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Victor Cousin

De
392 pages
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Ajouté le : 01 janvier 0001
Lecture(s) : 174
EAN13 : 9782296298507
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LA PHILOSOPHIE EN COMMUN
Collection dirigée par S. Douailler, J. Poulain et P. Venneren

Patrice Vermeren

VICTOR COUSIN LE JEU DE LA PHILOSOPHIE , ET DE L'ETAT

Éditions L'Harmattan 5-7,rue de l'ÉcolePolytechnique 75005 Paris

Collection « La philosophie en commun»

Eric Lecerf, Lafamine des temps modernes. Urias Arantes, Charles Fourier ou l'art des passages. Pierre-Jean Labarrière, L'utopie logique. Reyes Mate, La raison des vaincus. Jean-Louis Déotte, Le Musée, l'origine de l'esthétique. Jacqueline Rousseau-Du jardin, Ce qui vient à l'esprit dans la situation psychanalytique. Josette Lanteigne, La question dujugement. Chantal Anne, L'amour dans la pensée de Soren Kierkegaard. Sous la direction de Dominique Bourg, La nature en politique. Jacques Poulain, La neutralisation du jugement. Saverio Ansaldi, La tentative schellingienne, un système de la liberté estil possible? Solange Mercier Josa, Théorie allemande et pratique française de la liberté. Philippe Sergeant, Dostoïevski la vie vivante. Jeanne Marie Gagnebin, Histoire et narration chez Walter Benjamin. Sous la responsabilité de Jacques Poulain et Patrice Vermeren, L'identité philosophique européenne. Philippe Riviale, La conjuration, essai sur la conjuration pour l'égalité dite de Babeuf. Sous la responsabilité de Jean Borreil et Maurice Matieu, Ateliers l, esthétique de l'écart. Gérard Raulet, Chronique de l'espace public. Utopie et culture politique (1978-1993). Jean-Luc Evard, Lafaute à Moïse. Essais sur la condition juive. Eric Haviland, Kostas Axelos, une vie pensée, une pensée vécue. Patrick Sauret, Inventions de lecture chez Michel Leiris. Josiane Boulad-Ayoub, Mimes et parades. Jean-Pierre Lalloz, Ethique et vérité. Renzo Ragghianti, Alain. Apprentissage philosophique et genèse de la Revue de Métaphysique et de Morale. Frances Nethercott, Une rencontre philosophique, Bergson en Russie (1907-1917).

1995 ISBN: 2-7384-3004-X

@ L'Harmattan,

Pour

Marina,

Pauline et Hugo.

INTRODUCTION
LA PHILOSOPHIE, L'ÉTAT ET LA RÉVOLUTION

De la philosophie hors de soi à la philosophie en commun Ma génération de professeurs de philosophie n'a jamais vécu dans l'évidence son rapport à l'exercice de la réflexion ni à la pratique de l'enseignement. Partagée dès ses premiers pas entre la science et la révolte, elle a toujours revendiqué une impureté nécessaire de la philosophie. Elle a obstinément affirmé le rapport boiteux que celle-ci entretient (même et surtout dans son exigence critique) avec ce qui n'est pas elle, singulièrement avec le politique. Etudiants, notre horizon avait été celui de la fin de la métaphysique. Nos aînés nous avaient fait lire Nietszche, Marx et Freud, avec pour perspective un même diagnostic: il est désormais impossible de penser l'être comme un principe unique à partir duquel tout ce qui se manifeste pourrait devenir transparent et intelligible. Nos maîtres avaient aussi décrété que la révolution n'était pas à l'ordre du jour. Il valait mieux s'occuper à constituer un stock d'armes conceptuelles qui pourraient servir le moment venu. Avec Mai 1968, cette conception d'une autonomie de la philosophie par ra.pport au politique allait voler en éclats.

