//img.uscri.be/pth/1a4c229be565b65001066633f252467199ba3028
Cette publication ne fait pas partie de la bibliothèque YouScribe
Elle est disponible uniquement à l'achat (la librairie de YouScribe)
Achetez pour : 15,00 € Lire un extrait

Lecture en ligne (cet ouvrage ne se télécharge pas)

Une Interprétation Athée de l'idéalisme Hegelien

De
240 pages
Le présent travail présente la thèse suivante : si l'Idée absolue est bien l'accomplissement du savoir absolu de soi de la Raison philosophique, il n'est pas ni nécessaire ni possible pour autant de conclure à la réalité d'une Idée divine éternitaire qui se serait aliénée dans l'existence finie, naturelle et spirituelle, et qui reviendrait à elle-même à travers la dialectique par laquelle l'esprit fini s'élève jusqu'à la conscience de son infinité.
Voir plus Voir moins

UNE INTERPRETATION

ATHEE

DE L'IDEALISME HEGELIEN

Raison Raison

absolue théologique ou absolue philosophique finie

Collection L'Ouverture Philosophique dirigée par Bruno Péquignot et Dominique Chateau
Une collection d'ouvrages qui se propose d'accueillir des travaux originaux sans exclusive d'écoles ou de thématiques. Il s'agit de favoriser la confrontation de recherches et des réflexions qu' elles soient le fait de philosophes "professionnels" ou non. On n'y confondra donc pas la philosophie avec une discipline académique; elle est réputée être le fait de tous ceux qu'habite la passion de penser, qu'ils soient professeurs de philosophie, spécialistes des sciences humaines, sociales ou naturelles, ou ... polisseurs de verres de lunettes astronomiques.

Dernières parutions Alain DOUCHEVSKY, Médiation & singularité. Au seuil d'une ontologie avec Pascal et Kierkegaard, 1997. Joachim WILKE, Les chemins de la raison, 1997. Philippe RIVIALE, Tocqueville ou l'intranquillité, 1997. Gérald HESS, Le langage de l'intuition. Pour une épistémologie du singulier, 1997. Collectif, Services publics, solidarité et citoyenneté, 1997. Philippe SOUAL, Miklos VETO, Chemins de Descartes, 1997. Sylvie COIRAULT-NEUBURGER, Expérience esthétique et religion naturelle, 1997. Agemir BAVARESCO, La théorie hégélienne de l'opinion publique, 1998. Michèle ANSART-DOURLEN, L'action politique des personnalités et l'idéologie jacobine, 1998. Philippe CONSTANTINEAU, La doctrine classique de la politique étrangère. La cité des autres, 1998. Geneviève EVEN-GRANBOULAN, Ethique et économie, 1998. Bernard GUELTON, L'exposition, 1998. Itzhak GOLDBERG, Jawlensky ou le visage promis, 1998. Maryse DENNES, Husserl - Heidegger. Influence de leur oeuvre en Russie, 1998. Jean BARDY, Bergson professeur, 1998. François NOUDELMANN, Image et absence. Essai sur le regard, 1998. Michel VADÉE, Marx penseur du possible, 1998. Michel ADAM, La morale à contre-temps, 1998.

Robert

Lamblin

UNE INTERPRETATION ATHEE DE L'IDEALISME HEGELIEN

Raison absolue théologique ou Raison absolue philosophique finie

L'Harmattan 5-7,rue de l'École Polytechnique 75005 Paris - FRANCE

L 'Harmattan Inc. 55, rue Saint-Jacques Montréal (Qc) - CANADA H2Y lK9

@ L'Harmattan, 1998 ISBN: 2-7384-6783-0

YI {a mimoire de Jacquefine

Les citations des oeuvres de Hegel sont faites d'après les éditions allemandes et les traductions françaises suivantes: Science de la logique (citée Logique). Ed. G. Lasson, F. Meiner Verlag. Trad. P. J. Labarrière et Gwendoline Jarczyk, AubierMontaigne, sauf pour l'introduction (Trad. S. Jankélévitch, Aubier). Phénoménologie de l'esprit. Ed. Hoffmeister, F. Meiner Verlag. Trad. J. Hyppolite, Aubier-Montaigne. Encyclopédie des sciences philosophiques. O. Poggeler, F. Meiner Verlag. Trad. Gallimard. Ed. F. Nicolin et M. de Gandillac,

Principes de la philosophie du droit. Ed. G. Lasson, F. Meiner Verlag. Trad. A. Kaan, Gallimard.

INTRODUCTION

L'idéalisme hégélien et le sens de la philosophie

La pensée philosophique ne peut se justifier comme pensée véritablement nécessaire et distincte de tout autre mode de représentation ou de connaissance (art, religion, science positive) que si elle répond à une double et cependant unique exigence, à la fois objective et subjective: exigence objective de justification de l'être et exigence subjective, qui est proprement celle de la pensée elle-même, d'être, dans cette recherche du fondement de l'être, fondamentale connne pensée, donc, d'être elle-même, d'une certaine manière constitutive du sens qu'elle pense. On peut appeler dogmatique, au sens Kantien du terme, toute philosophie qui affirme inconditionnellement et sans justification préalable la possibilité pour la pensée de satisfaire cette double exigence qui la constitue. Toute philosophie qui, au contraire, considère une telle exigence comme irréalisable, ou plus profondément comme illusoire, peut être appelée critique, au sens d'abord simplement négatif de ce terme. La philosophie critique peut avoir elle-même, comme c'est le cas chez Kant, un sens en même temps positif si, loin de ruiner toute exigence de pensée nécessaire et rationnelle, elle montre : Que la raison est capable de se connaître elle-même a priori en déterminant par là même l'étendue et la valeur de ses connaissances, en même temps que la nature des problèmes qu'elle se pose. finie, elle fonde la valeur de notre connaissance limitation même.

