimensions principales ont été dégagées.
I. Il n’est pas possible de cerner l’attitude religieuse d’un philosophe,
sans la mettre en rapport avec les croyances de l’époque, pour autant que
notre connaissance fragmentaire de l’Antiquité nous le permette.
L’environnement religieux d’Athènes à l’époque classique présente des
facettes multiples. La religion revêt une importance déterminante dans de
17nombreux aspects de la vie .
La diversité et l’esprit de liberté sont les deux traits principaux de cette
religion. En l’absence de «dogmes» dévoilés dans un «texte sacré» et
formulés par un clergé dominateur, les textes qui véhiculent les croyances
populaires traditionnelles sont ceux des poètes. Même s’ils se prétendent inspirés
par les dieux, les rhapsodes et les aèdes conservent leur liberté artistique et
manient le matériel mythologique à leur guise. Les histoires qui circulent sur
les dieux sont dès lors souvent contradictoires. D’ailleurs, elles présentent
une image des dieux fortement influencée par les traits et les comportements
humains. On pourrait dire que traditionnellement les dieux grecs ne se
distinguent des hommes que par leur immortalité, leur perpétuelle jeunesse, leur
bonheur stable et leur plus grande puissance, sans qu’ils ne soient jamais
considérés comme omnipotents. Les textes poétiques diffusant cette théolo-

14 Banquet, 197 d 6-7.
15 Nous avons maintenu les noms des dieux les plus connus dans leur version établie comme
courante en français; pour les autres divinités, nous avons opté pour une translittération à la
fois aussi simple et aussi proche de l’appellation grecque que possible (le h devient é et le w
ô).
16
L. Brisson, «Du Mythe à l’histoire : Platon, Politique, 268D-274E» (2008), p. 312, n. 6.
17 La dimension religieuse de toute manifestation de l’existence humaine ainsi que la présence
du divin dans l’ensemble des éléments qui composent le monde sont les traits principaux qui
distinguent l’homme «archaïque» de l’homme contemporain. La «religiosité omniprésente»
en Grèce classique, n’a, dès lors, rien d’étonnant.
17 gie sont utilisés également à des fins d’enseignement (apprentissage de la
lecture, de l’écriture, de la musique) et leur maîtrise constitue une preuve
indispensable de bonne éducation (par exemple, les citations des vers des
poètes célèbres affluent dans les discours des rhéteurs). Ces faits accroissent
l’influence de la mythologie traditionnelle sur l’esprit de la communauté
hellénique.
Les dieux peuvent aussi se faire entendre directement par la voie de la
divination et de la prophétie. Les oracles comme celui d’Apollon à Delphes
constituent une autorité en matière d’orientation sociale et personnelle.
Prophètes et devins font partie de la vie religieuse au quotidien.
Le culte des différentes divinités est composé d’une partie «officiellement
reconnue» et contrôlée par la polis : choisir les «dieux protecteurs», édifier et
entretenir des temples, organiser des manifestations religieuses publiques
liées au calendrier de chaque cité, définir les participations aux diverses
formes de la prêtrise, etc. La vie religieuse et la vie civique ou sociale sont en
interférence étroite et constante.
D’autre part, des doctrines eschatologiques et sotériologiques sont
transmises dans le cadre d’initiations, pour ceux qui le recherchent. Le secret sur
les enseignements et le rituel est exigé pour les initiés. Mais ces «mystères»
(comme ceux d’Éleusis) n’ont en principe rien de sectaire : en général, ils
jouissent d’une reconnaissance publique et d’une participation de la cité à
leur organisation pratique.
Une autre manière de réaliser au niveau personnel le «besoin de
purification éthique» est offerte par les sectes philosophico-religieuses, dont les
représentants les plus importants sont les orphiques et les pythagoriciens, qui
accentuent l’importance d’une pratique de vie obéissant à des règles
transmises par leurs fondateurs, dans une perspective sotériologique.
Une preuve concrète de la liberté avec laquelle les Hellènes abordent
leurs traditions religieuses est la possibilité de les critiquer ouvertement.
C’est le cas des poètes comiques (Aristophane le fait d’une manière
magistrale) et, bien sûr, des philosophes, depuis Xénophane à tout le moins.
L’exagération satirique et l’analyse logique dénoncent la distance des
croyances et des pratiques courantes par rapport au bon sens et aux principes
éthiques. Les gens d’esprit peuvent exprimer des avis qui sont, à des degrés
différents, une remise en question. Certains penseurs, comme Anaxagore,
Démocrite et les Sophistes, en arrivent même à prendre leurs distances avec
toutes les croyances religieuses.
L’impiété, entendue comme manque de respect envers le culte établi, les
lieux sacrés, mais aussi les défunts et les parents, était considérée comme un
délit. Cependant, des procès contre des idées religieuses «subversives»
(voire d’athéisme), comme celui de Socrate, sur lequel nous reviendrons, n’ont
fait leur apparition qu’à la fin de l’époque classique à Athènes, inspirés
am18 plement par la crainte d’une déstabilisation, déjà amorcée, de l’éthos
politique. Car les contemporains de Platon connaissent la Guerre du Péloponnèse,
pendant laquelle ils voient la décomposition progressive de la situation
matérielle, politique et éthique de leur cité, jusqu’alors illustre parmi toutes.
Dans le cadre de ce travail, en fonction de la particularité de chaque
passage étudié, nous nous référerons à l’un ou l’autre de ces aspects de
l’histoire, de la religion et de la pensée grecque, pour mieux mettre en
évidence la manière dont ces éléments constituant l’environnement culturel de
Platon, sont traités par le philosophe.
II. Le logos platonicien présente des particularités qu’il faut prendre en
considération pour toute recherche dans le domaine. Le dialogue relève d’un
genre littéraire particulier. Il ne s’agit pas seulement d’un exposé organisé de
concepts philosophiques, comme c’est le cas des textes aristotéliciens, mais
d’une véritable «pièce de théâtre», où le lieu, le temps, les circonstances et
18les personnages sont dépeints avec une vivacité remarquable . La tradition
doxographique prétend que Platon fut un poète dans sa jeunesse, ayant écrit
notamment des pièces de théâtre, et qu’il abandonna ses rêves de gloire
litté19raire à la suite de sa rencontre avec Socrate . Les faits prouvent cet
«abandon» seulement apparent : il traite le logos philosophique avec la finesse
d’un dramaturge. C’est ainsi que ses oeuvres écrites gardent toute la
fraîcheur d’un dialogue oral.
L’interprétation d’un texte philosophique ainsi composé appelle une
analyse philologique et littéraire particulièrement affinée. De surcroît,
l’«insaisissable Platon» ne s’exprime jamais à la première personne. Il est
absent de ses dialogues, se contentant apparemment d’un rôle de narrateur.
Sa propre pensée reste par lui-même voilée. Il convient donc de prêter une
attention particulière à la personnalité des interlocuteurs et aux positions
20qu’ils soutiennent .

18
Ce procédé littéraire ne devrait pas nous surprendre outre mesure. Les philosophes
préplatoniciens empruntent souvent la forme des épigrammes, de la poésie épique ou lyrique ainsi
que la symbolique du langage mythique/poétique pour s’exprimer. La forme poétique qui
trouve son apogée et caractérise l’époque classique à Athènes est la poésie «dramatique» :
tragédie, comédie et drame satyrique. Ce divertissement public à portée éducative, a lieu dans
le cadre du culte de Dionysos. Voir aussi G. Reale, «Il mito in Platone con particolare
riguardo al mito nel Protagora» (2004), pp. 28-144, qui considère comme de la «poésie
philosophique» l’ensemble des écrits de Platon.
19 Voir Diogène Laërce, Vie, doctrines et sentences des philosophes illustres, III, 5.
20 Pour les particularités et l’importance de la forme dialectique des œuvres platoniciennes,
voir par exemple : R. Robinson, Plato’s Earlier Dialectic (1941), M. Frede, «Plato’s
Argument and the Dialogue Form» (1992), pp. 201-219, S. Scolnicov, «Language and Dialogue in
Plato» (2006), pp. 180-186, L. Brisson, «The Relations Between the Interpretation of a
Dialogue and its Formal Structure : The Example of the Theaetetus» (2010), pp. 67-79, Ch. H.
Kahn, «L’Importance philosophique de la forme du dialogue pour Platon» (2010), pp. 61-81,
L. Rossetti, Le Dialogue socratique (2011).
19 Concernant notre sujet, un nombre considérable de références de divinités
figurent dans le cadre de certaines formes courantes du langage religieux. Il
s’agit des invocations, des prières, des jurons et des mythes. L’examen de
ces occurrences se fera dans le cadre des thématiques plus larges où elles
sont intégrées. Or, si le philosophe a choisi de mettre dans la bouche de ses
personnages des formules empruntées à la fois au langage courant et à celui
qui provient initialement du domaine de la religion, c’est en vue d’une
présentation optimale de ses propres conceptions. Nous avons donc été attentive
aux connotations propres à ces formules, afin de cerner ce qu’elles apportent
21à l’expression de la pensée platonicienne .
Notons que le mythe dit «philosophique» chez Platon a suscité de
lon22gues discussions, qui n’ont pas abouti à un accord . Par ailleurs, la notion
du mythe en général s’avère difficile à saisir avec certitude. L.
Couloubaritsis, auteur de plusieurs études au sujet des mythes chez les philosophes
grecs, définit le mythe comme «un discours complexe à propos d’une réalité
complexe où s’enchevêtrent le visible et l’invisible, et qui se déploie selon
une logique qui lui est propre et en fonction d’un schème transcendantal qui
23unifie et régularise l’existence» . Cet auteur distingue en fait dans ses
efforts de classification et de structuration du discours quatre axes :
«généalogie (catalogue régulé par le schème de la parenté), mythologie (ensemble de
narrations différentes)», «topologie (lieux dans le visible et l’invisible)» et
24«chronologie» . En se concentrant surtout sur les schémas généalogiques,
propres aux mythes archaïques, il pense que «lorsque la philosophie est née,
ce schème de la parenté s’est laissé submerger par d’autres schèmes, comme
ceux du chemin (Parménide), de l’Amour (Empédocle) ou du démiurge
(Pla25ton), bien que le schème de la parenté ne semble pas avoir désarmé» et

21 Pour les prières et les invocations dans les dialogues, voir A. Motte, «La Prière du
philosophe chez Platon» (1980), pp. 173-204. Les jurons sont traités de manière plus approfondie
dans notre article «“Par Zeus !”. Les jurons de Platon» (2003), pp. 55-84.
22
Citons, à titre d’exemple, J. A. Stewart, The Mythes of Plato (1904), P. Frutiger, Les
Mythes de Platon (1930), A. E. Taylor, «Review of Les Mythes de Platon by Frutiger» (1930)
et «Socrates and the Myths» (1933), J. Tate, «Socrates and the Myths» (1933); «Reply to
Prof. A. E. Taylor» (1933), P.-M. Schuhl, Études sur la fabulation platonicienne (1947), L.
Edelstein, «The Function of Myth in Plato’s Philosophy» (1949), J. Anton, «Plato’s
Philosophical Use of Myth» (1963-4), W. Hirsch, Platons Weg zum Mythos (1971), J. E. Smith,
«Plato’s Myths as “Likely Accounts”, Worthy of Belief» (1985) et «Plato’s Use of Myth in
the Education of the Philosophic Man» (1986), J.-F. Mattéi, Platon et le miroir du mythe. De
l'âge d'or à l'Atlantide (1996), C. Collobert, P. Destrée and F. J. González (eds.), Plato and
Myth. Studies on the Use and Status of Platonic Myths (2012).
23 L. Couloubaritsis, Mythe et philosophie chez Parménide (1990), p. 68 ; voir aussi La
Pensée de Parménide (2008), p. 109.
24 Idem, op. cit., pp. 113-114 ; voir aussi idem, «Fécondité des pratiques catalogiques» (2006)
et S. Klimis, «En cheminant entre mythe et philosophie : généalogie de la pensée de Lambros
Couloubaritsis» (2008).
25 Idem, «Mythe et religion : une alliance de raison» (1988), p. 115.
20 `
propose une méthodologie de l’étude du mythe qui considérerait celui-ci
26d’abord comme indépendant de la religion . Ce serait, selon lui, une
manière d’éviter la réduction du mythe à la «rumeur», thèse défendue par M.
De27tienne .
L. Brisson, qui a effectué une étude approfondie de la signification du
terme muqo" dans les oeuvres de Platon, paraît suivre ce critère; en
s’opposant aussi à l’«inexistentialisme» de M. Detienne, il définit le mythe
comme «ce discours par lequel est communiqué tout ce qu’une collectivité
donnée conserve en mémoire et transmet oralement de génération en
génération, par l’intermédiaire de professeurs ou non, que ce discours ait été
élabo28ré ou non par ce technicien de la communication orale qu’est le poète» .
Platon lui-même ne définit pas de manière claire et univoque ce qu’est un
29muthos pour lui et son rapport avec le logos . Il se sert parfois des deux
termes comme des synonymes (par exemple, dans le récit cosmogonique du
30Timée, qualifié à la fois de eikôs logos et de eikôs muthos) , alors qu’ailleurs
ceux-ci apparaissent comme des formes de discours clairement distinctes
(Protagoras propose l’une ou l’autre pour exprimer son avis dans le dialogue
éponyme), mais sans privilégier la valeur épistémologique de l’une par
rap31port à l’autre .
Cependant, chez Platon et chez d’autres philosophes existe déjà, à côté
des autres significations du terme, la notion du muthos comme «discours
faux» (i. e. opposé à la conception de la vérité de chaque auteur): il s’agit, en