La question n'était plus:

«

à quoi sert la philosophie? ». Elle

devenait: «qui donc sert la philosophie? ». Entendez: «sert-elle le peuple, ou ses ennemis? ». Mais avec Canguilhem, Deleuze et Foucault, nous nous sommes vite retrouvés au-delà du modèle sartrien du philosophe comme intellectuel au service du peuple. Ce qui venait s'y substituer, c'était la contestation du savoir lui-même. Nous projetions d'organiser la résistance contre tout ce qui qualifiait institutionnellement ce savoir, et que Jacques Rancière a décrit en ces termes: la position de maîtrise, le partage des rôles (dans le corps social: l'élite, et la masse
5

ignorante; dans l'institution scolaire et universitaire: le professeur, les élèves), la reconnaissance académique et le contrôle de la hiérarchie, enfin la certitude du vrai. A partir de la critique de la division entre travail manuel et intellectuel nous pensions rendre la parole au peuple. Cette libération prenait la forme d'une lutte contre toutes les oppressions localisées et pour la suppression radicale de tous les pouvoirs, sinon celle du pouvoir révolutionnaire. Comment la fin de ce rêve d'émancipation radicale, s'est-il transformé en commencement d'une aventure de la pensée? Parmi les multiples signes qu'une certaine figure de la philosophie transformée en politique s'était effondrée, j'en citerai un, certes mineur, mais qui pour moi ne fut pas sans effet: l'échec, en 1974, du projet des émissions Sartre à la télévision, dû sans doute autant à l'effacement historique de l'image de la liquidation du vieil intellectuel qui devait se taire pour laisser parler la voix du peuple (cf. Rancière), qu'aux obstacles dressés par le pouvoir politique pour empêcher le tournage de ces émissions. Il s'agissait de suivre Sartre dans le siècle, non comme individu singulier, mais comme subjectivité abstraite: tracer le bilan, en quelque sorte, des formes de la révolte et des métamorphoses de la notion

d'autorité. Du groupe « Révoltes ouvrières»

qui réunissait,

avec Jean Borreil et Jacques Rancière, quelques-uns des jeunes philosophes soixante-huitards rassemblés autour de Sartre et qui prétendaient puiser dans les archives et la mémoire orale du peuple la matière d'un autre récit de l'histoire contemporaine de la France, est né le Centre de recherche sur les idéologies de la révolte et sa revue: Les révoltes logiques. C'est dans ce cadre qu'avec Stéphane Douailler, j'ai tenté d'analyser l'élaboration et la mise en œuvre des stratégies modernes de pouvoir sur l'enfant: la préservation de son corps et l'éducation de son âme, qui participent de ce mouvement général du dix-neuvième siècle qui va de la philanthropie privée à une politique d'assistance gérée par les institutions d'État. En étudiant le travail des enfants et la loi du 22 mars 1841, nous étions amenés à remettre en cause l'interprétation marxiste classique selon laquelle toute loi sociale serait l'effet d'un recul de la classe dominante et par conséquent une victoire du prolétariat. Et nous pouvions décrire la mise en œuvre d'une politique de la force du travail et d'un projet de moralisation des classes pauvres par l'État libéral moderne, perceptible dans toute la législation du travail 1. De là, il était possible de montrer non seulement comment l'histoire s'orientait vers la reconnaissance d'un droit de regard de l'État sur les affaires privées, celles de l'usine comme celles de la famille, mais aussi de rendre compte de projets positifs, qui manifestent cette stratégie de contrôle social. La question n'était plus celle de la 6

