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Transcendance et finitude

De
209 pages
"Transcendance et finitude peut sembler d'abord inviter à un choix. Les deux chemins de pensée évoqués sont en effet divergents, le premier appelant au dépassement de chaque niveau atteint, tandis que le second parle de limites de compétences, et on pourrait penser que c'est lui qui va être retenu, puisque le sous-titre annonce qu'il va s'agir de la "synthèse transcendantale dans la Critique de la raison pure de Kant". [...] Il ne s'agit pas de choix, mais de deux composantes dont la divergence même est requise pour une juste intelligence du transcendantal kantien". F.Marty (Préface)

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TRANSCENDANCE ET FINITUDE

La Philosophie en commun Collection dirigée par Stéphane Douailler, Jacques Poulain, Patrice Vermeren
Nourrie trop exclusivement par la vie solitaire de la pensée, l'exercice de la réflexion a souvent voué les philosophes à un individualisme forcené, renforcé par le culte de l'écriture. Les querelles engendrées par l'adulation de l'originalité y ont trop aisément supplanté tout débat politique théorique. Notre siècle a découvert l'enracinement de la pensée dans le langage. S'invalidait et tombait du même coup en désuétude cet étrange usage du jugement où le désir de tout soumettre à la critique du vrai y soustrayait royalement ses propres résultats. Condamnées également à l'éclatement, les diverses traditions philosophiques se voyaient contraintes de franchir les frontières de langue et de culture qui les enserraient encore. La crise des fondements scientifiques, la falsification des divers régimes politiques, la neutralisation des sciences humaines et l'explosion technologique ont fait apparaître de leur côté leurs faillites, induisant à reporter leurs espoirs sur la philosophie, autorisant à attendre du partage critique de la vérité jusqu'à la satisfaction des exigences sociales de justice et de liberté. Le débat critique se reconnaissait être une forme de vie. Ce bouleversement en profondeur de la culture a ramené les philosophes à la pratique orale de l'argumentation, faisant surgir des institutions comme l'École de Korcula (Yougoslavie), le Collège de Philosophie (Paris) ou l'Institut de Philosophie (Madrid). L'objectif de cette collection est de rendre accessibles les fruits de ce partage en commun du jugement de vérité. Il est d'affronter et de surmonter ce qui, dans la crise de civilisation que nous vivons tous, dérive de la dénégation et du refoulement de ce partage du jugement.

Dernières parutions
Fiorinda LI VIGNI, Jacques D 'Hondt et le parcours de la raison hégélienne, 2005. Philippe TANCELIN, Quand le chemin se remet à battre, 2005. Esteban MOLINA, Le défi du politique, 2005. Jad HATEM, Christ et intersubjectivité chez Marcel, Stein, Wojtyla et Henry, 2004. Laurence CORNU, Une autre république, 2004. Monica SPIRIDON, « La nymphe Europe », 2004.

Giovanni Pietro Basile

TRANSCENDANCE ET FINITUDE
La synthèse transcendantale dans la Critique de la raison pure de Kant

Préface de François Marty

L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris FRANCE

L'Harmattan Hongrie Kônyvesbolt Kossuth L. u. 14-16 1053 Budapest

L'Harmattan Italia Via Degli Artisti, 15 10124 Torino ITALIE

cg L'Harmattan, 2005 ISBN: 2-7475-8334-1 EAN: 9782747583343

À mes parents

REMERCIEMENTS

Je tiens à remercier, avant tout, François Marty sj. de son aide précieuse et de ses remarques stimulantes au cours de l'élaboration de cet ouvrage, et d'en avoir écritla préface. Ma reconnaissance va aussi à mes amis Paul Legavre sj., Laurent Gallois sj., à mesdames Odile Lelevier et Jeanne Andrade, qui ont revu mon manuscrit avec beaucoup de patience et de générosité. Ma profonde gratitude, enfin, à tous ceux qui m'ont encouragé à publier ce livre, et, plus particulièrement, à Pierre-Jean Labarrière sj., sans qui il n'aurait sans doute pas pris le chemin de l'imprimerie.