-

Comment, en se reconnaissant et en se constituant comme raison
dans sa

-

qu'elle ne peut en effet résoudre et quelle est la fonction, que Kant appelle régulatrice, des Idées métaphysiques qui n'ont en elles-mêmes aucune valeur de connaissance objective. -

Comment naissent nécessairement les problèmes derniers

Comment la raison, ainsi limitée dans ses prétentions théoriques, est cependant source d'une législation nécessaire sur le plan pratique, législation qui apporte une réponse suffisante à la seule question véritablement constitutive de l'existence humaine: que dois-je faire ?

Toute critique qui, au contraire, entend ruiner la prétention de l'existence humaine à un sens nécessaire relevant de la pensée, perd, et le droit de s'appeler philosophie et la capacité de justifier la validité de sa propre démarche. Elle ne peut être que sceptique et elle repose sur l'indifférence de l'existence humaine tant à l' égard de son propre sens qu'à l'égard du sens de la réalité en général. Le seul mode de connaissance valide est alors la connaissance scientifique positive qui n'émet aucune prétention fondamentale au-delà de l'explication rationnelle d'un univers indéfiniment ouvert de faits par des théories formelles susceptibles, par définition, de transformations et de révolutions et qui ne reposent sur aucun principe a priori de la pensée. La critique de la philosophie peut alors aussi prétendre se développer sur la base même de la science, soit en montrant comme le fait A. Comte, que le mode d'explication scientifique est nécessairement précédé, dans l'évolution de l'humanité par l'état théologique d'abord, par l'état métaphysique ensuite, soit en voyant, comme K. Marx, dans la philosophie, comme dans la religion, un mode de représentation idéologique qui, d'une part, traduit le faible développement des forces productives de l'humanité et qui, d'autre part, exprime le point de vue de la classe dominante en justifiant en même temps ses intérêts. La philosophie critique peut cependant prendre une troisième forme qui, sans supprimer l'exigence de sens que la philosophie considère comme constitutive de l'existence humaine, la relativise en la réduisant à un point de vue individuel. Ce relativisme n'a cependant de sens et de profondeur que s'il dépasse le simple psychologisme et s'il montre comment ce besoin d'interprétation s'enracine dans la vie biologique d'abord, dans la constitution dernière de toute réalité ensuite, comme le point de vue nécessaire au développement de la puissance. Dans ce point de vue, qui est celui de la valeur, seule vaut l'utilité, et la prétendue vérité objective 10

n'est que le genre de valeur sans laquelle une certaine espèce d'hommes, chez lesquels la puissance décline, ne pourrait pas vivre. Telle est la pensée de Nietzsche qui annonce l'avènement du surhomme qui surmontera le nihilisme des faibles et qui ouvrira la voie aux philosophes de l'avenir qui ne seront plus des ouvriers de la philosophie, appliqués à copier une prétendue vérité objective, mais des législateurs, des inventeurs de vie. La philosophie demeure cependant incapable de justifier ses propres exigences et sa propre démarche aussi longtemps que le sens objectif de la pensée: l'Etre et l'exigence de fondement, n'est pas unifié avec son sens subjectif: la prétention de la pensée d'être elle-même fondamentale dans la recherche et la constitution du fondement. Le sens même de l'Etre, et de l'Etre comme fondement, demeurent obscurs aussi longtemps que la pensée ne se découvre pas elle-même, avec ses propres caractères fondamentaux, comme l'origine et la justification de ce sens et, en dernier ressort, le double problème constitutif de la pensée philosophique ne peut être justifié et résolu que si le sens de l'être se réduit au sens propre de la pensée. Que l'Etre soit Un, que son existence soit nécessaire, et que l'on puisse réponde à la question «Pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien 1», c'est là l'exigence permanente de la pensée philosophique de Parménide à Spinoza et à Leibniz. Mais il appartenait à l'idéalisme moderne, directement issu de l'idéalisme transcendantal de Kant, de montrer que cette unité et cette nécessité objectives se trouvaient fondées par l'unité et l'auto-position de cet être subjectif absolu qu'est la conscience en tant qu'elle est toujours, dans la conscience qu'elle a de toutes choses, conscience de soi. C'est ce principe, encore limité et relatif à la constitution de l'expérience phénoménale chez Kant, qui se trouve dégagé et posé comme principe inconditionnel et absolu chez Fichte et chez Hegel dans la mesure où ils affirment la libre capacité de la conscience de se réfléchir radicalement en elle-même et de se poser comme étant purement et simplement soi dans cette réflexion même. Entièrement pour soi et en même temps par soi la conscience est ainsi pour elle-même un existant absolu qui doit, à partir des exigences de sa propre constitution, rendre compte du sens de toute réalité puisqu'il est évident qu'en toutes choses il ne peut avoir conscience que de lui-même. Mais cette libre réflexion engendre d'abord nécessairement l'illusion que le Soi n'a en lui-même qu'un sens subjectif et que la totalité du réel dont il se sépare en se posant ne peut avoir pour lui qu'un sens négatif dont il lui appartient de rendre compte mais qui lui demeure fondamentalement opposé. En excluant ainsi de son 11