réglementation de l'espace privé, elle devenait celle de la construction d'un modèle global d'éducation qui soit susceptible de remplacer la famille et l'usine auprès de l'enfant et, de son expérimentation sur une fraction de la population intéressée. Ce modèle n'a pas été paradoxalement celui de la scolarisation, d'abord, mais celui du travail agricole dans les premières colonies pénitentiaires qui ressortit directement aux théories de l'emprisonnement cellulaire et de leur contestation du sein même des sociétés philanthropiques chargées de leur propagation, et des techniques disciplinaires de redressement moral mises en œuvre en milieu carcéral. Nous sommes ainsi partis de la prise en considération, dans la question pénitentiaire, des enfants moralement défavorisés: soit ceux que le code pénal français définit en son article 66 comme devant être acquittés pour avoir agi sans discernement, pour découvrir peu à peu que dans le transfert de cet enfant du pénitencier à la colonie agricole - enjeu de vifs débats entre 1830 et 1860 - se joue bien plus que son sort spécifique: à savoir la production d'une stratégie de moralisation du peuple qui fait apparaître la prison, sous la forme particulière de la colonie pénitentiaire, comme porteuse de la solution de la question sociale. L'histoire de l'échec de la constitution de ce que Gustave Vapereau, professeur de philosophie et disciple de Victor Cousin, nommait une «famille artificielle» 2 conduit à un morcellement qui partage l'enfance selon des catégories hétérogènes prises en charge par des institutions spécifiques: les criminels, les tarés, les sans-famille et les indigents relèvent chacun d'une politique, de répression pour les premiers, de soins médicaux pour les seconds, d'hygiène et d'assistance pour les autres 3. C'est par ce détour paradoxal que j'en suis arrivé à l'étude de la mise en place parallèle du mode d'éducation spécifique dévolu aux sujets supposés devenir les cadres de l'État: soit la constitution de l'enseignement philosophique à l'usage de ceux que Victor Cousin dénomme «l'aristocratie légitime» des collèges, qui procède d'une institutionnalisation de la philosophie dont il s'agit ici de restituer la généalogie. Cet ordre de causalité se doublait d'une autre logique. Nous étions devenus professeurs et, il nous fallait, à notre tour, enseigner la philosophie. Au moment où nous commencions, celle-ci était l'objet d'attaques réglées par la politique et l'idéologie technocratique du pouvoir libéral en place en matière d'enseignement. Nous nous trouvions entreprendre un vaste mouvement de défense de notre discipline. Nous la défendions d'abord parce qu'elle était notre profession. Nous la défendions aussi, et ardemment, parce qu'elle ne servait à rien 4.
7

Nous pensions en effet que l'État libéral voulait remplacer la philosophie par les sciences humaines, la psychologie, la sociologie, et toutes sortes de formations pratiques confiées à

des techniciens des savoirs. La philosophie était

«

une perte

de temps », selon l'expression d'un ministre de l'époque. Bref, nous n'étions pas rentables. Nous luttions donc pour le maintien officiel de notre inutilité, et pour l'existence dans l'enseignement de ce moment philosophique. Nous avions fondé une petite revue, Le Doctrinal de Sapience, bientôt suivie par une éphémère collection de livres, les Almanachs du philosophe boiteux 5, dans lesquelles nous contestions les raisons avancées par l'institution philosophique pour son autodéfense et recherchions une légitimation plus conforme à nos convictions contestatrices. Nos aînés s'étaient intérieurement divisés: ils séparaient dans le temps et dans l'espace leur métier philosophique de leur lutte politique, et pouvaient expliquer Descartes en classe en adoptant un point de vue matérialiste, sans mettre en cause la forme institutionnelle de l'exercice. Althusser nous avait rappelés à l'ordre de la lutte des classes dans la théorie, et sa revendication d'une autonomie de la philosophie contre la

réduction de celle-ci à la politique allait de pair avec une
condamnation sans appel du boycott de l'agrégation. Nous prétendions quant à nous inventer un rapport plus authentique entre les leçons tirées de notre récent passé contestataire et notre pratique actuelle de l'enseignement philosophique. Mais comment concilier cette exigence critique avec la défense de l'institution? Seconde figure du paradoxe de notre génération: les enfants de Nietzsche, de Marx et de Freud devenaient les défenseurs de la philosophie scolaire et universitaire. La génération qui suivait immédiatement la nôtre avait fondé une revue qui avait pour titre: Oui la philosophie! C'est ce qui m'a amené aussi à travailler sur la généalogie de l'institution philosophique, et à remonter à ce moment
constitutif