PRÉFACE

Transcendance et finitude, le titre donné par Giovanni Pietro Basile à son ouvrage peut sembler d'abord inviter à un choix. Les deux chemins de pensée évoqués sont en effet divergents, le premier appelant au dépassement de chaque niveau atteint, tandis que le second parle de limites de compétence, et o'n pourrait penser que c'est lui qui va être retenu, puisque le sous-titre annonce qu'il va s'agir de «la synthèse transcendantale dans la Critique de la raison pure de Kant». Sans doute est-ce de détermination des limites de l'usage légitime de la raison que s'occupe cette œuvre, mais le terme clé, porteur de l'avancée kantienne, est le qualificatif de transcendantal, et c'est lui qui constitue le thème propre de ce travail. Il est alors possible d'entendre autrement le titre général. Certes, on peut en langage kantien mettre une équivalence entre critique et transcendantal, et le titre énoncerait bien un choix, où c'est finitude qui serait à retenir. Mais on peut aussi remarquer que l'adjectif a pour racine transcendance, ce qu'il est peut-être dommage d'oublier, ainsi que cela se produit dans une trop rapide identification à critique. Il ne s'agit pas de choix, mais de deux composantes dont la divergence même est requise pour une juste intelligence du transcendantal kantien. Tel est bien en effet le propos de G. P. Basile, et il manifeste tout l'intérêt de l'ouvrage: c'est la notion de

Transcendance

et finitude

transcendantal, en sa centralité dans la pensée kantienne, qu'il invite à revisiter. En son fond, la démarche transcendantale apprend en effet à penser l'unité d'irréductibles, hors de laquelle on ne saurait parler justement de la connaissance humaine. On comprend alors que le sous-titre ne se contentait pas d'annoncer une monographie sur une des questions de la première Critique. Il s'agissait de ce qui fournirait le meilleur abord pour présenter et argumenter cette interprétation du transcendantal, en en permettant la meilleure problématisation. Il s'agit d'abord des Préfaces des deux éditions, et des Introductions à l'Esthétique et à la Logique transcendantales. C'est mettre au point de départ l'évaluation faite par Kant de l'état des sciences, tel qu'il est repérable dans la «révolution copernicienne », ainsi que les premières formulations de la notion de transcendantal. Est ensuite retenue l'Esthétique transcendantale, lieu paradoxal, car la « transcendance », dès que l'on songe à l'expliciter dans le « transcendantal », est d'abord celle de la raison. Comme il faut parvenir au sujet transcendantal, le lieu propre en est, dans l'Analytique transcendantale, la Déduction des concepts purs de l'entendement et le Schématisme transcendantal. Visée d'une question majeure de la pensée kantienne, pertinence du corpus pris en considération pour assurer l'argumentation, il convenait de rappeler cela pour présenter l'enjeu et le cheminement de l'ouvrage. Sans chercher à tout reprendre, il faut marquer d'abord la force du point de départ, du fait de sa valeur de noyau générateur. Il s'agit de l'objet donné et pensé. Nous sommes dans l'ordre de la connaissance, avec pour paradigme les sciences de l'expérience. Les deux qualificatifs sont à prendre dans toute leur force, ainsi que dans leur inséparabilité, l'un ne saurait être posé sans 10