26 Voir aussi idem, La Pensée de Parménide (2008), pp. 89-109. L’auteur semble vouloir
identifier la notion de «religion» avec celle du «culte», en remarquant, très justement, que le
mythe n’est pas toujours lié au culte. Il laisse cependant le côté l’aspect des croyances
religieuses, exprimées par le mythe, et le fait que le récit mythique lui-même était au départ
chargé d’une dimension rituelle, car la simple évocation des actes des êtres divins était censée
mettre en contact ces derniers avec la communauté humaine qui écoutait ce discours. Nous
ajouterions aussi la remarque insidieuse de J.-P. Mayele Ilo, «“Sauver le mythe”» (2008) qui,
en insistant sur le caractère universel du «mythe», voit son essence dans sa «structure
articulée de couple mixte visible/invisible» (p. 68), laquelle garantit son statut ontologique et
épistémologique, et non sur sa forme, qui peut s’attacher aussi à des représentations autres que le
discours (celles des arts visuels, par exemple).
27 M. Detienne, L'Invention de la mythologie (1981), p. 238.
28 L. Brisson, Platon. Les mots et les mythes (1982), p. 171.
29 Voir idem, op. cit., surtout pp. 168-173.
30 Dans le Timée, «eikôs muthos» apparaît trois fois (29 d 2, 59 c 6, 68 d 2), alors que «eikôs
logos» sept fois (30 b 7, 48 d 2, 53 d 5-6, 55 d 5, 56 a 1, 57 d 6, 90 e 8) : voir L. Brisson,
«Why is the Timaeus Called an Eikôs Muthos and an Eikôs Logos ?» (2012), pp. 369-391 (p.
371, n. 13). Cet auteur soutient que la raison de cette synonymie réside ici dans le sujet du
récit ; la cosmogonie se réfère au monde sensible, image imparfaite de l’intelligible, sur lequel
nous ne pouvons exprimer que des opinions (doxai), restant dans le domaine du vraisemblable
(eikôs).
31
Protagoras, 320 c 1-7. Voir aussi H. Tarrant, «Literal and Deeper Meanings in Platonic
Myths» (2012), pp. 47-65 (pp. 50-51).
21 fait, des exemples de la mythologie traditionnelle qui se trouvent en
désaccord avec les principes établis rationnellement par la philosophie, surtout en
ce qui concerne la présentation anthropomorphique des divinités.
D’autre part, Platon professe aussi un certain respect pour les mythes
traditionnels, qu’il refuse d’interpréter à l’aide de l’allégorie et qu’il préfère
32
«prendre tels quels» . Néanmoins, nous croyons qu’il s’agit surtout de ces
histoires sur les dieux qui ne contredisent pas ses propres conceptions.
Comme les poètes ou les penseurs qui l’avaient précédé, Platon ne se
gêne de remanier la tradition mythique, pour la mettre en conformité avec ses
33positions . Les «mythes platoniciens» se rencontrent dans divers dialogues.
Chacun de ces «récits» est unique ; il garde son caractère propre, influencé
par la problématique précise du dialogue dans lequel il se trouve, même
quand il traite un sujet apparemment semblable à quelque autre mythe.
Les chercheurs ne sont pas toujours d’accord sur les critères qui
définissent certains passages des œuvres du philosophe comme des «mythes
platoniciens». Pour ne citer que quelques positions intéressantes exprimés
récemment, M. Dixsaut, considérant que le critère du rapport du discours
mythique avec la vérité n’est pas suffisamment clair, adopte plutôt celui de
la «signification». Les mythes platoniciens ne sont pas des allégories, mais
restent énigmatiques. Ils ont besoin d’être interprétés par quelqu’un qui
possède la connaissance de soi et qui saura comprendre le sujet du message du
34mythe, ayant conscience du caractère prescriptif et non cognitif de ce récit .
Quant à G.W. Most, il distingue 8 traits caractéristiques des mythes
platoniciens : 1. ils sont des monologues ; 2. leur narrateur est plus âgé que ses
auditeurs ; 3. ils sont censés avoir de sources orales ; 4. leur contenu est
invérifiable (ils sont étiologiques ou eschatologiques, se référant à des temps et
des circonstances hors de la vie humaine actuelle); 5. leur autorité est fondée
sur la tradition ; 6. ils ont un effet psychagogique (ils sont enchanteurs et
protreptiques) ; 7. ils sont descriptifs ou narratifs ; 8. ils se situent soit au
35début soit à la fin d’une argumentation dialectique .
On peut comprendre que les critères pris en considération par chaque
chercheur modifient le choix des passages qui peuvent être appelés des
«my36thes» . Aussi, il devient difficile d’établir une distinction claire entre ce

32 Voir, par exemple, Phèdre, 229 c 4-230 a 6. Pour l’opposition de Platon à l’allégorie, voir
L. Brisson, Sauver les mythes (1996), pp. 26 sq.
33 Voir aussi G. R. F. Ferrari, «The Freedom of Platonic Myth» (2012), pp. 67-86.
34
Voir M. Dixsaut, «Myth and Interpretation» (2012), pp. 25-46.
35 Voir G.W. Most, «Plato’s Exoteric Myths» (2012), pp. 13-24.
36 Voir, par exemple, L.-A. Dorion, «The Delphic Oracle on Socrates’ Wisdom : A Myth ?»
(2012), pp. 419-434, où en appliquant les critères de G. W. Most, l’auteur avance que
l’histoire de l’oracle delphique rapportée par Socrate dans l’Apologie écrite par Platon (mais
22 qu’on pourrait appeler un «mythe» et ce qui constitue plutôt une «image» ou
37une «métaphore» chez Platon .
Nous trouvons que la plupart au moins de critères de G.W. Most sont
pertinents (sans devoir nécessairement chercher l’application de tous dans
chaque cas), mais nous pensons qu’il serait judicieux d’y ajouter l’élément
suivant : le mythe est, déjà depuis sa création, un récit d’événements
concernant des êtres «divins». Platon semble suivre cette tradition, mais pour lui
ces êtres ne se limitent pas aux divinités majeures ou mineures et aux héros ;
ils incluent l’âme et les Idées, voire le philosophe lui-même, considéré
comme un «homme divin». Nous aurons l’occasion d’examiner des près
plusieurs exemples dans la suite.
Comment devrait-on interpréter ces récits mythiques ? À quel degré les
« mythes platoniciens » sont-ils porteurs de vérités et donc quelle valeur
philosophique pourrait-on leur accorder ? Quel est leur rapport avec les
parties dialectiques de l’œuvre platonicienne ? Des positions variées ont été
avancées sur ces questions. E. E. Pender, qui en fait un rapport substantiel
d’un point de vue épistémologique, distingue quatre «courants»
38
d’interprétation :
– L’approche «romantique», selon laquelle les hommes peuvent atteindre
par le mythe la révélation d’une vérité «supérieure» et l’expérience d’une
39
vision du sacré .
– L’approche «kantienne», qui accentue le rôle du mythe comme
généra40teur d’une émotion stimulante, due à l’expérience d’une révélation divine .
– L’approche du mythe comme moyen approprié de l’expression de
croyances vraies, mais irrationnelles (surtout religieuses), distinctes des
véri41tés rationnelles, qui peuvent être démontrées par la dialectique .

aussi dans celle de Xénophon), est un «mythe des origines» de l’activité dialectique du
philosophe.
37 Voir aussi E. E. Pender, Images of Persons Unseen. Plato's Metaphors for the Gods and
the Soul (2000), pp. 78-79.
38 Voir idem, op. cit., pp. 78-86.
39 Voir M. J. Gregory, «Myth and Transcendence in Plato» (1968), p. 285.
40 Voir J. A. Stewart, op. cit., p. 2.
41 Voir E. R. Dodds, «Plato and the Irrational» (1945), pp. 23-24 et W. K. C. Guthrie,
«Plato’s Views on the Nature of Soul» (1957), pp. 230-231. L. Brisson, op. cit., p. 17, pense
aussi que, chez Platon, «mûthos, qui auparavant était essentiellement un nom de la “parole”
n’en vient à désigner un discours invérifiable et non argumentatif que par la suite de
l’émergence d’un logos qui se prétend un discours vérifiable et/ou argumentatif. Le mûthos
n’est pas un discours vérifiable, parce que ses référents habituels : dieux, démons, héros,
habitants de l’Hadès et hommes du passé restent inaccessibles aussi bien aux sens qu’à
l’intelligence; et il n’est pas un discours argumentatif, parce que ces référents sont décrits et
mis en scène comme s’il s’agissait d’êtres sensibles par un recours systématique à
l’imitation».
23 – L’approche qui met en rapport le mythe et le discours rationnel, en
plaçant chaque mythe dans le contexte du dialogue dont celui-ci fait partie et en
le considérant comme un supplément à l’argumentation, visant aussi à
persuader. Un mythe platonicien serait dès lors une histoire vraisemblable, qui
42
illustre un domaine exploré par le discours rationnel .
Toutes ces positions acceptent le mythe comme un récit porteur d’une
certaine vérité, plus ou moins importante que celle exprimée par le logos
43dialectique . Il est évident que la plupart des interprètes n’adhèrent plus à
l’opposition, issue de la pensée de l’époque «des Lumières», entre muthos
(récit faux car fictif et irrationnel) et logos (récit vrai car rationnel et
démontrable).
Platon lui-même insiste parfois sur le fait que l’un ou l’autre des mythes
racontés par les personnages de ses dialogues sont «vrais». Avec beaucoup
d’autres chercheurs, nous considérons que le mythe platonicien est fondé sur
la connaissance de la vérité parce qu’il est une «image verbale» d’un original
philosophique, une expression sensible de réalités intelligibles, approchées
44par l’examen dialectique . Qui plus est, l’insistance du philosophe peut nous
servir de guide interprétatif : apparemment, il désire inciter les interlocuteurs
du dialogue, ainsi que ses lecteurs, de prendre au sérieux le message
transmis par ce récit.
Comme les mythes traditionnels portaient sur des événements concernant
les dieux et leurs descendants, on ne doit pas s’étonner de la mention
fréquente qui est faite de ces divinités dans les «mythes platoniciens». Malgré
notre décision de traiter «à titre égal» les mentions qui figurent dans un
muthos et celles qui constellent le discours dialectique, nous n’adhérons pas aux
propos d’E. E. Pender, représentatifs de la position de l’école «analytique» :
«the myths do not provide any special cognitive access to the nature of the
gods or the soul, and so there is no need to account for any special role of
45the metaphors of gods or soul in myth» . Au contraire, nous considérons

42 Voir L. Edelstein, art. cit., p. 466, J. P. Anton, art. cit., pp. 164-165, P. Frutiger, op. cit, pp.
4-6, A. E. Taylor, «Review of Les Mythes de Platon by Frutiger» (1930), p. 493 et E. E.
Pender, op. cit., p. 82-86. J. E. Smith, «Plato’s Myths as “Likely Accounts”, Worthy of
Belief» (1985), pp. 24-37, essaie de prouver que Platon lui-même considérait les mythes comme
des tentatives de représentations «provisoires» de la vérité qui ne peut pas (encore) être
démontrée; cet eikos logos ne constitue pas, pour autant, une epistémé.
43 Voir aussi l’expression « le mentir-vrai » de L. Aragon (Le Mentir-vrai, Paris, Gallimard,
coll. Folio, no 3001, 1997).
44 Voir C. Collobert, «The Platonic Art of Myth-Making : Myth as Informative Phantasma»
(2012), pp. 87-124. F. Trabattoni, «Myth and Truth in Plato’s Phaedrus» (2012), pp. 305-321
(surtout pp. 312-321), attribue la vérité du mythe à la réalité des entités métaphysiques,
approchées par la dialectique, que celui-ci représente. M. Dixsaut, art. cit., pense que le mythe
est une sorte d’image qui permet à la partie irrationnelle de l’âme de saisir la vérité d’une
façon qui lui est propre.
45 E. E. Pender, op. cit., p. 86.
24 que, si Platon prend la peine de citer ou de fabriquer des mythes, plutôt que
d’exprimer ces conceptions comme un résultat de l’elenchos et du dialogue
philosophiques, moyens privilégiés d’accès à la vérité (epistémé) autant qu’il
soit possible pour notre intellect, il doit avoir des raisons qui résident dans la
nature propre et dans les qualités du mythe.
Dès lors, nous pensons qu’il y a lieu de se poser des questions sur
l’«intentionnalité» du philosophe, comme l’indique encore L.
Couloubarit46sis . Pourquoi Platon ne se contenterait-il pas d’un orthos logos, d’un
«discours redressé», propre aux philosophes et dépourvu désormais des
47«distorsions» et des ambivalences de la «rationalité mythique» ? Le mythe
originellement est considéré comme un récit de provenance divine, grâce à
l’inspiration du poète par les Muses. Il dévoile la vérité sur des sujets qui
dépassent les possibilités de la connaissance humaine. Les personnages dont
les actes sont racontés dans cette histoire sont des entités sur-humaines et
l’action se déroule au-delà de la temporalité mesurée par la vie terrestre des
hommes, dans le temps des origines ou dans celui d’après la mort.
Cependant, cet ensemble de réalités visibles et invisibles, oeuvrant d’une certaine
manière «hors du temps» et composant la complexité du monde, est
nécessairement représenté «selon un ordre temporel» «intrinsèque» au mythe
(synchronique ou diachronique), compréhensible par les auditeurs et les
aidant à mieux saisir la manière dont les divers éléments cosmiques
s’enchevêtrent. Aussi, ces personnes et ces actes jouent un rôle
paradigmatique, qui sert autant d’explication que de modèle éducatif pour les éléments
48équivalents de la vie humaine .
Il se peut que l’elenchos dialectique commence par ou aboutisse à des
structures conceptuelles ou à l’établissement de modèles qui s’accordent

46 L. Couloubaritsis, La Pensée de Parménide (2008), p. 107: «Platon déplace ici [Phédon,
114 c] le rapport de l’homme au mythe, en le mettant en garde d’adhérer à la littéralité du
récit, mais en le sollicitant d’en saisir l’intention. L’usage donc qu’il fait du mythe implique
un type de mythe rationnel construit en vue de montrer une thèse».
47 Pour la vision du logos philosophique en tant qu’une transmutation interne du logos
mythique, grâce à l’effort du «redressement de la parole», pour établir un sens clair, sans
ambivalences, voir idem, op. cit., pp. 16-19.
48 Voir idem, op. cit., pp. 16-19 et pp. 78-79: l’auteur pense que les «schèmes» propres au
mythe anticipent les «modèles» ou «paradigmes» «introduits surtout par Platon» (comme les
Idées, le modèle du tissage, le paradigme de la pêche à la ligne, etc.), une «mise en forme de
dispositifs de plus en plus élaborés pour circonscrire la complexité du réel». Selon L.
Couloubaritsis, la recherche de la formation d’une définition par un système logique ou argumentatif
écarte progressivement chez Platon la narration mythique. Nous ne sommes pas de cet avis,
étant donné que même dans ses dialogues tardifs, le philosophe a toujours recours aux
mythes, à la logique et à la valeur paradigmatique qui leur est propre. Voir aussi idem, op. cit.,
pp. 108-109, où l’auteur considère Platon comme le premier responsable de l’«éclatement» de
l’unité du mythe, de sa réforme et de sa soumission au dialogue, une procédure qui aboutira,
après Plotin, à n’accorder au mythe qu’un «statut de celui d’un mode rhétorique ou littéraire,
étranger aux procédures philosophiques».
25 avec ceux des mythes. Mais dans l’Athènes du IVe siècle, où la culture de
l’art de la parole produisait aisément des arguments convaincants pour ou
contre tout sujet, une démonstration humaine de plus parmi les autres
n’aurait pas attiré une attention particulière. Or la puissance du sacré, garante
de vérité, entoure le contenu d’un mythe, qui fascine, comme une
incantation, les parties irrationnelles de l’âme des auditeurs.
C’est ainsi que, souvent, comme nous aurons l’occasion de le constater,
le mythe apparaît ou début ou à la fin d’un examen argumentatif et
entreprend de «donner une image» de ses prolongements métaphysiques, se
référant à des entités invisibles, stables et éternelles, par nature inaccessibles au
raisonnement; prolongements qui jouent en même temps le rôle de principes
indémontrables. Et, malgré l’importance accordée, comme il se doit, à
l’argumentation rationnelle du dialogue philosophique, nous pensons qu’il
ne faut pas perdre de vue que la base de cet édifice reste toujours
métaphysique. Pour la majorité des Grecs anciens, dont faisaient partie les auditeurs de
Socrate ou les lecteurs contemporains de Platon, il s’agit bien, là encore, du
domaine propre du récit mythique.
Dès lors, nous pensons que le mythe platonicien équivaut souvent à un
argument d’ordre métaphysique, qui se veut indéniable, justement grâce à
ses origines religieuses. Suivant ses propres règles de «logique du mythe», il
s’intègre harmonieusement dans l’ensemble des moyens de persuasion du
philosophe, à côté de l’elenchos et de la définition dialectiques.
Platon a recours à cette «imitation» qui relève à la fois de la poésie et de
la philosophie, à cause de ses propriétés heuristiques, didactiques,
persuasives et protreptiques vers l’action philosophique, éthique ou politique, qui
49touchent à la fois les émotions et l’intellect , en prenant en considération les
50particularités de l’auditoire auquel s’adresse le narrateur du mythe.
Nous trouvons particulièrement pertinentes deux positions interprétatives
exprimées récemment concernant les mythes platoniciens. H. Tarrant,
suivant la tradition néoplatonicienne, avance une compréhension du mythe à
deux niveaux, l’un littéral et l’autre plus profond, qui éduque chacun des
auditeurs en dévoilant une meilleure compréhension de sa nature humaine et
51du monde, une vérité cachée en lui-même . Cl. Calame insiste sur une
approche multiple du récit, qui prend en considération l’analyse narrative
interne du mythe platonicien, les comparaisons avec des éventuelles données
ou variations du mythe provenant de la tradition, ainsi que la perspective
contextuelle du dialogue, qui «will assure the passage from aetiology to