- les

années

1830

- où

la philos?phie

devient

une

affaire d'enseignants rétribués par l'Etat. Je me suis notamment interrogé sur la distance qui pouvait se creuser entre l'idéal du philosophe et la réalité de son enseignement 6. Question qui ouvrait sur celle des critères de recevabilité du discours philosophique dans les institutions 7. Qu'est-ce qui permet de décider, par exemple, que telle phrase peut être prononcée dans une chaire de philosophie à l'Université, et que telle autre ne doit pas l'être? Comment départager ce qui est proprement philosophique de ce qui ne l'est pas, ou est supposé ne pas l'être: le journalisme, la littérature, la politique? J'étudiais également comment au dix-neuvième siècle se constitue l'idée d'une philosophie réservée à ceux qui ont le loisir et la capacité d'accéder à la 8

vérité, tandis que, par incapacité constitutive ou par manque de loisir, le plus grand nombre, quant à lui, serait voué à la

croyance:

«

il faut une religion pour le peuple ». Sur ce terrain

en friche, mes interrogations rejoignaient celles que Miguel Abensour avait formulées dans ses travaux sur Pierre Leroux 8, l'une des figures les plus radicales de la contestation de l'institution philosophique. De plus, il m'incitait à rechercher, du côté de la science politique, les outils conceptuels dont j'avais besoin pour analyser la politique de la philosophie dans l'ordre de ses raisons agonistiques, et non plus seulement dans celui de ses filiations conceptuelles. En recentrant mon travail sur les crises internes et externes à l'institution, j'ai pu découvrir que le spiritualisme universitaire français participait directement du paradigme de l'État libéral moderne naissant, et m'engager dans le projet d'entreprendre une histoire politique de la philosophie. Avant d'en décrire les réquisits, je voudrais souligner en quoi ce détour par le dix-neuvième siècle et ce recours à la science politique s'inscrivent dans les questions d'aujourd'hui. Pour ma génération, on l'aura compris, défendre la philosophie n'était pas faire retour à un ordre ancien, mais participer à une lutte pour la démocratie dans la pensée, pour la communauté des esprits. Ce que Jacques Derrida a nommé le droit à la philosophie 9. La tenue des États Généraux de la Philosophie, en 1978, la création du Collège international de philosophie en 1983, la fondation du Corpus des Œuvres Philosophiques de Langue Française l'année suivante, sont autant d'indices de la transformation de l'exercice de la pensée et de l'invention d'un nouveau rapport des philosophes aux pouvoirs. La conjoncture est marquée par un besoin de philosopher autrement. Pour comprendre cette situation présente, Miguel Abensour proposait de prendre en considération quatre éléments: l'incapacité reconnue des sciences humaines et sociales à donner des réponses satisfaisantes aux inquiétudes du présent; un réveil philosophique qui ne revendique plus l'hégémonie dans le champ des savoirs, mais travaille à la question du sens .dans un monde d'où le sens paraît s'être définitivement absenté; la démarche de la pensée contemporaine se portant aux limites du domaine philosophique et explorant des domaines ou des objets jusqu'alors exclus, par la tradition; l'émergence de plus en plus forte de l'idée d'un droit à la philosophie pour tous, corrélatif de la libre expression des conflits de pensée dans l'état social démocratique. Ce pourquoi. il apparaît que la philosophie est aujourd'hui porteuse d'un modèle politique, celui d'une démocratie égalitaire. Au fond de toute démarche philosophique, on

9

trouve

l'idée que le maître est d'abord celui qui dit qu'il ne sait

pas, et qu'il ignore tout sauf qu'il convient de chercher à savoir, chacun pour soi, et tous ensemble 10.C'est ainsi que notre génération est passée de la philosophie hors de soi à la philosophie en commun.