propre être toute objectivité extérieure et en faisant du non-Moi une condition de possibilité à la fois nécessaire et contingente, posée et non posée par le Moi, exigée pour qu'il y ait conscience et en même temps niée, puisque le non-Moi limite son infinité, la conscience est nécessairement amenée à présupposer au fondement de son être, un Moi absolu réel qui, animé par l'exigence de conscience et de réflexion, sort de lui -même en s'ouvrant par là à la possibilité contradictoire de la rencontre d'un non-Moi. Si, dans la première philosophie de Fichte, ce Moi absolu originaire perd toute réalité et toute valeur dès lors que la conscience se trouve constituée dans son rapport contradictoire au non-Moi, s'il est donc ainsi entendu que le seul absolu véritable c'est la conscience de soi limitée par le non-Moi dans son infinité même, dans la seconde philosophie (Doctrine de la science, exposés de 1801 et 1804) ce même Moi originaire, fondement réel de la conscience, est au contraire posé comme toujours actuel et le sens de l'existence de la conscience, dans son rapport au monde et aux autres, n'est finalement plus de réaliser sa propre infinité mais de ressaisir en elle le mouvement d'extériorisation de l'Absolu en renonçant à toute indépendance et à toute appropriation subjective du sens de cette manifestation. Cette restauration d'un Absolu réel, en soi, inconscient, en contradiction avec les affirmations premières de la Doctrine de la science, selon lesquelles le Moi n'est moi qu'à titre de conscience de soi et que c'était tomber dans un insoutenable dogmatisme réaliste que de poser un Moi absolu inconscient au cœur de la conscience elle-même, traduit en réalité les contradictions internes d'une conscience qui, au sein même de sa finitude insurnlOntable, ne peut être finalement assurée de son infinité propre que si elle s'appuie sur un absolu non seulement originel mais aussi toujours actuel. Dans la première philosophie de Fichte, la conscience a, pour elle-même, un double sens qu'elle ne réussit pas à unifier: le sens absolu qu'elle s'accorde dans la réflexion sur elle-même qui la constitue et le sens qui est le sien dans la conscience effective du non-Moi ou, plus généralement, de l'objectivité. Dans la conscience effective du non-Moi, son infinité n'est plus qualitative, mais quantitative et limitée. Pour ce Moi concret, l'accomplissement de son infinité est une tâche indéfinie. Pour lui-même, son existence est essentiellement pratique et il n' y a dans cette existence aucun passage de l'action à une libre spéculation qui vaudrait pour elle-même comme telle. Le vouloir n'est certes que le vouloir de la conscience, mais la conscience n'est elle-même aussi que la conscience du vouloir, cette loi de détermination réciproque étant particulièrement claire dans la déduction de la conscience morale (Système de la vie 12

éthique, 1798). Il est donc évident qu'il existe par là, au cœur du Moi, un conflit entre la spéculation et la praticité. La philosophie, comme savoir absolu fondé par la conscience de soi, s'efface devant la réalité de la vie morale et elle ne peut être restaurée, comme expression suprême de la ,liberté de la conscience qu'au prix de la subordination du Moi à un Absolu actuel qui est alors la fin dernière du savoir. En même temps, alors que le projet initial était bien de rendre compte de la totalité de la réalité en fonction des exigences transcendantales de la conscience, la seconde philosophie, en cessant de voir en elle une fin ou une raison de la manifestation de l'Absolu, fait de cette manifestation un événement totalement inexplicable puisque rien dans l'identité pure de l'absolu originaire ne peut justifier l'acte par lequel il existe hors de lui-même tout en demeurant par ailleurs entièrement enfermé en lui-même. Ainsi le Savoir est bien absolu mais il ne l'est que comme savoir de soi d'un Absolu qui, en lui-même, est non-savoir et la vérité suprême est la reconnaissance de la valeur de ce non-savoir. D'où vient que cette transfoffi1ation, en elle-même cohérente, de l'idéalisme transcendantal absolu en un réalisme de l'Absolu qui subsume sous lui sa propre vie extérieure qui est le savoir absolu comme tel, ne peut cependant nous satisfaire? Nous pouvons d'abord mettre cette insatisfaction au compte de ce que Fichte lui-même appelait l'opiniâtreté de la conscience à affirmer, face à un quelconque Absolu réel, sa liberté et son indépendance absolue. Reconnaître que la conscience s'enracine dans un Absolu réel et actuel, c'est admettre que la réflexion par laquelle elle croit se poser d'une manière tout à la fois subjectivement nécessaire et objectivement contingente n'est pas son propre acte mais un acte réel de l'absolu lui-même sans que pour autant cet acte soit en lui-même constitutif de l'Absolu comme tel. Cet argument demeure sans doute dans un premier temps tout à fait subjectif mais il se trouve renforcé dans la mesure où, en invitant la conscience à s'effacer devant l'absolu dont elle est la manifestation, Fichte prétend la faire accéder à une expérience de ce qui est la vie même de l'Absolu hors de lui. A la différence de Schelling, il n'affirme pas que nous possédons une intuition intellectuelle de l'absolu tel qu'il existe en lui -même. Il demeure donc, en un sens, fidèle à l'idéalisme transcendantal puisque c'est à partir d'elle-même que la conscience, en s'approfondissant, doit saisir l'acte qui la constitue et qui la dépasse. Il n'en reste pas moins qu'il s'agit d'une intuition réelle dans laquelle nous nous sentons pénétrés par la lumière même qui 13