49
Voir C. Collobert, art. cit., pp. 103-108.
50 Voir aussi Chr. Moore, «The Myth of Theuth in the Phaedrus» (2012), pp. 279-303 (pp.
301-303) et Chr. Rowe «The Status of the Myth of the Gorgias, or : Taking Plato Seriously»
(2012), pp. 187-198.
51 Voir H. Tarrant, art. cit.
26 v
\
v
~
pragmatics in the dramatic setting and argumentative unfolding of the
dialo52gue» . Dans notre étude nous partageons les principes de ces auteurs.
Une fois notre propre point de vue interprétatif défini, nous examinerons
comment Platon se sert de l’image des dieux dans ses mythes et tenterons de
voir si la manière dont se présente chaque divinité dans la partie dialectique
s’accorde avec celle qui apparaît dans le cadre mythique. Aussi verrons-nous
de près si et comment Platon peut se servir des mentions des divinités en tant
qu’éléments «mythiques» pour renforcer ou même pour fonder son
argumentation dialectique.
III. En dernier lieu, la philosophie platonicienne constitue un ensemble
inextricable où les théories métaphysiques, éthiques, politiques et esthétiques
se trouvent étroitement liées les unes aux autres. La «reconstitution» de
chacun de ces domaines ne cesse d’éperonner les chercheurs, car les passages
concernés sont souvent dispersés, présentent des points de vue différents et
se révèlent parfois contradictoires, étant donné la forme littéraire des
dialogues.
L’esprit «globalisant» de la philosophie de l’Antiquité, l’évolution dans
le temps de la pensée de Platon ou le sujet et l’objectif principal de chaque
oeuvre peuvent être pris en compte pour fournir des pistes d’interprétation.
Les références aux dieux se trouvent éparpillées dans l’ensemble du corpus
platonicien et peuvent être liées davantage à une ou plusieurs idées
philosophiques. C’est l’une des raisons qui nous a incitée à intégrer dans le titre de
notre étude la fameuse formule de Thalès, reprise par Platon dans les
Lois, X, 899 b 9: «Tout est plein de dieux» (qewn einai plhrh panta). La
deuxième raison de notre choix réside dans l’extraordinaire variété des
divinités citées, dont le terrain d’action couvre tout le kosmos d’après le
philosophe (la nature, la cité et l’âme humaine). Il est dès lors indispensable de
montrer le rapport de toutes ces divinités avec les aspects divers de la pensée
platonicienne, tout en tenant compte de leur éventuelle polyvalence.
Les questions centrales que nous nous posons dans cette étude sont :
a) Quels sont les traits caractéristiques de chaque divinité, tels que les
présentent les citations disséminées dans les dialogues? Observe-t-on une
cohérence, une continuité, une évolution? Comment, d’autre part, ces images
se situent-elles par rapport à la tradition (influences, acceptations,
oppositions, innovations) ?
b) Quel rôle les références aux dieux sont-elles appelées à jouer dans les
dialogues, en ce qui concerne le logos platonicien (la forme du discours) et
les idées philosophiques développées?

52
Cl. Calame, «The Pragmatics of “Myth” in Plato’s Dialogues : The Story of Prometheus in
the Protagoras» (2012), pp. 127-143 (p. 130).
27 c) Finalement, que peut apporter l’examen des divinités traditionnelles à
la compréhension de la pensée religieuse et philosophique de Platon, ainsi
que des rapports de l’une avec l’autre? La partie finale de notre titre qui
reprend ces termes, souligne l’importance que nous accordons à cette
orientation de notre recherche, sans prétendre évidemment que nos conclusions
couvrent l’ensemble de ce vaste sujet.

II. Remarques méthodologiques
Les occurrences des dieux chez Platon sont nombreuses, dispersées et
d’une grande diversité, qu’il s’agisse de leur forme, de leur fonction et de
leur importance. L’Index platonicum de Brandwood nous a servi de point de
départ, mais ses données ont été contrôlées et complétées par une relecture
de l’ensemble du corpus platonicien, la plume à la main. Les noms des
divinités qui sont aussi un nom commun, comme Éros, Gé/Gaia, Ouranos,
Hélios, Seléné, Diké, Ananké etc. ont soulevé une difficulté particulière
d’interprétation. Comme les éditeurs des textes ont hésité entre une initiale
en majuscule ou en minuscule en fonction de leur manière d’envisager ces
termes comme désignant ou non des personnages divins, nous avons dû
revoir l’ensemble de ces occurrences, afin de nous prononcer personnellement
sur la justesse de leur choix.
Une analyse exhaustive de toutes les citations des divinités ne
présenterait pas un véritable intérêt. Nous avons choisi de nous intéresser aux seules
occurrences qui nous sont apparues les plus significatives par rapport aux
questions que nous jugeons centrales, en essayant de donner une image
d’ensemble aussi complète que possible. Cela dit, les noms de toutes les
divinités étudiées et le nombre de leurs apparitions sont repris dans les
tableaux de l’annexe I.
Nous avons utilisé pour le texte original l’édition de l’Université
d’Oxford, de J. Burnet. Pour les traductions en français, nous avons eu le
plus souvent recours à celles de la Collection des Universités de France, en y
apportant des modifications quand nous considérions qu’elles s’éloignaient
trop du sens du texte grec et sans nous interdire de recourir quelquefois à
d’autres traductions, plus récentes, qui nous ont paru mieux inspirées.
Les références se répartissent de manière très inégale entre les dialogues.
Cette donnée est prise en considération par rapport au classement (forcément
53relatif) chronologique des oeuvres. La répartition par oeuvre des
occurrences étudiées, selon l’ordre chronologique des dialogues adopté par l’édition
des «Belles Lettres», est exposée dans le tableau I de l’annexe II. Afin de
donner une idée plus claire de la densité de ces mentions dans le corpus pla-

53
Nous n’avons retenu que les dialogues acceptés comme authentiques dans la Collection des
Universités de France.
28 tonicien, nous exposons leur fréquence relative par rapport au nombre de
mots de chaque dialogue dans le tableau II qui suit. Nous serons donc mieux
à même d’apporter des clarifications concernant une éventuelle «évolution»
de la pensée de Platon à travers les dialogues dits «de jeunesse», «de
maturité» et «de vieillesse», toujours très discutée parmi les commentateurs.
La place des références dans la structure interne du dialogue et le
développement de l’argumentation a également retenu notre attention; elle peut
être souvent révélatrice du rôle que la présence du nom d’une divinité peut
jouer dans l’exposition du discours philosophique.
Nous tenons à souligner aussi que notre étude a commencé sans idées
préconçues et sans intention de soutenir ou de rejeter d’avance l’une ou
l’autre interprétation. Notre seul objectif a été de tenter une compréhension
des données de l’oeuvre platonicienne par une étude critique du texte et en
exploitant aussi les commentaires dont celle-ci a déjà fait l’objet et dont nous
avons pu prendre connaissance. Pour rendre compte aussi objectivement que
possible, en évitant les projections anachroniques, des conceptions d’un
philosophe appartenant à une autre époque et à une autre culture, le chercheur
doit veiller à ce que n’interfèrent pas, dans la mesure du possible,
consciemment ou non, ses propres options philosophiques ou religieuses ; telle
est du moins la règle que nous avons essayé de nous imposer.

III. Structure de l'étude
Pour une présentation ordonnée de cette riche matière, nous n’avons pas
choisi le critère, toujours discutable, à notre avis, de l’ordre chronologique
des dialogues. Nous ne le considérons pas pertinent pour notre sujet, comme
nous le verrons dans les conclusions, et il aurait entraîné des nombreuses
redites. Nous nous sommes plutôt tournée vers l’articulation la plus claire
possible des concepts philosophiques liés aux mentions des divinités.
La structure générale suivant le triptique kosmos — polis — psyché nous
semble mieux exprimer l’omniprésence des dieux dans la vision
platonicienne de l’univers et de la vie (la nature, l’homme et ses communautés). Les
trois thèmes font respectivement l’objet des chapitres II, IV et VI. Les
transitions entre eux sont aménagées de la façon suivante : le chapitre III prolonge
le thème cosmogonique en l’appliquant au gouvernement des régions du
monde et à la fondation des premières cités par les dieux. Le chapitre V
rassemble les données concernant la vie et la mort de l’homme idéal qu’est pour
Platon le philosophe. Quant au chapitre I, introductif, il constitue une
analyse de l’unique «catalogue» de divinités que présentent les dialogues, à savoir
celui des spéculations étymologiques sur les noms des dieux du Cratyle. Il
est intéressant, à notre avis, de comparer la nature, les fonctions et la
hiérarchie des êtres divins tels qu’elles sont exposées clairement dans ce dialogue,
29 avec la façon dont chacun des dieux est présenté dans l’ensemble de l’œuvre
platonicienne dans la suite.
La structure de notre étude fait également référence à la «logique du
discours mythique» traitant successivement de l’identité, de la naissance et des
fonctions des divinités, en rapport avec la cosmogonie, la création des
espèces mortelles en général et l’anthropogonie en particulier, la vie des hommes
et le sort de l’âme dans l’au-delà.
Les réponses à nos questions initiales, que nous avons pu formuler suite à
cette étude approfondie, figurent dans nos conclusions finales.

Remerciements
Le présent travail est une version révisée et abrégée de notre thèse de
doctorat, soutenue à l’Université de Liège en 2001. Il n’aurait probablement
pas pu voir le jour sans le soutien, aussi bien matériel que moral, des
membres de notre famille : Periklis Lefkas, Evropi Lefka-Papadopoulou,
Effrosyni Pironet-Lefka et Dominique Pironet.
Notre directeur de thèse, André Motte, fut pour nous non seulement un
véritable maître mais aussi, de pair avec Mme R. Motte, une source
intarissable de sollicitude humaine. Pour le contenu autant que pour la forme de
différents chapitres, nous avons pu profiter également des remarques et des
conseils précieux que nous ont gracieusement prodigués M. Dixsaut, L.
Brisson, P. Somville, D. O’Brien, L. Couloubaritsis, R. Bodéüs, D. Charles, R.
Sorabji, A. P. Bos, M. Detienne et le regretté Chr. Rutten. Quant à F. Pironet
et à A. Larivée, il serait difficile de décrire l’ensemble de l’apport de nos
échanges philosophiques et amicaux au cours de nombreuses années.
V. Pirenne-Delforge et P. Wathelet nous ont offert leur aide concernant
des questions bibliographiques, entre autres, sur la religion grecque.
Quelques textes n’ont pu être consultés et intégrés dans notre bibliographie que
grâce à leur envoi de Grèce par E. Maraggianou-Dermoussi et É. Tempelis.
Chr. Marchal, ainsi que P. Brel, D. Pironet et B. Rochette se sont penchés
sur les feuilles de notre thèse, afin d’y apporter, dans la mesure du possible,
des corrections stylistiques et typographiques. Nous les remercions ici de
leur patience et maintenons l’entière responsabilité pour tout manquement au
bon usage des règles établies en ces matières.
La publication du présent ouvrage a pu s’effectuer grâce au généreux
soutien de la Fondation Universitaire de Belgique, ainsi qu’à la coopération
efficace du directeur général de la maison d’édition «L’Harmattan» D.
Pryen, du directeur Xavier Pryen et de leurs collaborateurs, notamment A.
Manço et S. Amoranitis. L. Brisson nous a fait l’honneur d’écrire une
préface.
30 Les collègues des Universités diverses et de l’École Européenne
Bruxelles III, ainsi que les amis ont manifesté leur présence bénéfique par des
échanges intellectuellement et humainement enrichissants, de près ou de
loin. Enfin, les étudiants des cours ou des séminaires auxquels nous avons pu
présenter l’un ou l’autre aspect de notre réflexion, ainsi
qu’AnastasiaAriadni, Elefthéria, Odysséas et Athéna ont contribué, par la fraîcheur
éveillée de leur jeunesse, au maintien de l’enthousiasmos nécessaire pour
l’accomplissement de ce long travail. Que toutes et tous reçoivent ici
l’expression de notre profonde gratitude.