Une histoire politique de la philosophie

Cette utopie régulatrice de la philosophie vivante d'aujourd'hui est à l'opposé des idéaux qui président à l'institutionnalisation de cette discipline en France au début du dix-neuvième siècle. Mais elle en assume, peut-être, dans l'indignité, l'héritage: d'abord parce que la France est l'un des rares pays au monde dans lequel la philosophie est d'abord la matière d'un enseignement - obligatoire dans la préparation au baccalauréat qui sanctionne les études secondaires -, et les philosophes des professeurs fonctionnaires, c'est-à-dire des professionnels salariés remplissant un service public sous l'autorité de l'État. Ensuite
ce qui s'y énonce sous le nom de philosophie

- et ceci

est perçu

avec étonnement depuis deux siècles par ceux qui, outreManche et outre-Atlantique, n'ont pas cette tradition et qui spontanément la regarderaient comme un usage illégitime de la philosophie - revendique sinon d'être prescriptif pour la politique, du moins de prendre la parole au moment où intervient la question du politique. Enfin - mais j'y reviendrai
plus loin

-

du

fait

que

la philosophie

a le statut

d'une

discipline littéraire, et qu'à ce titre elle s'autorise à résister a la science 11. Je suis parti de trois questions: comment se constitue cette professionnalisation de la philosophie qui débute avec la Révolution et l'Empire et s'achève, dans son moment originaire, en 1830 ? Quelles sont les conditions de possibilité d'un discours d'enseignement philosophique? Quelles sont les stratégies mises en œuvre par la philosophie pour arriver à la domination idéologique dans l'Université et dans l'État constitutionnelmoderne? Explicitement fondée sur une triple exclusion: celle des systèmes philosophiques qui l'ont précédée, celle des formes de leurs énoncés et celle de leurs destinataires, en raison de la fonction nouvelle - officielle et scolaire - qui lui est attribuée,

la doctrine qui réalise cette institutionnalisation de la philosophie peut être décrite en ces termes en 1847 par Armand Fresneau: «Éclectisme, philosophie de l'Université, nouvelle philosophie française, tous termes synonymes dans le
10

Dictionnaire de M. Cousin, dont l'école se proclame la seule école philosophique actuellement existant en France, et déclare avec raison à qui veut l'entendre, que l'Université lui appartient» 12. Elle est le résultat d'un processus qui précède la (re) naissance du spiritualisme en France et paradoxalement s'origine au projet des Idéologues de rendre immuables par l'enseignement les principes de l'ordre social révolutionnaire en créant des institutions d'éducation, de formation et de recherche saisies par la philosophie de Condillac, héritière de celle de Bacon et de Locke: « l'analyse est essentiellement un instrument indispensable dans une grande démocratie; la lumière qu'elle répand a tant de facilité à pénétrer partout, que, c~mme tous les fluides, elle tend sans cesse à se mettre à niveau» 13,Ce rapport nouveau de la philosophie à l'enseignement et à la politique se déplace sous l'Empire, qui en modifie le calcul, et la Restauration, qui en bouleverse le paysage spéculatif. Avec la loi de 1802 et le décret de 1808, qui mettent la logique et la morale au programme des études secondaires, et le règlement de 1809 qui institue une année de philosophie pendant laquelle les élèves doivent apprendre en français ou en latin les principes de la logique, de la métaphysique, de la morale et l'histoire des opinions des philosophes, le dispositif juridique est mis en place pour un enseignement qui renoue d'abord avec le contenu des anciens manuels des collèges de l'Ancien Régime. La philosophie n'est plus cette science nouvelle qui, par sa méthode appliquée à tous les ordres d'éducation, forme à la liberté le peuple des citoyens de la République, elle devient un savoir des premiers principes qui garantit la fidélité à l'Empire et une matière à enseigner aux seuls élèves des lycées pour la préparation du baccalauréat. La Restauration reconduit en 1814 cette législation, et la complète par l'instauration d'une question de philosophie au concours général (1817) et la création d'un prix d'honneur spécifique (1820), en imposant le latin comme langue des cours de philosophie (1821), en redéfinissant le programme du baccalauréat (1823), en créant une agrégation de philosophie (1825). Pour autant, ces dispositions entrent peu dans la réalité, le baccalauréat s'obtenant souvent sans que le cours de ph.ilosophie ait été suivi. Et ce n'est qu'après 1830 que son programme se transformera de manière décisive en un corpus d'énoncés directement issus de l'éclectisme cousinien répartis selon quatre divisions: psychologie, logique, théodicée, histoire de la philosophie. , Dans le même temps que l'Etat constituait la philosophie comme un savoir, les philosophes étaient conduits de la philosophie à la politique. Avec Royer-Collard, puis Victor Cousin, s'est élaborée, d'abord dans le cercle réduit de l'École Il