Préface l'autre. « Donné» est du côté de l'a posteriori, la donation sensible, mais il serait faux d'y voir quelque antécédent à l'activité pensante, celle de l'entendement. On en vient ainsi à l'a priori, mais il ne reçoit son effectivité que du donné. Sensibilité et entendement se présentent comme deux sources de la connaissance, irréductibles, en même temps qu'assignées l'une à l'autre. Le risque, combien souvent vérifié, est de les mettre en simple juxtaposition, en un dualisme impuissant à rendre compte de la connaissance. On piétine, en réduisant l'un à l'autre, intellectualisation du sensible, avec Leibniz, pensée réduite à un agrégat de sensations, du côté de l'empirisme. Il faut penser une compénétration de la sensibilité et de l'entendement, résistant à toute absorption. Cela revient à travailler sur l'apparaître, le terme rendant mieux l' Erscheinung allemand que le phénomène, inévitable pour les traductions françaises. C'est l'enjeu de l'Esthétique transcendantale, avec l'idéalité de l'espace et du temps, assise de leur réalité empirique. Ce point avait été suffisamment atteint dans la première édition pour donner lieu, dans la seconde, à l'élaboration de l' autoaffection, spontanéité, qui tient toute dans une exposition au donné, une passivité donc, textes centraux, lus avec beaucoup de rigueur par G. P.Basile. C'est parce qu'il y a un tel sujet sensible qu'il y a lieu de parler de sujet transcendantal, sujet qui n'a de réalité que dans la donation, si bien que c'est un paralogisme de vouloir appuyer sur lui quelque considération sur l'être de 1'homme. Et c'est pourquoi l' a priori des formes de la sensibilité se retrouve dans la table du rien, alors même que c'est cette donation seule qui atteste de la réalité, marque de la finitude de la connaissance humaine qui ne peut décider de l'existence. Au fond de la question transcendantale, chez Kant, se trouve donc la question de l'unité d'irréductibles, dont le Il

Transcendance

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modèle se prend des deux sources de la connaissance, le sensible et l'intelligible, et il faut être reconnaissant à G. P. Basile d'avoir su le mettre en lumière. Rien n'est aussi étranger à la pensée de Kant que la paresse des dualismes. Il est vrai cependant, et cela rend compte des si nombreuses réceptions dualistes de sa pensée, que cette unité est celle d'un équilibre, instable, comme il en va de tout ce qui est vivant, toujours à rattraper, à la façon de la marche, équilibre toujours repris. Il y a un «reste» qui demeure, ou encore une «disproportion », toujours à réajuster. Paradigmatique est ici le jeu entre dogmatisme et scepticisme, présenté dès les Préfaces de la Critique de la raison pure. L'excès dans la transcendance va vers la suffisance dogmatiste, cependant que l'insatisfaction de la finitude provoque l'errance nomade. La pondération critique est, par sa nature même, toujours à assurer. Aussi bien, la question transcendantale ne se ramène pas au seul corpus de textes concernant la synthèse transcendantale. G. P.Basile le sait bien, et c'est dès la première Critique, dans la Méthodologie transcendantale, qu'il repère 1'horizon du travail dont il a posé les bases, et qui demeure donc programmatique. L'essentiel ici est l'extension du connaître vers l'agir. Le fond reste le même, l'articulation d'irréductibles étant celle de la nature et de la liberté. C'est la notion de fin qui dès lors émerge, et il devient clair que le couple de transcendance et de finitude du connaître avait pour enjeu la liberté, inconditionnée, portée à l'absolu de la transcendance, et pourtant n'ayant d'autre réalité que dans les chaînes d'événements du monde sensible. Les jalons sont posés d'ailleurs pour aller encore plus avant. G. P. Basile donne un relevé des emplois de transcendantal dans les autres œuvres de Kant, et il sait la place qui est la sienne dans l'Opus postumum. Il sait aussi se situer dans l'immense chantier de l'interprétation kantienne, aussi bien dans ses grandes articulations, 12

Préface Idéalisme allemand, Néo-kantisme, tournant avec Heidegger, et les rapports avec le courant phénoménologique, que dans les publications récentes. Kant aujourd'hui, G. P. Basile fait sien le propos d'A Renaut, à entendre comme l'interrogation sur la valeur paradigmatique qu'aurait la démarche kantienne pour notre actualité. Transcendance et finitude, pensées en leur irréductibilité et leur inséparabilité, offrent une orientation, et d'abord, en allant au plus large, pour la mondialisation, chance pour la solidarité, si elle sait être aussi une chance pour le génie propre de chaque peuple. Il n'est pas indifférent que le transcendantal kantien s'apprenne dans l'attention à la connaissance scientifique qui, au XVIIe siècle ouvrait le champ où viendrait la physique du XXe siècle, et ses performances technologiques. Les sciences qui se sont ajoutées, les sciences humaines, ne sont pas sans donner beaucoup de relief au primat de l'agir, auquel aboutit la Critique de la raison pure. Il vaut donc de relire ce texte, avec la rigueur qui, seule en garde la fécondité. Le travail que l'on va lire le confirme. François Marty