émane de l'Absolu. Or, c'est de cette intuition intellectuelle, ou de cette expérience spirituelle, dont nous pensons que nous sommes dépourvus. Fichte assigne finalement à la philosophie une mission plus haute que celle de la religion populaire, celle d'être une religion intellectuelle réservée à une élite de penseurs, qui ne repose plus sur des principes immanents à l'expérience que la conscience fait de sa propre activité réflexive, mais sur le sentiment de béatitude qui naît en nous de la révélation de l'Absolu. La seconde raison qui explique notre refus, c'est le phénoménisme radical qu'implique finalement le réalisme de l'Absolu. Que rien n'existe en dehors de l'Absolu et de la conscience qui en est la manifestation, que la nature soit en ellemême un pur néant en dehors de la conscience que nous en avons, c'est là aussi une affirmation qui nous paraît violer l'instinct réaliste de la conscience commune. Si, en 1794 l'affection du moi par le non-Moi, devait être tout à la fois et contradictoirement interprétée comme une affection du moi par lui-même et comme une affection par un non-moi indépendant du moi et si par là l'idéalisme transcendantal était aussi bien un réalisme lui aussi transcendantal, en 1804 le réalisme est entièrement résorbé dans l'idéalisme qui n'est plus transcendantal mais proprement dogmatique puisque le monde n'est plus que le phénomène second de ce phénomène premier qu'est la conscience comme produit de l'acte inconditionnel par lequel l'Absolu réel se manifeste. Le refus d'admettre un Absolu réel qui serait le fondement et de la conscience que nous avons de nous-mêmes et du savoir philosophique en lui-même absolu comme savoir que cette conscience développe à partir de sa libre réflexion en elle-même vaut par ailleurs aussi bien contre Schelling que contre Fichte. Que l'Absolu soit non pas pure identité sans différence mais identité immédiate de la pensée et de l'être, identité indifférente de la subjectivité et de l'objectivité, de l'identité et de la non-identité, ne modifie pas le problème essentiel du rapport que la raison philosophique là encore entretient avec un fondement réel auquel elle ne peut s'identifier qu'en prétendant ancrer son savoir dans une intuition intellectuelle de l'Absolu tel qu'il subsiste en luimême tout en produisant ces deux absolus relatifs que sont le sujet-objet objectif, la nature et le sujet-objet subjectif la conscience. Si l'on ajoute que l'Absolu, conçu comme indifférence de l'objectivité et de la subjectivité, ne permet pas davantage que chez Fichte de comprendre comment il se détermine 14

à poser hors de lui un monde naturel et humain, on comprend que Schelling n'apporte aucun progrès par rapport à Fichte dans la satisfaction des exigences de la raison philosophique. Si, en apparence, l'Absolu, ainsi conçu comme indifférence de l'identité et de la non-identité, contient en lui-même la possibilité d'une scission ou d'une opposition de la nature et de l'esprit, puisque le positif est en lui-même immédiatement négatif, on n'aperçoit pas pour autant comment il peut séparer et opposer ce qui se trouve uni en lui sans aucune séparation. C'est ce refus, et d'un Absolu originaire qui ne s'identifierait pas au savoir absolu dont la conscience est en elle-même le fondement et d'un phénoménisme qui nierait toute réalité propre à la nature et au monde, qui nous conduit donc à admettre que la conscience doit unifier en elle le fondement réel et le fondement idéal, la conscience de l'être et la conscience de soi. Si la différence de la conscience et de son objet, qu'il s'agisse de l'objectivité extérieure ou de l'objectivité propre de la conscience comme vouloir à la fois pur et empirique, est bien, comme l'a montré Fichte, une condition de la conscience de soi, cette différence, si elle ne doit plus renvoyer à une unité originaire réelle, ne peut être qu'une différence interne à la conscience ellemême, différence que, tout à la fois, elle pose et qu'elle surn10nte, et cette différence interne doit être telle que la conscience, dans le savoir absolu de soi auquel elle accède, doit apporter dans ce savoir même la démonstration qu'elle existe bien d'abord de manière immédiate dans un rapport donné à un monde qui, tout en étant bien son propre monde, possède cependant en lui-même une réalité indépendante. En d'autres termes, l'Absolu, même si la pensée dans son commencement spontané commence par le présupposer, doit, par son autodétennination nécessaire, se démontrer de lui-même comme le savoir de soi d'une pensée toujours en même temps finie dans son rapport à l'objectivité et à la vie naturelles. La philosophie, compte pensée, ne peut être pour (du savoir philosophique) pensée dans son existence tenu des exigences fondamentales de la nous qu'un idéalisme et de la pensée et de la conscience (qui est cette même concrète et mondaine) et cet idéalisme .

doit être en même temps effectivement réaliste.