celui de cette jeunesse studieuse qui formera la génération suivante dans les connaissances qui sont la base des professions libérales et celles mêmes qui en sont l'ornement 14_ puis a la faculté des lettres de Paris devant un public nombreux et bientôt international, une philosophie immédiatement perçue comme nouvelle et qui combat le sensualisme condillacien d'abord au nom de ses effets. Dans le discours inaugural de son cours de 1813, Royer-Collard conteste que les erreurs de la philosophie soient purement spéculatives: le scepticisme est destructeur des lois des sociétés, et des droits et des devoirs qui constituent la morale publique et privée. Victor Cousin reprend la critique de cette déplorable philosophie, racine des malheurs de la patrie, pour définir finalement sa propre doctrine comme fondant la vraie liberté et légitimant la charte constitutionnelle. De là, la première hypothèse de recherche, qui m'a paru la plus évidente et la plus facile à mettre à l'épreuve: il y aurait des raisons internes à une philosophie d'aboutir à une politique déterminée. Question d'histoire philosophique de la philosophie, que la philosophie contiendrait aussitôt qu'elle accepte une scansion historique de son propos; que cette scansion soit un délai temporel dans lequel le lecteur ou l'auditeur présumés sont censés accéder aux systèmes de philosophie, ou une découpe ~es époques auxquelles la philosophie se serait nouée, ou une modalité de la représentation dans laquelle se laisserait figurer en raison une succession des philosophies. Depuis cette scansion, une politique de la philosophie ne cesse d'être reformulée par le propos même de la philosophie. Ainsi, Henri Gouhier a-t-il pu démontrer, par exemple, que
«

normale

-

tout usage de la notion de progrès en philosophie opère une

espèce de retournement par lequel l'histoire de la philosophie devient une certaine philosophie de l'histoire 15». Et sous cet aspect, il n'est aucunement surprenant, mais au contraire parfaitement logique, de constater que les philosophies touchent au politique de la manière la plus essentielle, aux moments précisément les plus essentiels de leur propos philosophique. Robert Flint et Martial Guéroult ont consacré à l'histoire de la philosophie et à la philosophie de l'histoire chez Victor Cousin 16 des pages prodigieusement éclairantes. Mais cette aperception du politique dans les scansions mêmes du propos philosophique pose elle-même la question de la scansion dans laquelle elle se laisse apercevoir. Il serait évidemment insuffisant de céder à cet égard à l'image, qui se présente spontanément, d'ul1e histoire, genèse ou politique internes de la philosophie. L'interne et l'externe, aussi bien que l'ensemble des catégories (rationnel/ empirique, universel/particulier, nécessaire / contingent, théorique / pratique, Historique/historique, etc.) susceptibles de reconduire leur opposition ne semblent pas 12