31
v
CHAPITRE I
LES NOMS DES DIVINITES :
SPECULATIONS ETYMOLOGIQUES DU CRATYLE
Introduction
Le Cratyle nous offre un florilège commenté et quasi systématique des
noms des principales divinités, ce qui constitue un hapax dans l’oeuvre
platonicienne. Cette particularité nous a amenée à traiter l’ensemble de ces
mentions dans un chapitre séparé. Nous pouvons parler ici d’un discours
«catalogique», qui tente de rendre plus clairs les rapports complexes entre
l’invisible (les êtres divins et leurs caractéristiques) et le visible (les hommes
et les appellations qu’ils attribuent aux dieux) qui composent le monde, une
pratique qui s’apparente à l’usage du mythe, d’après les analyses de L.
Cou54loubaritsis . Pour M. Dixsaut, l’interprétation du message transmis par les
appellations des divinités relève d’un savoir équivalent à celui des
interprètes des énoncés prophétiques, poétiques et mythiques, car ces noms sont en
réalité un riche ensemble de symboles et non simplement un système de
55signes . Les spéculations étymologiques qui figurent ici sont censées
dévoiler les croyances sur la vraie nature des dieux. Nous allons les examiner en
détail et chercher les raisons plausibles de leur présence dans ce dialogue.
Ensuite nous pourrons comparer les données de ce dialogue avec l’ensemble
de la personnalité de chaque divinité, telle qu’elle se dégage des autres
oeuvres de Platon, afin de voir dans quelle mesure les «jeux étymologiques» de
Socrate, considérés par la plupart des commentateurs comme des bavardages
fantasques et superficiels, comportent ou non une part de sérieux.
Le Cratyle s’occupe de la question de l’origine des noms et de leur
rapport avec la nature des choses. Cratyle soutient que le nom de chaque être est
56
correct par nature (fusei) . Cet interlocuteur de Socrate est un disciple
d’Héraclite, dont la doctrine accorde une place primordiale au Logos divini-

54 Voir L. Couloubaritsis, «Fécondité des pratiques catalogiques» (2006) et Mythe et
philosophie chez Parménide (1990), p. 99.
55
Voir M. Dixsaut, «Myth and Interpretation» (2012), pp. 30-31.
56 Cratyle, 383 a 4-5.
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sé. L’enseignement de ce philosophe s’exprime souvent à la manière des
oracles ou par des jeux de mots opposés, qui incitent à réfléchir sur la
véritable nature des choses, au-delà des apparences mouvantes et contradictoires.
57
Cratyle suit le même mode de pensée et d’expression . Hermogène, par
contre, pense que les noms sont établis par la loi et la coutume, et donc
seulement selon un consensus des hommes qui s’en servent (nomw kai eqei twn
58
eqisantwn te kai kalountwn) . On peut, dès lors, modifier ces termes à
volonté. Socrate est appelé à discuter avec eux pour résoudre ce problème capital
59de la relation entre le logos et l’essence des êtres , qui fait écho à
l’opposition établie par les sophistes entre la notion de la phusis et celle du
60nomos .
En fait, le courant sophistique avait pris ses distances face aux croyances
traditionnelles qui attribuaient l’origine de toute activité humaine à l’une ou
l’autre divinité. Cette «origine divine» garantissait l’intégration de l’homme
dans l’ensemble de la nature, laquelle fonctionne d’office selon les lois
divines immuables. Selon certains sophistes, la parole, les arts et les institutions
humaines sont des oeuvres de l’inventivité et de la créativité humaines; c’est
pourquoi elles peuvent différer d’une communauté humaine à l’autre et être
modifiées. Aux yeux de Platon, cette attitude laisse la porte ouverte à la
subjectivité totale, uniquement soucieuse des apparences, et non de la vérité,
estimée inexistante ou inaccessible à l’homme. Dans ses dialogues, le
philosophe ne cesse de dénoncer les résultats néfastes de cette position, tant du
point de vue épistémologique que métaphysique, éthique et politique.
L’enseignement des sophistes cultive le meilleur usage de l’art de la parole
en vue de la réussite dans la vie civique. Dès lors, c’est la corruption
politique et éthique qui est en jeu. L’opposition véhémente du philosophe est
justifiée par le fait qu’il ne s’agit pas seulement de divergences intellectuelles,
61mais surtout de doctrines dont l’impact sur la vie réelle est considérable .

57 Voir J. C. Rijlaarsdam, Platon über die Sprache (1978), pp. 20-24 et V. Goldschmidt, Essai
sur le Cratyle. Contribution à l'histoire de la pensée de Platon (1940), p. 28 et p. 42.
58 Cratyle, 384 d 6-8.
59 Pour l’importance que l’esprit antique attribue à la signification des noms, cf. P. Somville,
«Jeux de mots et sens du sacré dans la religion grecque» (1989), pp. 199-211.
60 A. Silverman, «Plato’s Cratylus : the Naming of Nature and the Nature of Naming» (1992),
pp. 25-71, trouve que la clef de la compréhension de ce dialogue est de bien voir qu’il s’agit
d’une recherche sur la question de savoir comment un nom donné est à la fois un nom en soi
et un éponyme de quelque chose. Ni la théorie «naturaliste», ni la «conventionnaliste» ne
peuvent apporter de réponse satisfaisante à cette question.
61 L’opposition établie par les sophistes entre nomos et phusis et la réponse de Platon sont
traitées davantage dans les chapitres suivants sur les dieux dans le kosmos et les dieux dans la
polis idéale.
34 62Hermogène, dans un premier temps, suit donc la pensée de Prodicos et
63de Protagoras, qui font de l’homme la mesure de toutes choses . Cependant,
après avoir subi l’elenchos socratique, il arrive finalement à accepter que le
«législateur», qui attribue les noms aux choses, dans n’importe quelle
langue, agit en contemplant la nature des êtres et en essayant de l’exprimer dans
64les lettres et les syllabes . Notons que, pour Socrate aussi, toute appellation
n’est pas nécessairement correcte; mais il en existe une, celle donnée par un
65homme qui réussirait à saisir la nature de la chose nommée . Il s’agit là
d’une conception propre à Platon : le philosophe attribue l’origine des noms
à une personne savante et inspirée, un législateur qui serait aussi dialecticien
pour avoir accès à la nature des étants de manière permanente et non fortuite.
Ainsi se trouvent identifiées les notions de nomos et de phusis, grâce à
l’intervention de l’inspiration divine et de la philosophie.
Socrate se sert ensuite du témoignage homérique, donc de l’autorité des
66poètes, pour donner des exemples concrets de juste nomination . Il est des
cas où le même être est appelé d’une autre façon par les dieux que par les
67mortels . Il est évident que c’est le nom divin qui est le plus juste, puisque
68les immortels sont plus savants que nous . Les dieux se distinguent donc des
hommes dans le domaine épistémologique : ils possèdent la connaissance de
la vérité absolue, alors que la nôtre est limitée. Les preuves de l’existence
d’un «langage divin», nous amènent à accepter qu’il existe en effet un
rapport entre une certaine manière de nommer les choses et la véritable nature
69de celles-ci . Grâce à ce rapport, les dieux peuvent transmettre une partie de
70leur savoir aux hommes par l’inspiration divinatoire, poétique ou autre .

62 Il s’agit d’un penseur qui s’est particulièrement occupé du rapport entre les mots
synonymes; voir J. C. Rijlaarsdam, op. cit., p. 35. D’après H. Koning, «Plato’s Hesiod : not Plato’s
alone» (2010), pp. 84-110, Prodicos reconnaissait Hésiode comme une autorité dans sa
recherche autour de la «rectitude des noms». Platon n’était donc pas le seul à se référer aux
poètes quant il traitait des questions étymologiques ; évidemment, les interprétations du
sophiste et du philosophe ne convergeaient pas.
63
Voir J. C. Rijlaarsdam , op. cit., pp. 26-46.
64 Cratyle, 390 d 7-391 b 3.
65 Voir J. C. Rijlaarsdam, op. cit., p. 23.
66 N. Yamagata, «Hesiod in Plato : Second fiddle to Homer ?» (2010), pp. 68-88, a remarqué
que Platon présente Socrate citant plutôt Homère qu’Hésiode (ce dernier étant mentionné
davantage par les autres personnages des dialogues) et laisse paraître une plus grande
confiance à la vérité des vers homériques.
67 Par exemple, les dieux nomment «Xanthos», le dieu-fleuve de Troie appelé «Skamandros»
par les hommes (Cratyle, 391 e 5-6 ; 392 a 2-3); voir Homère, Iliade, XX, v.74.
68 La conception selon laquelle la langue des dieux diffère de celle des hommes est présente
dans d’autres cultures aussi; la force magique du nom vrai est redoutable, étant donné que sa
connaissance implique une domination de l’essence de l’être nommé : voir M. G. Teijeiro,
«Religion and Magic» (1993), pp. 136-138 et F. Bader, La Langue des dieux ou l'hermétisme
des poètes indo-européens (1989).
69
Voir aussi A. Pinchard, «La Langue des dieux, de Platon à Proclus» (2003), p. 219. C’est
cette même parole poétique qui dit l’existence des dieux eux-mêmes, en définissant leur
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C’est justement à une telle inspiration que Socrate prétend au moment où
les interlocuteurs entreprennent d’examiner de près les éventuelles
significa71tions des noms . Étant donné que les noms propres des hommes peuvent
être dus au hasard d’un héritage ancestral, Socrate propose de s’occuper des
noms des choses qui sont par nature éternelles et immuables (peri ta aei
onta kai pefukota), car ils sont peut-être établis par une puissance plus
72divine que celle des hommes . Qu’est-ce que Socrate considère comme des
«choses éternelles» ? D’après les croyances courantes, ce sont les dieux qui
peuvent par excellence revendiquer cette qualification. C’est ainsi que
l’examen des termes qui nomment la divinité attire l’attention des
interlocuteurs dans ce dialogue.
Le terme qeo" est lié au verbe qein (courir), car les premiers dieux furent
pour les Grecs, comme pour les barbares, les corps célestes en mouvement
73régulier : le soleil, la lune, la terre, les astres et le ciel . Quant aux divinités
mineures que sont les daimone", Socrate pense qu’il s’agit d’une abréviation
74de dahmone", «savants» . Tout homme bon et sage est donc aussi, à juste
titre, daimonios. Les héros (hrwe") doivent leur nom au désir amoureux
(erw") qui lie une divinité et un être humain, et qui est à l’origine de leur
75naissance . Le terme «homme» (anqrwpo"), qui est mentionné après, est un
76composé du «celui-qui-examine-ce-qu’il-a-vu» (anaqrwn a opwpe) . Nous
constatons que Platon pose successivement les termes génériques désignant

identité, leurs actes et leurs lieux de résidence ; une parole dotée d’autorité religieuse et
convoitée par le philosophe.
70 Dans le Phèdre, 244 a 3-245 c 4 et 265 a 9-b 5, Platon traite des quatre types de mania
divine; voir le chapitre sur Éros.
71 Cratyle, 396 c 3-397 a 1. Socrate ne parle pas ici de son signe daimonion, mais s’assimile à
Euthyphron, qui se disait devin sans être cru par les autres (pour le personnage d’Euthyphron,
voir l’analyse du dialogue dans le chapitre IV.6.). Qui plus est, Socrate propose de «profiter»
de ce moment privilégié pour aller jusqu’au bout de l’examen étymologique, quitte à
soumettre le lendemain les résultats obtenus à l’interprétation éclairante d’un prêtre ou d’un sophiste.
Les deux personnes peuvent être considérées comme les représentants des deux positions
opposées sur l’origine des mots. Pourtant, la mention du sophiste comme personne apte à
juger de la signification correcte des noms des dieux, à l’égal d’un prêtre, constitue un
paradoxe. Il y a donc lieu de prendre plutôt cette «inspiration» et ses éventuelles critiques pour un
jeu de l’ironie socratique.
72 Cratyle, 397 b 7-c 2.
73 Ibid., 397 c 4- d 6. Voir aussi infra, le chapitre II.
74
Cratyle, 397 d 9-398 c 4. Platon fait référence ici à la tradition hésiodique qui présente les
premiers mortels de la race «d’or» devenus, après leur mort, des daimones bienveillants,
gardiens des hommes. Pour la notion de daimôn, voir surtout notre chapitre sur Éros.
75
Cratyle, 398 c 6-d 5.
76 , 399 c 1-6.
36 `
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les catégories des étants, selon un ordre hiérarchique descendant qui
com77mence par les dieux et aboutit aux hommes .
En ce qui concerne les noms propres des divinités, Socrate se montre
particulièrement réticent :
Socrate : Par Zeus! Hermogène, si nous étions raisonnables, il y aurait pour
nous une manière, la meilleure de toutes : ce serait de dire que nous ne
savons rien des dieux, ni de leurs personnes, ni des noms qu’ils peuvent bien se
donner à eux-mêmes, – car il est clair qu’ils emploient, eux, les vrais noms –.
Une seconde manière de justesse serait de faire comme dans les prières, où
nous avons pour règle de les invoquer «sous les noms, quels qu’ils soient et
d’où qu’ils viennent, qui leur plaisent», comme n’en sachant pas davantage.
C’est en effet une loi sage, à mon avis. Faisons donc, si tu veux, notre
enquête, après avoir pour ainsi dire prévenu les dieux qu’elle ne portera pas sur eux
– car nous nous en reconnaissons incapables –, mais sur les hommes et sur
l’opinion qu’ils pouvaient avoir quand ils leur ont donné leurs noms; ce
pro78
cédé serait exempt de punition .
La manière dont Socrate aborde la question de la connaissance humaine
79du divin rappelle l’agnosticisme des sophistes : «sur les dieux nous ne
pou80vons rien savoir avec certitude», disait aussi Protagoras . Or le courant
sophistique mettait en doute l’existence même des dieux, alors que Platon
limite l’incertitude à leur identité et à leurs véritables appellations, connues
par eux seuls. En conséquence de cette déclaration d’ignorance, les sophistes
ne prennent pas du tout en compte le facteur divin et posent la subjectivité
humaine en tant que seule mesure de toutes choses. Par contre, Platon choisit
81ici de se tourner vers des formules de la religion traditionnelle qui
présentent l’homme comme acceptant avec modestie les limites de sa connaissance
et se soumettant aux indications que les dieux voudraient bien lui donner.
Cette attitude paraît avoir échappé à certains chercheurs, lesquels voient
seulement une contradiction troublante entre les manifestations

77 Dans la suite (399 d 1-400 c 8), Platon présente l’étymologie des deux parties de l’homme :
l’âme (yuch) et le corps (swma). En fait, c’est grâce à l’existence de son âme éternelle que le
terme «homme» peut avoir une place parmi les «étants immuables».
78 Cratyle, 400 d 6-401 a 5. Ici, comme dans tous les passages du dialogue cités dans ce
chapitre, nous nous servons de la traduction du Cratyle de L. Méridier (1931), modifiée si
nécessaire.
79 C’est le cas dans d’autres dialogues aussi (Sophiste, 218 c-d; Politique, 277 d; Criton, 107
b; République, II, 368 d; Lois, I, 644 c), comme le remarque judicieusement E. E. Pender,
Images of Persons Unseen. Plato's Metaphors for the Gods and the Soul (2000), p. 60, n. 123.
80 Voir Hésychios, Vie de Protagoras, Scolie à la République de Platon, 600 c (D.-K. 80 B
4).
81 Cette attitude face aux choses divines est également exprimée par l’Athénien dans les Lois,
VIII, 828 a 1-5. Quand il est question de définir le culte de la cité des Magnètes, le législateur
préfère suivre les indications de l’Oracle delphique d’Apollon, car un dieu sait mieux quelles
divinités doivent être honorées et de quelle manière. Voir le chapitre IV.4.A.
37 d’«agnosticisme» et les croyances sur les dieux acceptées comme vraies par
82la tradition et par le texte platonicien .
Socrate manifeste sa préoccupation de respect envers les divinités : il
insiste sur le fait que la recherche qu’ils vont entreprendre n’entend pas
dépasser les limites humaines et ne constitue donc pas une hubris qui entraînerait
la punition de la justice divine (nemesis). En cela, le philosophe se montre
d’une piété traditionnelle exemplaire. Il se distingue donc, au moins
verbalement, des penseurs qui, comme Héraclite, remettaient en question le
rapport entre les identités divines, telles que la tradition les rapportait, et leur
83appellation . Quant à la véritable portée innovatrice des considérations qui
suivront, on en discutera après les avoir vues de près.
L’examen des noms des dieux qu’entreprendra Socrate ne portera que sur
les doxai des hommes. Les sophistes seraient d’accord; or pour le
philosophe, il ne s’agit pas des opinions de tous les hommes. Nous avons déjà vu
que pour Platon il y a quelques hommes privilégiés qui ont su poser les
appellations en accord avec la nature des choses, à laquelle ils ont pu avoir
accès. Ce détail est rappelé un peu plus loin : les premiers auteurs de ces
noms auraient été «non des esprits médiocres, mais de sublimes spéculateurs
84et des discoureurs subtils» . Il s’agit en fait des termes par lesquels les gens
qualifiaient les premiers philosophes, non sans quelque dédain. Or ici leur
usage est teinté d’admiration. Si l’on considère que les «spéculateurs» des
phénomènes célestes avaient «dénudé» ceux-ci de leur caractère divin, il
s’agit d’un jeu de mots très fin qui «rétablit» le rapport brisé entre la
philosophie et la dimension divine de la nature.
Les interlocuteurs acceptent comme origine des noms des dieux la pensée
de ces hommes sages qui ont voulu refléter par le langage humain la nature
de ces dieux, dans la mesure où ils pouvaient la saisir. Leur recherche
étymologique se définit dès lors comme un effort d’interprétation de ces mots
en vue de comprendre le message que leurs inventeurs humains ont voulu
transmettre sur les traits essentiels des dieux.