Tel nous semble bien être l'idéalisme spéculatif hégélien qui voit dans le principe de la négativité absolue ou dans l'identité en elle-même négative de la conscience de soi le principe suprême de la pensée et de l'être. 15

Dans un livre aujourd 'hui déjà ancien (Raison absolue et finitude, Vrin), nous avons déjà exposé les raisons de ce choix philosophique. A l'époque, nous avions laissé ouverte la question dernière de l'interprétation de l'idéalisme hégélien qui est celle du rapport entre l'Idée absolue et sa propre existence extérieure comme nature et esprit d'abord fini. Si nous avions implicitement admis que l'Idée absolue n'était rien d'autre que le savoir absolu de soi de la Raison philosophique en même temps finie, nous n'avions pourtant pas cherché à le démontrer et nous n'avions pas davantage examiné les difficultés liées à une interprétation qu'il faut bien qualifier d'athée de la philosophie de Hegel. Ce sont ces deux problèmes que nous entendons, pour l'essentiel, examiner dans le présent travail. Nous essaierons d'abord de montrer que le savoir absolu de soi de la pensée et le principe de la négativité absolue qui le constitue et qui en est le moteur apportent par eux-mêmes, par les difficultés que suppose une interprétation «théologique», la démonstration que l'Idée absolue n'est pas d'abord un savoir interne et éternel qui passerait dans l'existence naturelle et spirituelle par une libre décision, mais qu'elle ne fait que revenir, au terme de son savoir à l'existence spirituelle finie qui est toujours déjà la sienne dans un rapport à une nature donnée qui ne réclame aucun fondement. Plus précisément, nous essaierons de montrer que la négativité absolue par laquelle le Soi engendre et surmonte toutes ses différences, présuppose toujours déjà une différence originaire donnée dans l'identité même de la conscience, entre cette conscience et la nature qui s'est dépassée en elle, ce qui signifie en dernier ressort que l'identité externe et non spirituelle de l'identité et de la non-identité est la condition de l'identité interne telle qu'elle se présente, dans la conscience d'abord, dans la pensée ensuite. Cette «critique» du principe de la négativité absolue du Soi signifie donc que le reproche que Hegel fait très justement à Schelling, que l'Absolu, conçu comme indifférence du positif et du négatif ne pern1ettait pas de comprendre la nécessité de son autodétennination, peut, de la même manière, lui être adressé. Nous nous efforcerons également de montrer que, dans l'hypothèse où le savoir absolu serait le savoir absolu de soi d'une Idée éternelle qui «déciderait» d'exister effectivement hors d' ellemême telle qu'elle se pense en elle-même comme identité pensée du savoir et de l'existence hors du savoir, ce passage demeurerait tout à fait incompréhensible si nous nous en tenons aux exigences strictes de la dialectique interne du savoir. Et nous montrerons que 16

ce «problème» de l'extériorisation de l'Idée dans la nature et dans l'existence finie s'évanouirait de lui-même si le savoir philosophique se développait spontanément et naïvement de telle sorte qu'à son terme il apprendrait simplement qu'il est le savoir absolu de soi d'une raison toujours en même temps finie dans son rapport à la vie et à l'objectivité naturelle qu'elle présuppose. Nous élargirons ensuite notre examen à la cohérence de la méthode dialectique elle-même en essayant de montrer que les difficultés que l'on rencontre pour comprendre ce qui est, tant pour la conscience que pour la pensée, le mouvement unitaire de la connaissance et de son objet, témoignent là aussi de ce qui est ainsi le dualisme originaire du sens, comme nature et comme esprit, dans l'exigence même de cet esprit d'être, en lui-même et pour luimême, toutes choses. Et, du même point de vue, nous nous interrogerons ensuite sur le sens de ce que Hegel appelle l'Esprit objectif, comme réalisation de la liberté dans le monde social et historique. Reste évidemment qu'une telle interprétation rencontre nécessairement le problème crucial de sa propre cohérence dès lors qu'en renonçant à l'hypothèse de l'Idée absolue éternitaire comme fondement réel de l'existence, elle renonce à toute garantie objective concernant le sens que la conscience s'accorde à ellemême et au rapport qu'elle entretient avec la nature qu'elle présuppose. De ce point de vue, nous montrerons que cette facticité de l'existence est très exactement une condition positive de ce sens dans la mesure où il s'identifie finalement à la liberté absolue qui est le fond même de l'existence spirituelle. Et, en partant toujours de l'évidence que la conscience constitue pour elle-même dans la réflexion absolue par laquelle elle se pose, nous montrerons aussi qu'aucune autre interprétation ne peut rendre compte de ce qu'est, pour elle, la conscience qu'elle a de la nature et de sa propre nature à travers la conscience fondamentale qu'elle a d'elle-même. L'idéalisme spéculatif hégélien, ainsi strictement ramené au sens propre de la Raison philosophique, demeure aussi selon nous plus que jamais d'actualité dans le vide philosophique, moral et idéologique de notre temps. C'est d'abord le sens même de la Raison qui explique ce qui est aujourd'hui sa propre crise. Si la pensée n'exprime toujours que la vérité de l'existence libre, si elle est cette existence même se pensant, l'autonomie de la raison spéculative telle qu'elle se présente dans le savoir absolu, ne peut avoir de sens crédible que si 17