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INTRODUCTION

La question qui a été à l'origine de ce travail et qui l'a accompagné tout au long de son élaboration, a été inspirée par celle qu'A. Renaut se pose au début de son ouvrage Kant aujourd 'huiI, à savoir: pouvons-nous nous dire kantiens aujourd 'hui ? De toute évidence, le kantisme appartient de plein droit au nombre des événements incontournables jalonnant l'aventure de la pensée occidentale. Par conséquent, personne ne trouve surprenant qu'il y ait des kantiens se consacrant à l'étude de Kant dans la mesure où ce dernier représente un chapitre de l'histoire de la philosophie. Néanmoins, la question qui se pose à nous est autre: Kant appartient-il uniquement à notre passé ou bien demeure-t-il un philosophe contemporain? Pouvons-nous nous définir comme des kantiens de la même manière que certains philosophes se disent aujourd'hui heideggeriens, d'autres husserliens, d'autres encore wittgensteiniens, voire nietzschéens ou, comme c'était le cas encore il y a moins de quinze ans, marxistes? L'héritage de Kant survit-il uniquement dans la mesure où d'autres philosophes ont su s'inspirer de ses conquêtes philosophiques pour les dépasser dans des systèmes de pensée foncièrement postkantiens, ou bien ne propose-t-il pas plutôt une pensée qui garde encore une originalité fondamentale? Et si cette
1

A. RENAUT, Kant aujourd'hui,

Aubier, Paris 1997.

Transcendance

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dernière hypothèse se trouvait être juste, en quoi consisterait cette originalité du kantisme par rapport aux autres philosophies contemporaines dominantes? Bien évidemment, il n'est pas envisagé ici un retour aussi naïf que paresseux à Kant comme au « maître» qui aurait déjà tout pensé il y a deux siècles et dont la simple répétition nous épargnerait, par conséquent, la tâche onéreuse de penser à notre propre compte. Il s'agit plutôt de mesurer la chance du kantisme d'être la matrice et le paradigme d'un système de pensée pour aujourd'hui. Cela revient à avancer l'audacieuse hypothèse que, après deux cents ans d'interprétations et d'études critiques autour de Kant, il reste encore quelque chose à comprendre de la philosophie critique. Maintes lectures de Kant ont été tentées2, mais le fond de la philosophie critique résiste toujours. Ainsi le criticisme kantien ne se laisse réduire ni au rôle de précurseur de l'idéalisme critique3, ni à une
2 Une brève histoire de l'interprétation de Kant est esquissée par A. Renaut, dans le premier chapitre de l'ouvrage que nous venons de citer. Il nous semble, cependant, qu'A. Renaut passe sous silence l'interprétation «sceptique» qui avait été faite immédiatement de Kant et qui lui avait valu le titre, à l'intention tout autre que flatteuse, de « Hume allemand », ainsi que la complexe réception de Kant dans la philosophie anglo-saxonne. Dans la mesure où celle-ci se revendique de Hume et de Occam par le biais d'une interprétation « analytico-logiciste» de Wittgenstein, Kant est considéré tantôt comme le précurseur de la philosophie analytique, tantôt comme le dernier apologiste du causalisme, par conséquent, comme un métaphysicien idéaliste. 3 Très tôt, l'idéalisme allemand, notamment à travers Fichte et Hegel, a vu dans le kantisme la préparation d'une philosophie comme système accompli de la rationalité. Cependant, les idéalistes allemands reprochent à Kant surtout la brisure entre le régime de la rationalité scientifique (la connaissance) et celui de la rationalité spéculative (la pensée), dont la responsabilité principale serait à attribuer à ce que Fichte n'hésita pas à définir par «la triste chose en soi », résidu gênant de la métaphysique dogmatique que la philosophie critique cherchait pourtant à dépasser. Pour Hegel, Kant esquisse le 16