I.1. Les dieux-rois du monde : Zeus, Kronos et Ouranos
Suivons donc les interlocuteurs dans leur effort pour examiner les
appellations que les hommes donnent aux grands dieux traditionnels. En parlant
de la transmission naturelle des traits caractéristiques de la personnalité

82 E. E. Pender, op. cit., p. 62. Cet auteur pense que la solution platonicienne consiste surtout
à examiner l’expression verbale concernant les divinités en tant qu’«image» des dieux, qui
peuvent représenter la vérité sur la nature divine partiellement et de manière plus accessible
(p. 60).
83
Voir D. Babut, La Religion des philosophes grecs (1974), pp. 29-33.
84 Cratyle, 401 b 7-8.
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d’une génération à l’autre, Socrate fait état des noms des souverains divins
qui se sont succédé sur le trône du monde.
Socrate :... Zeus paraît avoir été, lui aussi, très bien nommé. Mais il n’est pas
facile de le concevoir clairement. En effet le nom de Zeus est à proprement
parler comme une définition (atecnw" gar estin oion logo" to tou
Dio" onoma). En la coupant en deux, nous employons tantôt l’une de ses
parties, tantôt l’autre : les uns l’appellent Zêna, les autres Dia (oi men gar
ÆZhnaÆ, oi de ÆDiaÆ kalousin). Réunies en un seul, elles font bien voir la
nature du dieu, qui est précisément, disons-nous, l’effet qu’un nom doit
produire. Car il n’est personne qui, pour nous et pour les autres êtres, soit cause
de la vie plus que le chef et le roi de l’univers. Ce dieu se trouve donc
justement nommé, celui par qui tous les êtres vivants obtiennent la vie tour à tour
(di on zhn aei pasi toi" zwsin uparcei). Mais son nom, qui était un, a
85été, je le répète, partagé en deux, Dii et Zêni .
Socrate considère que Zeus est «très bien nommé» et que même s’il est
appelé de deux façons différentes (à l’accusatif Zhna et Dia, au datif Zhni
et Dii), les deux nominations dévoilent une seule phusis, celle du dieu
dispensateur de toute vie (le verbe zhn signifie «vivre» et l’expression di on
indique le moyen par lequel quelque chose arrive), qui est un trait
fondamental du dieu considéré comme «le chef et le roi de l’Univers». À l’occasion de
ce premier exemple de spéculation étymologique sur le nom d’un dieu,
Platon exprime le principe sur lequel est fondé l’ensemble de cette procédure.
L’onoma est donc considéré ici comme une définition, comme un logos
contracté reflétant les croyances de celui qui le pose sur la nature de la chose
86nommée .
Il est vrai que le premier attribut de Zeus est celui du dieu du «ciel
lumineux», dispensateur de la pluie fertilisante et des saisons, donc de la vie.
87Zeus était également appelé «père des dieux et des hommes» . Le fait que
Platon lui accorde cet aspect s’harmonise avec la tradition la plus ancienne,
88laquelle a pourtant été déjà remise en question par certains penseurs . Le

85 Ibid., 395 e 5-396 b 3.
86 Voir M. Fattal, «Vérité et fausseté de l'onoma et du logos dans le Cratyle de Platon»
(2000), pp. 19-20. C’est cette assimilation de l’onoma à une partie du logos qui permet à
Socrate d’examiner la vérité ou la fausseté d’une appellation (qui doit représenter la véritable
nature des choses).
87 Voir Liddell-Scott, Greek-English Lexicon (1996), «Zeus», p. 754 : Zeus est la forme
hellénique du dieu indo-européen du ciel : en sanscrit, le terme dyanùs (gen. divàs, loc. divi et
diyàvi) signifie le ciel, la journée. Selon P. Chantraine, op. cit., p. 399, le mot sanscrit qui peut
nous aider à trouver la racine du nom serait dyàuh (gen. divàh), le jour. De cette racine
proviendraient les deux formes de l’appellation de Zeus, utilisées pour les déclinaisons (Zeu",
Zeu, Dio", Dii, Dia). Voir aussi J. Goeken, «Le Nom de Zeus» (2005), pp. 115-119.
88 Héraclite, D.-K. C 1, (Hippocr., De victu, I, 5) : «Tout est le même et pas le même; la
lumière à Zeus, les ténèbres à Hadès, la lumière à Hadès, les ténèbres à Zeus». Ce philosophe
brise la liaison univoque de Zeus avec le ciel, la lumière et la vie, qui oppose
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deuxième aspect essentiel de Zeus mis ici en évidence est la souveraineté
politique sur l’ensemble de l’univers. La royauté de Zeus est son trait le plus
89caractéristique pour la tradition . L’étymologie du nom de ce dieu exprime
surtout ces deux facettes de sa personnalité. L’insistance que met Socrate à
présenter ces deux domaines où s’étend naturellement le pouvoir de Zeus (la
vie et la souveraineté politique) comme formant une unité, n’est pas
innocente. Pour Platon, la société des êtres humains est inséparable de la nature;
les lois universelles du kosmos règlent le tout. Le dieu suprême veille de la
même manière sur le cycle de la vie qui constitue le fonctionnement de la
nature et sur les cités des hommes.
Socrate : Le dire fils de Kronos semblerait outrageant au premier abord;
pourtant il est logique que Zeus soit issu de quelque haute intelligence. C’est
en effet netteté (koros) que signifie Kronos; le nom désigne, non pas un
enfant (koros), mais la pureté sans mélange de son esprit (koron gar
shmai90
nei ou paida, alla to kaqaron autou kai akhraton tou nou) .
Comme le remarque L. Méridier, si l’on s’en tenait au fait que Kronos
91avait acquis la signification de «vieux radoteur» ou que le nom de ce dieu
pourrait provenir du terme koro" (le jeune garçon ou l’immondice), le
rapport filial de Zeus avec une telle divinité impliquerait effectivement des
connotations négatives. Platon choisit dès lors une autre signification de
koro", celle de la «pureté», pour justifier de manière plus «décente»
92l’étymologie du nom de Kronos .
La tradition hésiodique faisait déjà de Kronos un dieu intelligent, mais
dont les pensées sont fourbes. C’est en se servant de la ruse qu’il avait atta-

ment ce dieu à Hadès. Pour lui, la divinité englobe le tout et ne doit pas être conçue comme
liée avec l’un ou l’autre des phénomènes contraires, dont chacun n’occupe qu’une partie de
l’ensemble.
89 Voir, par exemple, le rôle du dieu dans les poèmes d’Homère et chez les lyriques, comme
Théognis, I, v. 285 et Bacchylide, 20 E 7.
90
Cratyle, 396 b 3-7.
91 Étant l’«ancien roi du monde», Kronos fut lié surtout à la notion du temps (crono"), au
point d’être souvent confondu avec ce dernier pendant la période hellénistique. Son rapport
avec le temps «des origines» lui avait conféré aussi une image de «vieux sage», ce qui a pu
dégénérer en «vieux radoteur».
92 L. Méridier, Cratyle (1931), pp. 69-70, n. 2. Voir aussi l’analyse exhaustive de C. Dalimier,
Platon. Cratyle (1998), pp. 216-217, nn. 108 et 109, de D. Robinson, «Krónos, Korónous and
Krounós in Plato’s Cratylus» (1996), pp. 57-65 et de M. Dopchie, «Koro"» (1968), pp.
125138. Pour la véritable étymologie du nom du dieu, il y a eu, depuis l’Antiquité, des
suppositions controversées. On a essayé d’établir des rapports avec des termes comme : crono",
cqonih, krainw, krinw, kairano", fqono", qrono", kranion. Selon les chercheurs
contemporains, il paraît que ces difficultés résultent de l’origine non hellénique de l’appellation du
dieu. «Kronos» serait donc l’«hellénisation» d’un terme inconnu qui aurait peut-être un lien
avec la racine indo-européenne correspondant à celle du sanscrit karana et qui ne s’apparente
pas nécessairement à d’autres termes grecs : voir P. Chantraine, «Réflexions dur les noms des
dieux helléniques» (1953), p. 66.
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93qué son père, Ouranos, et qu’il avalait ses propres enfants . La manière que
choisit Platon de présenter cette divinité va à l’encontre de l’image
traditionnelle de celle-ci.
Socrate : Ce dieu est fils d’Ouranos, suivant la tradition. Or la contemplation
du monde supérieur est elle-même bien nommée ourania (céleste),
puisqu’elle voit ce qui est en haut («ourania», orwsa ta anw); c’est cette
contemplation, Hermogène, qui, suivant ceux qui discourent des choses
cé94lestes, produit la pureté de l’esprit, et justifie le nom donné au ciel .
Kronos est le fils d’Ouranos, le Ciel, dont l’étymologie serait «le regard
95qui se dirige vers le haut» . La contemplation du ciel, à laquelle s’adonnent
96les philosophes-meteôrologoi, amène une pureté de la pensée , ce qui donne
une preuve supplémentaire du lien entre les deux divinités et de la justesse
de l’étymologie proposée. Il s’agit, pourtant, d’une «preuve interne» du texte
platonicien, car la «pureté de la pensée» des contemplateurs du ciel est posée
comme prémisse de manière arbitraire par le philosophe.
Socrate constate que les noms de ces divinités expriment correctement la
sagesse suprême attribuée à ceux qui ont successivement tenu les rênes du
monde.
L’étroite liaison que Platon établit entre les dieux rois du monde, en
respectant, comme il le déclare lui-même, la lignée généalogique établie par
97Hésiode , et les deux réalités primordiales que sont la vie, sous toutes ses
formes, et l’intelligence pure, s’avère très significative de la conception qu’il
se fait de ces divinités. En fait, la tradition hésiodique présente ces dieux
comme se succédant de manière extrêmement violente. Platon évite de faire
la moindre allusion à de telles croyances qui impliqueraient un manque de
sagesse chez ces rois du monde. Malgré ces mythes, la tradition accorde à
Zeus la sagesse de tout bon gouvernant au plus haut degré, comme il sied au
98dieu suprême .

93
Hésiode, Théogonie, vv. 485 sq.
94 Cratyle, 396 b 7-c 3.
95 Nous rencontrons une autre version ancienne de l’étymologie de nom de ce dieu dans la
théogonie orphique : o tou Orfew" Ourano" ouro" pantwn kai fulax einai
bouletai (Orph. frg. 113); voir aussi, C. Dalimier, op. cit., pp. 217-218, nn. 111 et 112. Pour les
chercheurs contemporains, Ouranos est, d’une part, mis en parallèle avec le dieu indien des
eaux, Varuna; leurs noms proviendraient de la même racine indo-européenne, rencontrée
aussi en sanscrit, var. D’autre part, une liaison est établie avec le verbe grec ourew (produire
de l’eau) : voir E. Wüst, «Uranos», RE (1961), 971-972.
96 Il s’agit encore d’une présentation des philosophes sous un jour favorable.
97 Cratyle, 396 c 4.
98
Les poètes grecs font souvent référence à l’esprit de Zeus plein de pensées (Dio" noo",
Zhno" pukinofrona boulhn). L’intelligence de Zeus se manifeste autant par la conception
d’un projet que par sa réalisation. La mythologie présente à sa manière ces capacités
inhérentes au dieu souverain du monde. Afin d’être sûr de posséder à jamais l’intelligence nécessaire
pour ses fonctions royales (et de garder son pouvoir), Zeus avala sa première femme, Métis,
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La nature divine et la qualité de royauté garantissent aux trois dieux la
vraie sagesse, la pureté du noûs, exprimée d’une façon différente dans leurs
appellations respectives. Pour arriver à cette présentation de Zeus, mais
surtout de Kronos et d’Ouranos, Platon a dû garder sous silence toutes les
données de la tradition qui s’y opposent et découvrir des liens fantaisistes avec
des mots qui lui conviennent.