elle est en même temps autonomie de la raison pratique, réalisation de la liberté dans l'Etat de la reconnaissance mutuelle des consciences. Aussi longtemps que cette tâche pratique n'est pas réalisée, I'homme concret ne peut pas se reconnaître dans le sens absolu de sa propre pensée. La philosophie de Hegel est ainsi cette pensée de la fin de l'histoire qui, en même temps, l'anticipe et qui ne peut qu'attendre de cette réalisation la reconnaissance de sa propre vérité. Or, sur ce terrain même de la réalisation du sens pratique de la liberté, le contraste est aujourd'hui total entre l'aspiration des hommes à trouver des principes fondamentaux susceptibles de justifier l'action individuelle et sociale et le renoncement de la philosophie à se fonder elle-même comme pensée radicale, nécessaire et autonome. L'effondrement des sociétés communistes a mis au jour l'incapacité du marxisme à rendre compte de la nature des rapports sociaux. En prétendant réaliser la philosophie dans sa suppression même comme activité spéculative idéale et en remplaçant la «ruse de la raison» par les lois nécessaires de I'histoire, Marx, qui affirmait ainsi renoncer à tout principe a priori et idéal d'explication des rapports sociaux, ne faisait en réalité que dissimuler, sous une explication prétendument scientifique, un choix universaliste abstrait. Si le communisme n'était plus «un idéal à réaliser» mais «le résultat du mouvement réel des choses», ce résultat, par l'appropriation collective des moyens de production et en vertu du principe de la détermination de la conscience par l'être social, devait nécessairement engendrer un homme nouveau pour lequel le bien commun aurait remplacé l'intérêt particulier comme motivation essentielle de l'activité. Or, si la conscience, qui est bien toujours simple conscience de soi, a, par là même, et par la reconnaissance mutuelle qu'elle implique, un sens fondamentalement universel, elle a toujours aussi, comme conscience nécessaire et de son propre monde et de sa situation déterminée dans ce monde, un sens en même temps particulier; et si ce sens particulier se dépasse lui-même dans sa propre universalité, il n'en est pas moins conservé et posé en elle comme un moment nécessaire de sa propre réalisation. Ce double et unique sens de la liberté pefilet bien de penser la distinction de la société civile, comme lieu de l'activité particulière, et d'abord comme lieu de l'activité économique, et de l'Etat, comme représentant de l'universel et lieu dé la recbnnaissance de l'unité des consciences dans leur multiplicité même. Et le sens de ce rapport est tel que si l'Etat doit en effet laisser se développer les rapports sociaux de production sur la base de qui est leur propre principe, il n'en a pas moins le devoir de garantir, pour l'ensemble de ses membres, la réalisation de leur liberté comme liberté à la fois 18

particulière et universelle. Cette subordination du sens particulier à son propre sens universel, et les modifications que, par là même, il subit, peuvent revêtir de multiples formes mais elles suffisent à fonder une activité sociale et politique qui refuse de réduire la liberté à l'arbitraire et à l'égoïsme individuels. D'autres théories sont évidemment capables de fournir un fondement, plus ou moins cohérent, à un tel sens des rapports sociaux, et le mutuellisme de Proud 'hon en fut, au XIX. siècle, un exemple que le triomphe du marxisme a, malheureusement, occulté. Il serait, par ailleurs, vain et dangereux de supposer qu'un mouvement politique doit se doter d'une philosophie officielle; mais, tout comme il était possible de reconnaître la valeur de l'analyse marxiste de la production capitaliste sans adhérer pour autant au «matérialisme scientifique» de Marx, il est possible de détacher de la philosophie de Hegel les principes de la moralité sociale et ceci d'autant plus que la conscience que les hommes ont de leur liberté est en elle-même suffisante et n'a pas besoin, pour valoir, de trouver sa justification théorique dans une réflexion proprement spéculative. Mais, outre ce doute sur la valeur de la pensée qui résulte de l'inachèvement du sens réel de l'existence sociale, la philosophie peut expliquer plus radicalement encore l'apparence de son propre déclin. Si elle n'est rien d'autre que le savoir autonome de soi de la raison et si ce savoir s'achève dans la certitude que le sens de l'existence n'est rien d'autre que cette existence elle-même réfléchie dans sa propre pensée, cette pensée, dans la mesure où elle pressent qu'elle ne trouvera aucun sens transcendant distinct de l'existence même comme telle, retombe alors dans cette existence elle-même sans chercher davantage à justifier son abandon. De là l'inquiétude et l'obscure quête de notre temps, puisque le sens est à la fois affirmé et nié, présent et absent. De là aussi le retour diffus et confus du religieux. La ruine de la philosophie est à son terme lorsqu'elle en arrive, pour se sauver ou se régénérer, non pas à la négation sceptique de la vérité, mais plus radicalement à sa négation pour ainsi dire dogmatique et à l'affirmation que toute pensée est en elle-même vraie, indépendamment de toute référence à un sens ou à une réalité objective. Si, chez Nietzsche, le point de vue de la valeur, comme interprétation subjective, se substituait déjà à la vérité objective qui n'était que «le genre de valeur sans laquelle une certaine espèce d'hommes ne pouvait pas vivre», cette négation de la vérité reposait elle-même sur une certaine interprétation qui la justifiait et qui était la doctrine de la volonté de puissance, puisque la valeur n'était que le point de vue de la puissance dans son 19