Introduction

simple épistémologie des sciences modemes4, ni à une ébauche plus au moins involontaire et primitive de la phénoménologie existentialiste5. La conviction sous-jacente à ce travail est que ce qui mesure la véritable percée du criticisme kantien et qui, au demeurant, en décide l'originalité, c'est la notion de « transcendantal ». Très rarement employé par Kant avant

programme et propose la méthode (à savoir la dialectique) que l'idéalisme critique doit porter à son aboutissement. A. Renaut observe justement que « si cette lecture était tenable, elle exclurait que l'on pût comprendre pourquoi, aujourd'hui, ce serait du kantisme et non de I'hégélianisme que nous pourrions constater la particulière fécondité philosophique, sauf à imputer cette actualité du kantisme à une regrettable illusion» (A. RENAUT, bid., p. 26). i 4 L'interprétation logiciste de Kant par l'École de Marburg (Cohen, Natorp, Cassirer) ou par Popper a le mérite indéniable de s'opposer à la thèse qui ferait de Kant l'anneau de conjonction entre Leibniz et Hegel. Avec raison, le logicisme souligne l'importance fondamentale de l'expérience dans la philosophie de Kant. Ce n'est pas un hasard si le premier ouvrage de H. Cohen sur Kant (ouvrage réécrit trois fois et que l'on peut considérer comme le manifeste de l'interprétation logiciste de Kant) porte le titre de La théorie kantienne de l'expérience. Nous aurons l'occasion de montrer que l'interprétation logiciste, ne reconnaissant pas à la sensibilité une autonomie effective par rapport à l'entendement, tombe elle aussi dans une forme d'idéalisme. 5 L'interprétation de Kant par Heidegger est sans aucun doute à l'origine de la mise en valeur du rôle de la connaissance sensible comme véritable connaissance non logique: le criticisme kantien n'est pas une ontologie (science de la détermination de l'étant), mais une ontologie fondamentale (une phénoménologie de l'être). C'est touj ours Heidegger qui interprète le criticisme kantien comme une philosophie de la finitude radicale. Cependant, la lecture de Kant par Heidegger reste marquée par une incompréhension très grave, à savoir celle d'avoir salué, dans la Critique de 1781, la critique radicale de la raison pure et, de ce fait, d'avoir considéré la Critique de 1787 comme un retour en arrière vers l'entendement et la raison au détriment de la sensibilité et de l'imagination. 17

Transcendance

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la Critique de la raison pure6, le vocabulaire du « transcendantal» est massivement présent dans les deux éditions de la première Critique. Si, par la suite, cette notion connaît un fléchissement de son usage explicite dans les ouvrages publiés par Kant, elle ne disparaît pas pour autant et même ne cesse de jouer un rôle capital dans la pensée kantienne. La contre-épreuve de l'importance que Kant attribue au «transcendantal» est donnée par l'Opus Postumum, où l'on compte un nombre tout à fait considérable d'occurrences relatives à cette notion. Kant reçoit la notion de «transcendantal» d'une longue tradition philosophique qui remonte à la scolastique médiévale, notamment à Thomas d'Aquin, et qui se poursuit jusqu'à Wolff. Dans la métaphysique idéaliste connue et même enseignée par Kant, cette notion désigne les attributs les plus généraux de l'Être déterminés par le seul intellect naturel, à savoir en dehors de tout apport dogmatique. Dans la philosophie critique, cette notion acquiert, comme nous le verrons, une signification profondément nouvelle, qui marquera le passage à la conception moderne de la connaissance. Au sens proprement kantien, le mot «transcendantal» désigne

encore une connaissance non dogmatique -

et qui serait

alors critique - par l'entendement, mais le contenu de cette connaissance ne concerne plus les attributs de l'être des étants ou de l'Étant. Elle désigne désormais le mode de la connaissance par lequel le sujet parvient à la connaissance objective. Cependant, on aurait tort de confiner la pertinence du « transcendantal» à la seule théorie de la connaissance et d'en faire l'antagoniste de la « liberté ». Le kantisme fonctionne foncièrement selon un principe d'intégration. Si Kant distingue le domaine de la connaissance de la nature de celui de la pensée de la liberté, ce n'est que pour
6

Cf. les analyses statistiques reproduites

en annexe de ce travail.