I.2. Hestia
Quand les interlocuteurs se décident à examiner de manière systématique
les noms des dieux, ils commencent à réfléchir sur le nom d’Hestia.
Socrate : N’est-ce point par Hestia qu’il nous faut commencer, suivant la
coutume (af ÔEstia" arcwmeqa kata ton nomon)?
Hermogène : Ce serait justice.
Socrate : Quelle intention pourrait-on attribuer à celui qui a nommé Hestia?
Hermogène : Par Zeus, voilà encore qui ne me semble pas facile!....
Socrate :... si l’on examine les noms étrangers à l’Attique, on découvre tout
aussi bien ce que veut dire chacun d’eux. Par exemple, ce que nous appelons,
nous autres, ousia, certains l’appellent essia, d’autres ôsia. Eh bien, en
premier lieu, que l’essence (ousia) des choses soit appelé Hestia, d’après le
second de ses noms, voilà qui est logique; et quand, d’autre part, nous
désignons, nous, par Hestia ce qui participe à l’essence (ousia), en ce sens
encore Hestia est le nom juste : car nous-mêmes, semble-t-il, nous appelions
anciennement essia l’essence (ousia). En outre, si l’on y réfléchit à la lumière
des sacrifices, on interprétera ainsi la pensée de ceux qui ont établi ces noms :
avant tous les dieux, c’est à Hestia la première que doivent naturellement
sacrifier les hommes qui nommèrent Hestia l’essence de toutes choses. Quant
aux auteurs d’ôsia, ceux-là doivent croire à peu près, comme Héraclite, que
les choses qui sont se meuvent toutes et que rien ne demeure; qu’elles ont
donc pour cause et pour principe directeur l’impulsion (to ôthoun), bien
nommé par la suite ôsia. Mais assez parlé de ce sujet pour des gens qui ne
99savent rien .

la divinité qui incarne cette faculté mentale : voir H. Schwabl et al., «Zeus», RE (1978),
1034-1037, J.-P. Vernant, «Mètis et les mythes de souveraineté» (1971) et M. Detienne - J.-P.
Vernant, Les Ruses de l'intelligence. La mètis chez les Grecs (1978). Certains philosophes ont
remis en question ce lien entre le dieu et la sagesse. Dans un fragment obscur d’Héraclite, on
lit que «la sagesse peut seulement être appelée l’Un; elle veut et ne veut pas le nom de
Zeus» : Héraclite, D.-K. B 32, (Clem., Strom., V, 116).
99
Cratyle, 401 b 1-d 5. Quelques modifications ont été apportées à la traduction de L.
Méridier, op. cit.
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Socrate établit une liaison entre le nom d’Hestia et l’essence des êtres
(ousia) et découvre une confirmation matérielle dans le fait que les Grecs
ont l’habitude de sacrifier prioritairement à cette déesse. Il s’agit ici d’un
argument puisé au domaine du culte : pendant les sacrifices qui
s’effectuaient dans une maison ou une cité, il était naturel que les fidèles se
tournent tout d’abord vers la déesse même du foyer, de la flamme de l’autel
qui se dressait devant eux. La mythologie «justifie» cette attitude par le
privilège de priorité que Zeus accorda à Hestia, en tant qu’aînée des enfants de
100Kronos .
À la place de ce raisonnement mythique, Platon choisit de donner une
«interprétation» philosophique de cette coutume. Il pense que les hommes
qui ont établi les premiers cette habitude cultuelle étaient ces mêmes sages
ayant trouvé des noms pour les dieux; pour eux donc, quoi de plus naturel
que de mettre en première place la déesse qui représente l’essence des
étants ? Malicieusement, Socrate trouve une deuxième explication qui
conviendrait en même temps aux adeptes d’Héraclite dont ses interlocuteurs
font partie. Pour eux, tout se trouve en éternel changement; la force qui meut
les étants (to wqoun) est primordiale. Le nom d’Hestia peut être également
conçu comme lié à cette force motrice (wsia). L’alternative se rapporte à des
101variantes du même terme .
Le conflit philosophique auquel Platon fait référence ici n’est pas des
moindres. Il s’agit de l’opposition ontologique entre l’immuabilité stable de
l’être et la fluidité changeante du devenir. Parménide se trouve en tête du
courant qui soutient que la véritable essence des choses, l’eon, est
éternelle102ment identique à elle-même , alors qu’Héraclite et ses adeptes insistent sur
103le flux perpétuel du changement . Nous pouvons peut-être déceler ici une
manière de présenter la divinité qui la place au-dessus des divergences des
doxai humaines. Quelles que soient donc les idées que les hommes se font de
104l’essence des étants, Hestia représente l’Idée de cette essence .

100
Pour cette coutume et le mythe correspondant, voir notre chapitre IV.2. et F. Graf,
«Hestia» (1998), 512-514.
101 Il s’agit de termes rencontrés dans des dialectes doriens : voir L. Méridier, op. cit., p. 78,
n. 1. Or il n’y a aucune certitude sur l’étymologie du mot «Hestia», malgré les efforts
effectués depuis l’Antiquité, qui relient l’appellation de la déesse à des termes comme isto",
escara, izw-ezw, hsqai, estanai, edra, edw, isthmi, astu, etc.
102 Pour les interprétations multiples suscitées par le concept obscur «de l’“Être” ou plus
exactement de “ce qui est dans le présent” (eon), que Parménide reprit de Xénophane», voir
L. Couloubaritsts, Histoire de la Philosophie ancienne et médiévale. Figures illustres (1998),
pp. 185 sq. et La Pensée de Parménide, pp. 57-66 ; 243-342.
103 L. Couloubaritsis, Histoire de la Philosophie ancienne et médiévale. Figures illustres
(1998), p. 155, souligne également la nécessité de nuancer cette constatation.
104 Pour un développement plus ample sur le lien entre Hestia et la notion de l’«essence» des
étants et des Idées, voir l’article de G. Roskam, «§6. Cratyle», dans l’ouvrage collectif Ousia
dans la philosophie grecque des origines à Aristote (2008), pp. 85-99, ainsi que l’analyse du
mythe du Phèdre, plus loin, dans notre chapitre sur Éros.
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I.3. Okeanos et Téthys, Kronos et Rhéa
Les divinités à examiner dans l’étape suivante sont celles qui ont
engendré les grands dieux de l’Olympe : le couple de Kronos et de Rhéa et celui
de leurs propres ancêtres, Okeanos et Téthys.
Socrate : Eh bien, à ton avis, avait-il une autre conception qu’Héraclite, celui
qui donnait aux ancêtres des autres dieux les noms de Rhéa et de Kronos (o
tiqemeno" toi" twn allwn qewn progonoi" «ÔRean» te kai «Kronon»)?
Crois-tu que ce soit par hasard qu’il leur ait donné, à l’un et à l’autre, des noms
exprimant l’écoulement (reumatwn onomata)? De même Homère dit à son tour :
Okeanos, père des dieux, et leur mère, Téthys
et, je crois aussi, Hésiode. Et Orphée déclare lui-même :
Okeanos au beau cours se maria le premier
avec Téthys, sa soeur née de la même mère.
Considère que ces indications s’accordent ensemble, et se ramènent toutes à
l’idée d’Héraclite.
Hermogène : Tu me parais avoir raison, Socrate; mais le nom de Téthys, je ne
conçois pas ce qu’il veut dire.
Socrate : Cependant, il l’indique presque lui-même : c’est un nom de source
déguisé (phgh" onoma epikekrummenon estin). Car ce qui est criblé
(diattômenon) et filtré (êthouménon) figure une source; de ces deux noms a été
105formé celui de Téthys .
Pour appuyer une fois encore les croyances héraclitéennes, Socrate établit
un rapport entre le flux du fleuve – image privilégiée d’Héraclite pour
exprimer le changement – et les êtres qui sont à l’origine de la famille divine.
La liaison entre Rhéa et roh (flux) est facile. L’étymologie de Kronos paraît
plus problématique. L. Méridier pense que Socrate, «bien qu’il ne le dise pas
106expressément, explique ce nom par krouno" (source)» .
Le cas de Kronos est remarquable : il constitue un bel exemple du fait
que Platon a librement recours à des termes divers pour appuyer, par ce jeu
étymologique, les aspects de la divinité qu’il veut chaque fois mettre en
évidence. En tant que roi du monde, Kronos était lié à la «pensée pure, issue de
la contemplation de ce qui se trouve en haut». Ici, où ce dieu est envisagé
comme géniteur des dieux, il est mis en parallèle avec une source d’où coule
le flux de la vie.

105
Cratyle, 402 b 1-d 2.
106 L. Méridier, op. cit., p. 79, n. 1; voir aussi D. Robinson, art. cit.
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Pour soutenir cette explication des noms de Rhéa et de Kronos en tant
que géniteurs, Platon se réfère à un autre couple de divinités : Okeanos et
Téthys. Le philosophe effectue le passage d’une divinité à l’autre suivant
une lignée généalogique ascendante (de Hestia, il est passé à ses parents).
Nous pouvons considérer, même si ce n’est pas dit explicitement dans le
texte, que, pour Platon, ces deux divinités sont les parents du couple
précédent, malgré le fait qu’Hésiode considère Kronos et Rhéa comme des enfants
de Gaia et d’Ouranos. Dans le Timée (40 e 5-41 a 3), où est présentée la
succession généalogique des divinités, cette conception est exprimée
explicitement : le couple d’Okeanos et de Téthys est enfanté par Ouranos et Gaia et
engendre à son tour Kronos, Rhéa ainsi que leurs frères et soeurs. Puisqu’il
s’est référé plus haut à la généalogie hésiodique, il est possible que Platon
contourne ici une contradiction apparente en évitant de préciser le rapport
entre les deux couples de divinités.
Okeanos est la personnification divine du fleuve mythique qui coule aux
107confins de la terre et qui en définit les limites . Ce nom n’a pas besoin
108d’être analysé pour démontrer son lien avec le flux . Par contre,
109l’appellation de Téthys nécessite un plus grand effort pour être conçue
110comme une expression de fluidité , comme l’indique aussi le
questionnement d’Hermogène. Jamais à court d’idées, Socrate l’envisage comme celui
d’une «source cachée», une explication qui est qualifiée par son interlocuteur
d’«élégante» (komyon).
Pour appuyer la conception que les noms des ancêtres des dieux sont liés
à la notion de l’eau fluide, Socrate mentionne des poètes qui font autorité en
matière de théogonie : Homère, Hésiode et Orphée. Or les vers cités ne
parlent que des liens de parenté entre les dieux, sans donner d’autres indices sur
la nature de ces géniteurs divins. D’autre part, Héraclite se réfère à la fluidité

107 Platon se réfère au dieu Okeanos à 6 reprises. L’une d’elles ne concerne pas le dieu en
tant que «personne», mais se réfère à la nature de celui-ci comme fleuve imaginaire (Phédon,
112 e 6-7). Pour la dimension «eschatologique» d’Okeanos, en tant que lieu de l’au-delà,
commencement et limite du monde, voir R. Sorel, Critique de la raison mythologique.
Fragments de discursivité mythique. Hésiode, Orphée, Éleusis, (2000), pp. 80-81.
108 Voir A. Ambühl & T. Schmidt, «Okeanos» (2000), 1152 : l’étymologie d’Wkeano" et de
sa variante Wgeno" n’est pas identifiée avec certitude.
109 Dans les dialogues, Téthys est mentionnée 7 fois. Le plus souvent, cette divinité
accompagne Okeanos (voir aussi Théétète, 152 e 1-153 a 3 et 180 d 1-3).
110 Voir A. Ambühl & T. Schmidt, art. cit. : le couple Okeanos-Téthys peut être mis en
parallèle avec celui des divinités babyloniennes de Apsû et Tiamat (représentant respectivement
l’eau douce et l’eau salée). Selon H. Scherling, «Tethys», RE (1934), 1068-1069,
l’étymologie la plus plausible de Téthys, qui est une forme de la «Mère des dieux», serait
celle qui la relie avec le thème qh et les termes thqh, tiqhnh, signifiant le «réceptacle». Dans
le langage courant, thquß est le lieu où les fleuves rencontrent la mer, en créant des
marécages. Pour le lien instable de Téthys avec l’élément liquide, voir aussi J. Rudhardt, Le Thème
de l'eau primordiale dans la mythologie grecque (1971), pp. 61-62. Pour quelques
informations supplémentaires sur cette divinité, voir aussi K. Waldner, «Tethys» (2002), 193.
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des étants du monde matériel et non à des divinités. Platon fait
manifestement un effort pour intégrer les théories héraclitéennes du mouvement
constant quand il est question de la genèse des dieux, c’est-à dire du seul moment
où ces êtres immortels participent au devenir. Rhéa, Okeanos et Téthys, mais
aussi Kronos, sont présentés surtout ici liés à cette conception, en tant que
géniteurs des dieux. Il est important de noter ici que Platon effectue un choix
parmi toutes les divinités appartenant à la même génération, d’après les
traditions théogoniques. Il ne se réfère pas du tout à celles dont le caractère
pourrait impliquer davantage les notions du désordre et de la négativité,
111comme c’est aussi le cas dans les autres dialogues .

I.4. Zeus, Poséidon et Pluton
Les fils illustres de Kronos et de Rhéa sont Zeus, dont les interlocuteurs
ont fait l’éloge étymologique plus haut, Poséidon et Pluton.
Poséidon, seigneur de la mer, pourrait être nommé, dit Socrate, en accord
avec le fait que l’eau marine rend la marche difficile, comme si elle «liait les
pieds» (wsper desmo" twn podwn autw egeneto); le dieu est
posidesmos. Une autre possibilité d’origine étymologique serait la capacité du dieu à
mettre en branle les vagues et la terre (seiôn). Enfin, pour ne pas négliger des
notions plus élévées, Socrate envisage également l’explication suivante :
112
«celui qui connaît beaucoup de choses» (w" polla eidoto" tou qeou) .
Parmi ces trois aspects de Poséidon vers lesquels se tournent les
interlocuteurs pour trouver une interprétation du nom de ce dieu, seuls deux
s’accordent entièrement avec ses traits traditionnels. Poséidon recevait
couramment les épithètes enosicqwn, enosigaio", seisicqwn («l’ébranleur de
la terre»), étant considéré comme l’origine des séismes, de la même manière
113qu’il provoquait les tempêtes marines . La notion du «lieur des pieds»
pourrait être une métaphore, évoquant la nature de la mer qui impose ses
propres limites à la volonté de déplacement des hommes. Dans l’Odyssée,
Ulysse est empêché de regagner son île pendant longtemps à cause de
l’opposition de Poséidon, le maître des voies de la mer. Ces deux
orientations de sens paraissent attester la puissance extraordinaire de cette divinité
114
en ce qui concerne le monde et les hommes .