rapport au chaos des forces, destiné à assurer son développement, son maintien ou dans le cas du nihilisme extrême, à justifier son déclin ou son aspiration au néant. Dès lors, au contraire qu'aucune justification objective n'est plus donnée de la réduction de la vérité à une simple vision du monde, cette ultime tentative de sauvetage de la philosophie qui renverse le «rien n'est vrai» en «tout est vrai» montre à quel point ce qui s'appelle encore philosophie peut braver les plus élémentaires exigences de justification. L'aboutissement logique d'une telle position ne pourrait être qu'un idéalisme absolu des différentes philosophies en ce sens qu'il n'y aurait en dehors des systèmes de pensée aucun monde réel ni aucune conscience commune non philosophique. Qu'un historien comme Martial Gueroult soutienne une telle thèse dans sa Philosophie de l'histoire de la philosophie n'a rien pour étonner puisqu'il ne fait ainsi que justifier absolument la méthode d'examen des systèmes qui voit dans chacun d'eux un monde fem1é sur lui-même, sans communication avec les autres. Mais que la philosophie elle-même, sans laquelle il n'y aurait pas d'histoire, puisse voir dans tout système une invention qui vaut purement et simplement en elle-même, nous paraît contraire à l'intentionnalité élémentaire de la pensée dans son fonctionnement spontané. Mais, si cette prétention de la pensée à se libérer de toute vérité objective en s'affirmant elle-même comme la source d'une multiplicité indéfinie de sens est, comme telle, inacceptable, elle a néanmoins cette signification positive que la pensée a en effet conscience de sa liberté à l'égard de tout sens qui ne serait pas simplement le sien. Or, une telle conscience, si elle s'approfondit, est incompatible avec un sens dont le contenu contredirait cette liberté elle-même, ce qui signifie qu'il existe bien un sens objectif et de la liberté et de la pensée, et que c'est ce sens qui doit fournir la seille justification et le seul contenu de la philosophie. Dans la mesure où, en même temps, par son développement même, en se posant elle-même, la pensée progresse de l'abstrait au concret, d'un sens d'abord immédiat à un sens toujours plus médiatisé et plus réel, ce qui se substitue à une multiplicité de concepts fondamentaux équivalents dans leur prétention à la vérité, c'est une totalité ordonnée et hiérarchisée du sens dans laquelle chaque concept fondamental tout à la fois se justifie lui-même et se réfute dans ce qui est son auto-dépassement et son auto-réalisation. Il serait toutefois injuste de ne pas reconnaître le mérite de ceux qui, tels L. Ferry et A. Renaut, ont, depuis dix ou quinze ans, réagi contre cette destruction du sens et tenté de construire une 20

philosophie de la subjectivité susceptible de fonder une morale et une politique humanistes. Il nous semble cependant que cette tentative, si louable soit-t-elle dans ses intentions, demeure plus que fragile dans ses résultats, dans la mesure où elle entend en rester à une simple philosophie de la subjectivité morale en éliminant ou en prétendant démontrer le caractère illusoire de tout sens proprement métaphysique ou ontologique. Si la conduite morale peut en rester à la croyance ou à la conviction non réfléchie concernant la réalité d'une liberté autonome, fondement de la dignité humaine, la philosophie a le devoir de justifier ce qui pour elle ne peut demeurer un simple fait, sauf à ratifier ce fait lui-même en renvoyant, comme le faisait Kant, à un sens nouménal dont nous n'avons aucune conscience directe et qui ne nous est révélé que par la conscience du devoir. Et, si l'on n'accepte pas de ressusciter ainsi la distinction du phénomène et du noumène, il ne reste plus qu'a trouver la garantie de la conscience de la liberté dans le caractère absolu de la subjectivité elle-même ou dans la capacité de la conscience de se réfléchir absolument en elle-même en se posant comme simple conscience de soi dans la conscience qu'elle a de toutes choses. Refuser une telle possibilité, c'est en rester à un sens relatif et de la subjectivité et de la liberté et, concernant cette . dernière, en rester à un simple libre arbitre incapable de s'élever jusqu'à l'idée d'une liberté qui est à elle-même absolument son propre contenu et sa propre fin. Si l'on peut ainsi sans doute fonder le droit, par la limitation réciproque et contractuelle, donc contingente, des libertés, il est beaucoup plus difficile de fonder la moralité qui, elle, exige directement que chaque liberté, en ayant conscience de sa loi propre, ait, en même temps conscience par là même de devoir contribuer à l'accomplissement de toutes les autres, ce qui est la véritable condition d'une loi universelle. Aussi bien, à la fin de son livre L'ère de l'individu (Gallimard, 1988), Alain Renaut reconnaît-il qu'en l'absence d'une justification métaphysique, l'autonomie, sur la base de la reconnaissance de la finitude radicale de I'homme, ne peut sans doute plus être considérée comme constitutive de la liberté humaine mais comme une idée régulatrice au sens Kantien du terme ou comme un horizon de sens vers lequel l'homme ne peut que tendre. Encore faudrait-il montrer en quoi cette idée est autre chose qu'un idéal certes respectable mais inaccessible ou une simple illusion nécessaire dépourvue de toute efficacité et de toute objectivité. La conscience du devoir être ne signifie pas comme le pense A. Renaut que la liberté n'est pas autonome en elle-même et qu'elle doit le devenir, mais qu'elle doit réaliser cette autonomie qui la définit toujours déjà en déterminant le rapport au monde qui 21