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Introduction

montrer plus aisément combien l'un est essentiel à la constitution de l'autre et vice versa. Pour Kant, la pensée des fins qui orientent l'agir humain est une question de nature indéniablement transcendantale. Dieu, le monde, l'âme qui sont au fondement de l'agir libre de l'homme, ce sont bien des idées transcendantales. L'homme de Kant est un sujet libre et connaissant, un sujet de sentiment et de raison. Mais de même que la connaissance et l'usage de raison ne sont possibles que dans l'horizon du sens ultime qui meut I'homme vers l'action, de même la liberté et le sentiment n'ont de sens qu'en reste de l'activité de détermination et d'unification par l'entendement. On pourrait dire que la tâche transcendantale consiste à mesurer l'étendue du pouvoir de la connaissance humaine pour dégager l'espace de l'agir; espace où l'agir n'est pourtant pas affranchi finalement et une fois pour toutes de son rapport à l'entendement. Par ailleurs, l'agir libre de l'homme ne peut être pensé que si le problème de la connaissance est posé de manière transcendantale. Comment donc poser de manière transcendantale le problème de la connaissance ? Voilà le problème central de la Critique de la raison pure. Kant distingue la connaissance par l'expérience de la connaissance en dehors de l'expérience. De même que Kant ne distingue connaissance de la nature et pensée de la liberté que pour mieux les articuler, de même il ne démarque l'usage de l'entendement dans les limites de la connaissance sensible de celui de la raison spéculative que pour mieux montrer combien les deux usages sont intrinsèquement corrélés. Ce serait manquer complètement l'esprit du kantisme que de penser que l'illusion transcendantale, qui est le thème majeur de la Dialectique dans la première Critique, ne représenterait rien d'autre que la fausse connaissance, la connaissance métaphysique, à laquelle la raison humaine est destinée lorsqu'elle quitte les limites de l'expérience. C'est bien au niveau de la Dialectique transcendantale 19

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que la Critique pose le problème de l'unité systématique du savoir humain - unité qui ne peut être atteinte précisément que par le travail de l'illusion transcendantale -, sans quoi aucun savoir ne peut se constituer en science. Rien n'est plus lointain du criticisme transcendantal que l'opposition de la vraie connaissance, celle acquise par expérience, le savoir scientifique « épistémique », à la fausse connaissance, à la tromperie métaphysique, au pseudo-savoir méta-scientifique « doxatique ». Poser le problème de la connaissance de manière transcendantale signifie, au contraire, mesurer l'étendue du pouvoir de l'entendement tant qu'il est couplé avec la sensibilité, pour finalement établir ce que la raison connaît une fois qu'elle est dépourvue du support solide de l'expérience. Nous arrivons ainsi à l'aspect de la notion de « transcendantal» qui fait l'objet direct de notre travail, à savoir la constitution transcendantale de la connaissance par expérience, ou, dans les termes de Kant, comment les jugements synthétiques a priori sont possibles. Le problème du rapport entre sensibilité et entendement transcendantaux est tout à fait décisif pour l'édifice critique, car l'articulation entre sensibilité et entendement peut être considérée comme la pierre de touche de cet édifice. Dans le problème de la synthèse entre a posteriori et a priori, il en va de tout le programme critique comme projet transcendantal. La reconnaissance kantienne de deux sources de la connaissance la sensibilité et l'entendement précisément est sans cesse exposée au danger d'éliminer l'une ou l'autre de ces deux sources et de retrouver ainsi le principe unique de la connaissance. L'attitude logiciste consiste à reconduire la sensibilité à l'entendement. L'attitude phénoménologiste revient à considérer la logique comme un résidu métaphysique du 20