111 Cette remarque est faite aussi par M.-L. Desclos, «Créatures divines et divinités
préolympiennes dans les dialogues de Platon» (2003), pp. 120-123.
112 Cratyle, 402 d 11-403 a 3.
113 Voir J. Kirchner, «Poseidon», RE (1953), 481 et 490-491 et J. N. Bremmer, «Poseidon»
(2001), 201-205.
114 Voir J. Kirchner, art. cit., 449-451 : Les divers efforts des chercheurs pour déceler
l’étymologie du nom de Poséidon vont essentiellement vers ces deux sens, aussi. Il en est
pourtant d’autres, qui lient ce nom avec les termes poto" - potizw - potamo", pro" + id-
ou oid-, paqh + didwmi, etc. La question paraît toujours en suspens.
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Le fait que Platon lie avec insistance la force du dieu à sa sagesse est
propre au philosophe. D’habitude, l’on prêtait à Poséidon un tempérament
irascible, à l’image des catastrophes naturelles qu’il était supposé provoquer.
La troisième possibilité d’explication étymologique, «celui qui connaît
beaucoup de choses» accorde à Poséidon aussi une qualité divine qui distingue
traditionnellement son frère, Zeus.
Socrate : Quant à Pluton, il a dû son nom à ce qu’il donne la richesse, car
c’est des profondeurs de la terre que la richesse (plutos) monte au jour (to de
Ploutwno", touto men kata thn tou ploutou dosin, oti ek th" gh"
katwqen anietai o plouto", epwnomasqh). Pour Hadès, la plupart me
semblent admettre que ce nom exprime l’invisible (aïdès), et c’est par crainte
de ce nom qu’ils l’appellent Pluton.
Hermogène : Et toi, Socrate, que t’en semble?
Socrate : Les hommes, à mon avis, ont commis bien des erreurs sur la
fonction de ce dieu, et le redoutent sans raison. Que chacun de nous, une fois
mort, habite là-bas pour toujours, ils le redoutent; et que l’âme s’en aille le
trouver dépouillée du corps, voilà encore qui les emplit de crainte; mais,
selon moi, tout converge vers le même sens, le pouvoir du dieu comme son
115
nom .
Pour mieux expliquer sa manière de considérer ce dieu, Socrate fait un
bref détour dialectique. Après avoir ainsi prouvé que le désir est plus fort
que la nécessité en tant que moteur d’une action et que le désir le plus
puissant, assimilé à un «lien», est de fréquenter quelqu’un qui peut nous rendre
116meilleurs , le philosophe revient à ceux qui se trouvent déjà chez Hadès.
Socrate : Pour ces raisons, Hermogène, affirmons donc que nul ne veut
quitter l’autre monde pour revenir ici-bas, pas même les Sirènes en personne,
mais qu’un charme les retient enchaînées, elles et tous les autres; tant sont
beaux, semble-t-il, les discours que sait tenir Hadès! D’après notre thèse, le
dieu est un sophiste accompli, et grand bienfaiteur de ceux qui sont à ses
côtés, lui qui, même aux habitants d’ici-bas envoie des biens si nombreux, tant
il a là-bas de richesses en réserve ! C’est ce qui lui a valu le nom de Pluton
(outw polla autw ta periionta ekei estin, kai ton «Ploutwna»
apo toutou esce to onoma). Que, d’autre part, il refuse de vivre dans la
société des hommes, tant qu’ils ont leur corps, et qu’il ne se mêle à eux que
quand leur âme est purifiée de tous les maux et désirs corporels, n’est-ce pas
à ton avis le fait d’un philosophe (ou filosofou dokei soi einai), et qui a
bien su comprendre que le moyen de retenir les hommes est de les enchaîner
par le désir de la vertu, tandis que, quand ils sont en proie aux transports de la
folie du corps, Kronos lui-même, son père, ne pourrait l’aider à les tenir en

115
Cratyle, 403 a 3-b 8.
116 Ibid., 403 c 1-d 6.
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les assujettissant dans ses liens légendaires (oud an Krono" dunaito o
pathr sugkatecein autw en toi" desmoi" dhsa" toi" autou
legomenoi")?
Hermogène : Tu as probablement raison, Socrate.
Socrate : Et le nom d’Hadès, Hermogène, bien loin d’être dérivé d’invisible
(aéïdês), indique beaucoup plutôt la connaissance (eïdénai) de toutes les
belles choses; c’est de là que le législateur a tiré l’appellation d’Hadès (alla
polu mallon apo tou panta ta kala eidenai, apo toutou upo tou
117nomoqetou «”Aidh"» eklhqh) .
Il est remarquable que Platon s’attarde longtemps à l’interprétation de la
118double appellation et de la nature de cette divinité . La raison en est donnée
par lui-même : le dieu de la mort engendre la crainte chez la plupart des
gens, une crainte transférée de la répulsion de la mort elle-même à la
personne divine. Socrate attribue l’appellation «Pluton» de ce dieu à un
euphémisme, qui sert à conjurer le lien avec l’aide", l’«invisible», et donc avec la
disparition, exprimée par le nom «Hadès». Cette interprétation est partagée
119par la plupart des interprètes de la religion grecque , et paraît correspondre
à la réalité.
Pourtant, Platon ne se contente pas de constater ce fait; il saisit ici
l’occasion de dénoncer le tort qu’ont les hommes d’avoir peur de la mort et
de son dieu attitré. Pour y arriver, il fait déployer par Socrate tout son talent
dialectique. Selon lui, les habitants du royaume d’Hadès ne sont pas liés à
l’au-delà par une nécessité; ils y résident de leur plein gré, à cause du charme
irrésistible de la personnalité de ce dieu et des bienfaits que celui-ci procure
à ceux qui le fréquentent. La puissance d’Hadès réside en sa parfaite capacité
à manier l’art de la parole, ce qui l’assimile à un sophiste. Sur ce point, nous
pouvons déceler l’ironie socratique qui se moque des aptitudes auxquelles
prétendaient les partisans du courant sophistique. Une hyperbole, composée
de données mythologiques, est utilisée comme un argument supplémentaire

117 Ibid., 403 d 7-404 a 6. Nous avons modifié légèrement la traduction de J. Méridier, op. cit.
118 Une autre appellation, rencontrée dans des textes de forme poétique (y compris certains
attribués à des philosophes présocratiques), est Aidwneu". Sa particularité essentielle est que
ce terme, ainsi que le nom Ploutwn, se rapportent toujours à la personne divine, alors que
l’usage a doté ”Adh" avec la double signification du dieu et du lieu de l’au-delà : voir E.
Wüst, «Pluton», RE (1951), 992 ; J. N. Bremmer, «Hades» (1998), 51-53 et R. Parker,
«Pluton» (2000), 1177-1179.
119 D’autres étymologies anciennes du nom impliquent un lien avec des termes qui expriment
la vie et la joie (par opposition à la nature funeste du dieu), comme : aw, anapnew, andanw,
hdomai. La recherche contemporaine propose encore des racines communes avec les termes
du grec aia (terre), aiwn (éternité), ou du sanscrit asu (âme – asFo –), outre celle de idw
(voir, savoir – Fid- ) : voir E. Wüst, art. cit., 990-992. Dans le Phédon, 80 d 5- e 1 et 81 a 4-9,
Socrate accepte le lien entre Hadès et l’aide", en donnant d’autres significations à ce terme;
voir aussi le chapitre V.1.
48 v
pour démontrer la puissance des discours d’Hadès : même les Sirènes, dont
le chant mortifère est enchanteur pour les hommes qui l’écoutent, se trouvent
liées elles-mêmes dans le domaine de l’au-delà, vaincues pour une fois par
une parole plus convaincante.
Les Sirènes sont des divinités de la nature qui ont une réputation
maléfi120 121que . Leur chant, depuis l’Odyssée , est considéré comme ensorceleur;
malgré le fait que celui-ci est censé représenter la vérité sur les événements
du passé, il fait oublier tout à celui qui l’écoute, contrairement aux oeuvres
122des Muses, qui réveillent la mémoire . Platon se réfère aux Sirènes dans
123des contextes différents . La tradition religieuse leur accorde une
dimension de divinités «chthoniennes», probablement parce que déjà par leur chant
124elles étaient supposées entraîner la mort . Homère les présente, par ailleurs,
comme des divinités mineures qui hantent une nature sordide: les Sirènes
occupent une prairie (leimwn) aux bords de la mer, où gisent les ossements
125des victimes de leurs chants .
Dans le Cratyle, elles restent dans le même contexte: Socrate fait une
référence inattendue à cet aspect des Sirènes, quand il cherche à illustrer la
justification de la sagesse d’Hadès.
Hadès est donc un dieu qui tient sous le charme de ses paroles tous ceux
qui entrent dans son domaine. L’argumentation suit la logique du discours
mythique: la constatation concrète d’un phénomène (le non-retour des morts)
«atteste» la vérité de son explication (le charme des paroles d’Hadès), alors
que la raison d’être initiale de ce mythe est d’expliquer l’existence du
phénomène. Les Sirènes sont présentées comme «liées» elles-mêmes par
l’enchantement de ces paroles. Puisqu’elles étaient réputées justement pour
le charme irrésistible de leur chant, cette manière de les mettre elles-mêmes
à la place de leurs victimes, par un oxymore, accentue l’impression de
puis126sance des paroles d’Hadès . En même temps, le maléfice traditionnel des

120
La tradition leur accorde des généalogies diverses: elles sont considérées comme les filles
de l’une ou l’autre Muse, ou d’Achelôos, ou de Phorkys... Pour une belle analyse générale sur
ces daimones, voir G. K. Gresseth, «The Homeric Sirens» (1970), pp. 203-218 ; voir aussi R.
Nünlist, «Sirenen» (2001), 593.
121 Homere, Odyssée, xii.
122 Voir Fr. Bader, «Les Sirènes et la poésie» (1994), pp. 17-42. Pour l’importance de la
mémoire et de l’oubli pour l’existence de la personne, voir le chapitre VI.1.
123 Nous trouvons dans les dialogues 4 mentions des Sirènes au pluriel et une au singulier.
124 Voir L. Kahn, «La Mort à visage de femme» (1982), pp. 133-142.
125 Ch. Picard, «Néréides et Sirènes. Observations sur le folklore hellénique de la mer»
(1938), pp. 125-153, met en opposition les Sirènes (initialement des daimones ailés assoiffés
de sang, qui ont progressivement intégré une forme humaine) et les Néréides (éducatrices qui
accordent l’immortalité à leurs protégés).
126 Voir C. Dalimier, Platon. Cratyle (1998), p. 233, n. 188, où est aussi souligné le jeu de
mots avec l’étymologie du nom des Sirènes, qui «lient» par leur chant enchanteur, et la corde
(seirá).
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Sirènes se trouve, dans cette version platonicienne de leur lien avec
l’audelà, neutralisé par son opposé : les discours sages.
L’appellation «Pluton» acquiert dès lors une signification éthique : le
dieu est «un grand bienfaiteur» pour ceux qui sont auprès de lui et fait
monter des biens nombreux «jusqu’à ceux qui sont ici» grâce à son enseignement
plein de sagesse. L’abondance qui l’entoure se réfère donc, non aux trésors
127
cachés dans le sol , mais aux biens de l’âme. Le dieu ne possède pas
seulement l’art de la parole, mais, comme un vrai philosophe, se préoccupe
surtout de la vertu. C’est en réalité le désir de la vertu qui retient toutes les
âmes des défunts auprès de lui, d’une manière beaucoup plus forte que si
elles étaient encore liées à un corps. Car les désirs qui s’opposent à
l’acquisition de la vertu proviennent de la corporéité et sont extrêmement
128denses . Le parallèle effectué entre Hadès et l’attitude du philosophe
souligne le concept platonicien de la philosophie en tant que meleth qanatou
129(exercice de la mort), rencontrée aussi dans le Phédon .
Une deuxième métaphore mythique est utilisée ici pour mieux illustrer la
force des désirs corporels : même les liens de Kronos ne sauraient pas
maintenir dans l’au-delà les hommes, si ceux-ci n’étaient pas dépouillés de leurs
éléments matériels. Platon fait référence aux liens éternels qui maintiennent
130Kronos et les autres Titans enfermés dans le Tartare, après la défaite que
leur ont infligée les dieux Olympiens. Comme nous l’avons déjà vu, le
philosophe évite de cautionner ce genre de mythes. La manière dont il en parle
ici est furtive et extrêmement délicate : le terme legomenoi" met une
distance entre ce qui «est dit» et ce que croit l’orateur. Ensuite, Kronos se présente
comme le sujet et non l’objet de l’acte de lier : c’est lui qui lierait les
hommes avec «ses liens». Si l’on ne connaissait pas le récit hésiodique, on
pourrait croire qu’il s’agit d’une divinité qui «fabrique» des liens, à l’instar des
Sirènes et d’Hadès, plutôt que d’un dieu lié lui-même. Enfin, contrairement à
l’image que la religion traditionnelle accorde à Kronos, cette divinité
apparaît ici comme un bon père qui aurait envie d’aider son fils Pluton à
accomplir son oeuvre. Platon remanie donc les données mythologiques au point de
renverser complètement les éléments négatifs que ceux-ci pourraient
conférer aux dieux.

127 D’habitude, on attribuait aux divinités chthoniennes le don des richesses (plou`to")
cachées dans la terre, c’est-à dire des métaux et des pierres précieuses. Le nom de Pluton doit en
dériver. La richesse de la terre pouvait également se rapporter à sa fertilité; Déméter et
Perséphone sont les divinités qui expriment par excellence ce lien entre la fertilité et l’au-delà. Une
autre manière d’envisager l’«abondance» qui justifie le nom de Pluton dans l’Antiquité était
la multitude de tous les êtres mortels qui arrivent inévitablement chez lui : voir E. Wüst, art.
cit., 992. Voir aussi notre référence aux divinités chthoniennes dans le chapitre IV.4.A.
128 Platon rappelle ici l’une des thèses éthiques qu’il développe dans d’autres dialogues,
comme le Phédon, le Banquet et les Lois.
129
Phédon, 80 d 8-81 a 1. Nous développons ce point plus loin, dans le chapitre V.1.C.
130 Homère, Iliade, XIV, vv. 203-204.
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Suite à cette démonstration, Socrate propose même une nouvelle
étymologie de l’appellation Hadès : celle-ci proviendrait de «la connaissance de
toutes les belles choses» qui est prouvée comme propre à cette divinité.

I.5. Déméter et Héra
Les déesses qui appartiennent à la même génération sont Déméter et
Héra. La première donne la récolte, telle une mère; de là peut provenir son nom
(kata thn dosin th" edwdh" didousa w" mhthr «Dhmhthr»
131keklhsqai) L’aspect retenu ici est le lien de Déméter avec la maternité et
le don de la culture des céréales. En effet, il s’agit de la manière la plus
fré132quente dont la tradition religieuse envisageait Déméter . Il est notable que
Platon ne fait aucune référence directe à la tradition des Mystères d’Éleusis
qui sont également liés au mythe du don du blé et de l’enseignement de la
culture à Triptolème, ainsi qu’au récit du rapt de Perséphone par Pluton, où
Déméter apparaît notamment en tant que mère et déesse qui domine la
fertilité du sol. Comme nous le verrons, dans aucun de ses dialogues Platon ne se
réfère explicitement à l’aspect eschatologique de Déméter, malgré la grande
133importance de celui-ci pour les Mystères éleusiniens .
Fille de Kronos également, Héra est «l’aimable», au point d’être aimée
par Zeus en personne (”Hra de erath ti", wsper oun kai legetai o
Zeu" auth" erasqei" ecein); il est possible également que le «législateur»
qui lui a donné ce nom ait voulu faire une référence implicite à l’air (isw"
de metewrologwn o nomoqeth" ton aera ”Hran wnomasen
epikrup134tomeno") .
Pour cette déesse, Platon retient d’abord son lien amoureux avec Zeus,
dont elle est la compagne officielle. Malgré les divers mythes attestant les
infidélités du «père des dieux et des hommes» et la jalousie de son épouse,
les deux divinités forment un modèle de couple, selon la tradition cultuelle.
Des fêtes annuelles avaient lieu dans de nombreuses cités grecques pour
135célébrer le «mariage sacré» (iero" gamo") de Zeus et d’Héra . Platon, par

131 Cratyle, 404 b 8-9. L’étymologie platonicienne correspond à celle qui était généralement
acceptée comme vraie depuis l’Antiquité : voir C. Dalimier, op. cit., p. 235, n. 195.
132 Voir aussi F. Graf, « Demeter » (1997), pp. 420-425.
133 Voir aussi les chapitres III.2, 3 et VI.1. Pour les Mystères d’Éleusis, voir N. J. Richardson,
The Homeric Hymn to Demeter (1974), pp. 12-30, W. Burkert, Ancient Mystery Cults (1987),
M. Cosmopoulos (ed.), Greek Mysteries. The Archaeology and Ritual of Ancient Greek Secret
Cults (2003) et K. Clinton, «The Mysteries of Demeter and Kore» (2007), pp. 342-356.
134
Cratyle, 404 b 9-c 4.
135 Pour cette tradition, voir le chapitre VI.2. et K. Kérenyi, Zeus und Hera. Urbild des
Vaters, des Gatten und der Frau (1972). Pour des informations plus amples sur Héra, voir S.
Eitrem, «Hera», RE (1912), 369-404, A. Motte – V. Pirenne-Delforge, «Hera» (1996), F.
Graf, «Hera» (1998), 357-360.
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l’étymologie du nom de la déesse, souligne l’éros sur lequel est fondé
l’union parfaite.
Quant au lien avec l’air, l’un des quatre éléments constituant le monde, il
s’agit d’un rappel des conceptions d’Empédocle, qui identifiaient chacun de
136ces éléments à une divinité traditionnelle . C’est une tentative de
conciliation entre les croyances religieuses communes et une vision philosophique
du monde, ainsi qu’un des premiers efforts pour envisager les dieux de
manière allégorique, une entreprise qu’assumeront surtout les Stoïciens plus
tard. Platon, qui ne partage pas ces opinions, se limite à la remarque que le
nom d’Héra (”Hra) contient des mêmes lettres que le terme «air» (ahr), en
137succession inversée .