est constitutif de son être au lieu de se laisser détenniner par lui. n n'y aurait pas d'autonomie comme idéal à réaliser si cette exigence n'était pas toujours déjà fondée par l'autonomie de droit de la liberté: tu dois, donc tu peux, et tu peux car tu es déjà ce que tu dois être. L'homme n'a pas à devenir ce qu'il n'est pas mais il est tel qu'il a à devenir pour et par lui-même ce qu'il est toujours déjà en soi ou immédiatement. Si la pensée résiste ainsi à ce qui est au fond sa propre exigence dès lors qu'elle pense radicalement, c'est simplement parce qu'elle continue à prêter un sens théologique à un savoir qui, s'il se développait de façon tout à fait naïve, ne se présenterait en aucune manière comme tel et qui, comme nous l'avons déjà dit plus haut, ne se saurait lui-même comme savoir absolu qu'à la fin, tout en sachant que ce savoir absolu est bien le savoir absolu de soi de la Raison finie dans son infinité même. Le dernier préjugé théologique n'est donc pas de croire à la possibilité du savoir absolu mais c'est de croire qu'il faut être effectivement Dieu pour développer un tel savoir.

22

CHAPITRE

I

Négativité absolue et autodétermination de la négativité: le problème du commencement de la pensée

Le principe de la négativité absolue ou de l'identité négative du Soi est le principe fondamental de l'idéalisme hégélien. En réconciliant dans l'unité du Soi la conscience et son objet, la pensée et l'Etre, et en dépassant l'opposition abstraite du positif et du négatif, de l'Etre et du Néant, il dépasse en même temps l'opposition des philosophies dogmatiques de l'Etre ou de la Substance et de la philosophie critique et idéaliste qui voit dans la conscience de soi, par delà les limites imposées par Kant, le principe inconditionnel de toute pensée, chargé de rendre compte du sens de toutes choses sur la base des exigences de sa propre constitution. L'idéalisme hégélien unit ainsi profondément l'exigence d'objectivité des philosophies de la substance qui écartent toute idée d'une vérité qui prétendrait valoir subjectivement tout en maintenant, hors des limites de la pensée, un sens en soi en lui-même inaccessible et l'exigence, qui est celle des philosophies de la conscience de ne reconnaître pour vrai que ce qui est nécessairement posé par la conscience elle-même dans l'activité par laquelle elle se pose absolument. Profondément réaliste et, plus précisément, Spinoziste quant au contenu, et profondément idéaliste quant à la fonne dans une unité telle que le contenu sans la forme et la forme sans le contenu, comme forme en elle-même étrangère à l'Etre, demeurent des abstractions sans valeur et sans vérité, tel est l'idéalisme hégélien. Renouant avec l'inspiration fondamentale de la première philosophie de Fichte, l'idéalisme hégélien affirme que l'Absolu est et n'est ce qu'il est qu'en tant qu'il est purement et simplement conscience de soi. Si Schelling doit être loué pour avoir montré contre Fichte que l'Absolu doit être élevé au-dessus de l'opposition subjective du Moi et du non-Moi et qu'il devait être en lui-même

indifféremment objectif et subjectif, il retombe dans le dogmatisme dans la mesure où, tout en affirmant que cet Absolu est le principe aussi bien de la non-identité que de l'identité, de la différence que de l'unité de l'Esprit et de la Nature, il privilégie cependant l'identité substantielle et originaire, identité qui n'est pas véritablement affectée, ni en elle-même, ni hors d'elle-même, par sa propre différence et qui se maintient comme telle à la fois en elle-même et dans son double phénomène: subjectif, l'Esprit, objectif, la Nature. L'Absolu ne peut donc être que sujet, mais cette subjectivité, libérée du rapport unilatéralement positif à soi aussi bien que du rapport à la fois nécessaire et contingent à un non-Moi extérieur contradictoirement posé comme condition de la conscience, est maintenant, en elle-même, objective. La subjectivité est, par définition; rapport à soi, non pas rapport simple et immédiat, qui comme tel ne serait pas un rapport du tout, mais relation effective, devenir de l'unité à travers sa propre opposition et sa propre différence, identité vraie qui est l'identité finale et non pas l'uni té originaire et immédiate. à la Phénoménologie de l'Esprit:

Ainsi Hegel peut-il écrire ce passage - programme de la préface
«La substance vivante est l'être qui est sujet en vérité ou, ce qui signifie la même chose, est l'être qui est effectivement réel en vérité, mais seulement en tant que la substance est le mouvement de se poser soi-même ou est la médiation entre son propre devenir autre et soimême. Comme sujet, elle est la pure et simple négativité; c'est pourquoi elle est la scission du simple en deux parties, la duplication opposante, qui à son tour est la négation de cette diversité indifférente et de son opposition c'est seulement cette égalité se reconstituant ou la réflexion en soi-même dans l'être autre qui est le vrai et non une unité originaire comme telle ou une unité immédiate comme telle. Le vrai est le devenir de soi-même, le cercle qui présuppose et a au commencement sa propre fin comme son but et qui est effectivement réel seulement moyennant son acualisation et moyennant sa fin». (Phénoménologie de l'Esprit. Préface Meiner, p. 20 Aubier, pp. 17-18).

24