I.6. P(h)erséphone
Socrate : Pherréphatta est encore un nom que beaucoup redoutent comme
celui d’Apollon, par ignorance, semble-t-il, de la juste valeur des noms. Car ils
le modifient pour le considérer sous la forme de Pherséphone, et il leur paraît
terrible. En réalité il indique la sagesse de cette divinité (sofhn einai thn
qeon); les choses en effet étant en mouvement, y atteindre, les toucher et
pouvoir les suivre sera marque de sagesse. C’est donc le nom de Phérépapha
que cette sagesse et ce contact avec le mouvement vaudrait justement à la
déesse, ou un nom analogue (Ferepafa oun dia thn sofian kai thn
epafhn tou feromenou h qeo" an orqw" kaloito). C’est pourquoi
Hadès, sage lui-même, vit avec elle, parce qu’elle a ce caractère. Seulement on
modifie son nom, en préférant l’euphonie à la vérité, pour en faire
Pherré138
phatta .
139 140Épouse de Pluton et fille de Déméter, P(h)erséphone ou Pherrephatta
est la reine de l’au-delà. On comprend que les hommes puissent avoir peur

136 Empédocle, D.-K., B 6 (Aët., I, 3, 20 ; Sext. Emp., X, 315), se réfère aux quatre rizwmata
(feu, air, terre et eau) comme : Zeus, Héra, Aidôneus et Nestis. Voir aussi R. K. Sprague,
«Empedokles, Hera and Cratylus 404c» (1972), p. 169.
137 Pour les étymologies actuelles du nom d’Héra, acceptées comme les plus probables (liant
souvent celui-ci au thème indo-européen *svar (briller), comme c’est le cas aussi pour
l’étymologie du terme hrw"), voir W. Pötscher, «Hera und Heros» (1961), pp. 302-355; A.
Morechini Quattordio, «Héros e Héra : uno tentativo di esegesi etimologica» (1979), pp.
167198 et D. Q. Adams, « and Héra : of Men and Heroes in Greek and Indo-European»
(1987), pp. 171-178.
138 Cratyle, 404 c 5-d 8.
139 D’autres versions attestées chez les poètes sont : Persefoneia, Persefassa,
Fersefassa ; voir F. Bräuninger, «Persephone», RE (1937), 945. Traditionnellement, Perséphone
apparaît aussi sous le nom de Korh, la (jeune) fille. Platon n’en fait ici aucune mention, mais
il se réfère à cette appellation de la divinité une fois, dans les Lois, VI, 782 b 4-5 (où il est
question des dons de Déméter et de Koré). Notons aussi que Platon se sert du terme korh pour
désigner d’autres divinités, représentées comme des jeunes vierges : Athéna (Lois, VII, 796 b
6) et Lachésis (République, X, 617 d 6).
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de cette divinité autant que de toute autre divinité qui présente un rapport
141avec la mort, comme Pluton ou même Apollon . Socrate déclare que les
gens se trompent, car ils pensent que le nom de cette déesse signifie celle qui
«amène le meurtre», en reliant le verbe ferw (amener) au nom fono" (le
142meurtre) . Au contraire, selon Socrate, cette appellation signale sa sagesse :
la sofia ne vient qu’après avoir eu contact (epafh) avec les choses à
connaître et les avoir saisies. Or les choses de ce monde sont en perpétuel
mouvement; c’est pourquoi elles peuvent être qualifiées de feromena. Le
nom correct de la déesse serait donc Ferepafa. Socrate, inventeur habile
d’un terme qui n’existait pas, attribue le changement en Ferrefatta à des
raisons d’euphonie, qui l’emportent sur la vérité. Une preuve de la sagesse
indiscutable de Perséphone est, par ailleurs, le fait que le sage Pluton l’a
choisie pour être sa compagne. L’interprétation précédente du nom d’une
divinité est ici utilisée comme argument pour soutenir une nouvelle
explication qui va dans le même sens : le couple des souverains de l’au-delà est
composé de dieux sages.
Nous nous trouvons ici devant une interprétation originale de Platon en
ce qui concerne les raisons du choix de Perséphone comme épouse du dieu
de l’au-delà. En fait, la scène du rapt de la déesse par Pluton est
merveilleu143sement décrite dans l’Hymne Homérique à Déméter . La tradition
mythique attribue l’élan amoureux d’Hadès à la beauté de Perséphone qui est
présentée comme une fille innocente, dans toute la fraîcheur de sa jeunesse,
cueillant des fleurs dans une prairie. C’est plutôt le rôle que Perséphone joue
dans les Mystères d’Éleusis (un rite lié au mythe de son rapt), où est dévoilée
aux initiés une connaissance secrète, qui correspondrait mieux à l’image de
la déesse sage présentée par Platon. Cependant, comme c’était le cas pour
Déméter, le philosophe préfère ne pas mentionner ouvertement le culte des
Mystères, mais il essaie de «neutraliser» les craintes humaines face à une
divinité de l’au-delà par la voie philosophique. Comme son divin époux,
144Perséphone doit donc être une déesse pleine de sofia et de bienveillance .

140 Ce nom est employé pour désigner la déesse dans les inscriptions attiques : voir L.
Méridier, op. cit., p. 82, n. 4.
141 Par cette équivalence, étonnante à première vue, Platon met ici en évidence l’aspect
«obscur» d’Apollon qui était considéré comme responsable des fléaux. Nous y reviendrons plus
loin.
142 C’était effectivement l’une des étymologies les plus courantes de l’appellation de la déesse
(voir aussi C. Dalimier, op. cit., p. 236, n. 199). Les spéculations sur ce sujet depuis
l’Antiquité sont diverses et particulièrement nombreuses; parmi toutes, celle qui se réfère aux
thèmes *perso- et *fa- (dont proviennent des termes liés à la notion de la lumière), nous
paraît assez plausible ; voir aussi F. Bräuninger, art. cit., 946-948.
143
Hymne Homérique à Déméter, vv. 5 sq. et 405-432.
144 Pour la manière dont cette divinité est envisagée ailleurs par Platon, voir le chapitre V.2.A.
Pour davantage d’informations sur Perséphone, voir Chr. Sourvinou Inwood, «Kore» (2000),
600-603 et L. Bruit, «Le Religieux et le politique en Grèce ancienne (II). Déméter et Koré
dans le panthéon athénien» (2007), pp. 37-52.
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I.7. Apollon, les Muses, Léto et Artémis
145Non moins redouté est le nom d’Apollon, remarque Socrate . La raison
n’est pas mentionnée explicitement dans le texte, mais le dieu était bien
connu déjà par la tradition homérique comme un terrible archer qui inflige
146des fléaux aux mortels impies . Cet aspect d’Apollon s’est présenté aux
esprits des Athéniens avec une actualité flagrante, pendant la période de la
peste qui a éclaté en 430 av. J.Chr., juste après le début de la guerre du
Péloponnèse. Nous pouvons donc supposer une référence historique sérieuse aux
147croyances de l’époque de la part de Platon . Dans cette perspective, le
verbe qui aurait pu être lié étymologiquement au nom «Apollon» serait le
apollumi (tuer, détruire), qui suggérerait une racine commune. Cependant,
Socrate estime que l’appellation de ce dieu s’accorde parfaitement avec tous
les quatre domaines principaux mis sous les auspices d’Apollon : la
musique, la divination, la médecine et l’art du tir à l’arc. Le philosophe propose
148de prouver étymologiquement sa conviction .
Effectivement, avec une adresse remarquable, Socrate produit pour
chacun de ces arts une explication convenant à cette nomination. En tant que
dieu de la médecine et de la mantique, Apollon est lié à la notion de
purifica149tion (kaqarsi", kaqarmoi) .
Socrate : Ainsi ce dieu est celui qui purifie, et celui qui lave et délivre des
maux de ce genre (oukoun o kaqairwn qeo" kai o apolouwn te kai
apoluwn twn toioutwn kakwn outo" an eih …) ?
Hermogène : Parfaitement.
Socrate : D’après les délivrances et les purifications qu’il opère, considéré
comme guérisseur des maux de ce genre, il serait donc justement nommé
Apolouôn (qui lave). D’après son art divinatoire, sa vérité et sa simplicité
150(haploun) – c’est la même chose — le nom qu’on lui donne effectivement
en Thessalie serait tout à fait justifié : c’est Aploun en effet que tous les
Thessaliens appellent ce dieu. De plus, comme il est toujours maître de ses coups
par la science de l’arc, il est celui qui atteint toujours (aei ballôn) (dia de to

145 Cratyle, 404 e 1-3.
146 Homère, Iliade, I, vv. 9 sq. et 35 sq. Voir aussi M. Detienne, Apollon le couteau à la main
(1998), surtout pp. 41-61.
147 L’Archer destructeur, punissant toute hubris, est un aspect du dieu mis en évidence aussi
chez les poètes dramatiques, chronologiquement proches ou contemporains de Platon :
Eschyle, Agamemnon, vv. 1080-1082, se sert d’un jeu de mots entre Apollwn et apwlesa"; voir
aussi Euripide, fr. 781, vv. 11 sq.
148
Cratyle, 404 e 7-405 a 3. Pour une analyse de l’ensemble de ces étymologies, voir F.
Montrasio, «Le etimologie del nome di Apollo nel Cratilo» (1988), pp. 227-259.
149 Cratyle, 405 a 7-b 5.
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Nous avons préféré rendre le terme to aploun par «simplicité» et non par «sincérité»,
comme L. Méridier, op. cit.
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aei bolwn egkrath" einai toxikh «Aeiballwn» estin). Enfin, en ce qui
concerne l’art musical, voici ce qu’on doit supposer. Comme dans les mots
akolouthos et akoïtis, l’a signifie souvent ensemble (homou). De même ici, il
faut entendre cette rotation simultanée (homou polêsis) qui se fait dans le
ciel, ce qu’on appelle révolutions (poloi), comme dans l’harmonie du chant,
ce qui se nomme consonnance (sumfwnia); car tous ces mouvements,
affirment les beaux esprits versés dans la musique et l’astronomie, se règlent tous
en même temps sur une harmonie. Ce dieu préside à l’harmonie, en les
déterminant simultanément tous et chez les dieux et chez les hommes
(epistatei de outo" o qeo" th armonia omopolwn auta panta kai kata
qeou" kai kat anqrwpou") (...) ainsi nous avons appelé Apollon l'auteur
du mouvement simultané (homopolôn) en insérant un second l, parce que le
nom était identique à celui dont le sens est fâcheux. C’est pour soupçonner ce
rapport que de nos jours certaines gens, faute de considérer justement la
valeur du nom, le redoutent comme annonçant quelque destruction. En fait,
comme nous le disions tout à l’heure, il touche à toutes les fonctions du dieu :
simple, toujours atteignant le but, purifiant, auteur du mouvement simultané
(paswn efaptomenon keitai twn tou qeou dunamewn, aplou, aei
151ballonto", apolouonto", omopolounto") .
Apollon provient dès lors d’Apoloúôn («celui-qui-lave»), selon les
fonc152tions du dieu en rapport avec la médecine et la mantique . En tant que
maître de la divination et donc de la parole vraie et simple, on l’appelle aussi
153Aploûn («simple») . Grâce à sa capacité de tireur à l’arc, Apollon est
Aei154ballôn («celui-qui-atteint-toujours-le-cible») ; enfin, par le don de la
musi155que, il guide tous les mouvements du ciel et de la terre en harmonie, étant

151 Cratyle, 405 b 4-406 a 3.
152 Selon Chr. Scheffer, Platon und Apollon : vom Logos zurück zum Mythos (1996), pp.
114116, cette étymologie d’Apollon implique surtout la notion de la kaqarsi" éthique et
philosophique, un concept platonicien dû à l’influence des doctrines de Pythagore et d’Empédocle
(qui mentionne Apollon dans son oeuvre intitulé Kaqarmoi).
153 La référence aux Thessaliens correspond effectivement à la manière dont ces Grecs
appelaient le dieu (sans assumer, pour autant, l’interprétation platonicienne); voir L. Méridier, op.
cit., p. 84, n. 1. K. S. Katsimanis («Religion et métaphysique chez Platon. À propos de
l’Apollon du Cratyle, 405 a-e» (1971), pp. 287-290), voit dans les fonctions divinatoires
d’Apollon, telles que les présente cette étymologie, l’établissement de rapports entre l’Un et
le Vrai. Nous pouvons remarquer que la parole divinatoire était souvent difficile à déchiffrer,
d’où l’épithète d’Apollon Loxia" («l’oblique»). Platon souligne ici son refus d’attribuer à une
divinité des paroles qui ne représentent pas une vérité stable et claire.
154 Voir Chr. Scheffer, op. cit., pp. 117-118 : cette étymologie serait liée à la notion de
tugcanw et de son opposé amartanw, qui ne s’appliquent pas seulement à l’atteinte ou non
d’une cible par l’archer, mais aussi à la découverte de la vérité ou à l’échec de la recherche
philosophique. Selon K. S. Katsimanis, art. cit., pp. 290-292, l’efficacité d’Apollon en tant
qu’archer le lie à la notion du kairo", le «moment opportun».
155 Nous trouvons ici une mention de l’«harmonie des sphères célestes», mise en parallèle
avec l’harmonie de la musique pratiquée par les humains. En fait, l’harmonie cosmique, liée
tout particulièrement à Apollon, est un concept pythagoricien (voir aussi Chr. Scheffer, op.
cit., pp. 118-121). Comme c’est un thème que Platon traite aussi ailleurs, notamment dans le
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