pouvoir rendre justice au sein des politiques menées par la philosophié, précisément à ce politique, qui Se révèle à même le propos de la philosophie. Ces catégories courent le risque d'en sous-estimer l'ampleur et la nécessité au sein de ce qu'elles constituent comme une extériorité du philosophique. La deuxième hypothèse, exactement inverse de la précédente, serait de partir de la politique pour y trouver la cause de l'invention d'un dispositif spéculatif adéquat à ses finalités stratégiques. C'est par exemple la lecture qu'a tentée Lucien Sève dans La philosophie contemporaine en France 17. Confrontée à un vide idéologique et dans l'impossibilité de faire recours au camp de la réaction nobiliaire, monarchique et cléricale - inféodée à Rome, aux jésuites et aux ultraroyalistes - pour contrer le danger social de la philosophie des Lumières
porteuse de la Révolution, la bourgeoisie aurait crée en quelque sorte en laboratoire politique une philosophie sur mesure pour la formation des élites. Elle aurait ainsi mené successivement l'opération Écosse (un Sedan philosophique qui substitue la doctrine de Reid et celle de Dugald-Stewart à notre grand XVIIIe siècle), avec Royer-Collard: puis, avec Victor Cousin, l'opération Kant (le philosophe du compromis de la science et de la religion). Et, après un détour par Hegel et le second Schelling, une opération passé, censée réinscrire la nouvelle philosophie dans des racines françaises cartésiennes. Cette histoire externe du rapport de la philosophie à la politique conduit à des résultats décevants, en ce qu'elle aboutit à démontrer pour Victor Cousin et la philosophie universitaire ce qu'elle démontre et démontrerait de tout objet: que c'est encore une des multiples formes sous lesquelles la bourgeoisie mène une lutte identique à elle-même sous toutes ses figurés. Elle réduit les acteurs à n'être que des politique~ (et il est certes important qu'ils soient aussi des hommes d'Etat), mais ne considère pas la spécificité de leur condition philosophique. Autre direction de recherche, troisième hypothèse: ne pourrait-on pas expliquer cet engagement politique de la philosophie par un~ nécessité d'ordre social? Cette opinion a été soutenue par Emile Durkheim. Pour lui, Victor Cousin

aurait voulu fonder une nouvelle église qui, « ne réclamant de
ses fidèles que la sincérité et quelque logique, se trouvât tout naturellement comprendre toute la partie saine de. la nation et n'eût à excommunier que les esprits faux et les cœurs pervertis» 18. Deux causes président à ce projet. « Partant de ce fait, en quelque sorte légal, que la France comprenait des cultes différents, et peut-être aussi de cet autre, moins officiel, que la diversité des doctrines particulières dépassait encore, et de beaucoup, celle des cultes reconnus, Cousin conclut qu'il n'était plus possible de compter sur aucune religion établie 13

pour assurer la perpétuité de l'esprit national. D'autre part, il était pénétré de cette idée qu'aucune société n'est possible si ses membres n'ont pas en commun certaines croyances fondamentales. Il fit donc le rêve de maintenir cette indispensable communauté de principes sans se servir d'aucune autorité religieuse et en ne s'appuyant que sur la seule raison ». Durkheim peut à bon droit se targuer de propos de Cousin lui-même pour étayer son analyse: il est attesté qu'en de nombreux textes celui-ci réclame que l'enseignement philosophique se mette au service de l'unité nationale, à partir de l'homogénéité postulée des vérités révélées par la religion et démontrées par la philosophie. Au demeurant, peut-on réduire la politique de la philosophie de Cousin à son projet explicite? Si Durkheim trouve ici une nouvelle occasion de prouver le bien-fondé de sa théorie des fonctions sociales et des institutions, et propose une interprétation générale de l'éclectisme qu'il convient de prendre en considération, il ne dit rien des procédures concrètes de production du corpus des concepts qui s'autodésigne sous le nom de philosophie, sur les formes matérielles d'existence de ces discours dans l'institution, sur la tradition dont ils relèvent et, sur la distorsion entre le réel et l'idéal dans l'institution philosophique. L'abord de la questiotl de l'institution philosophique et du rapport de la philosophie à la politique par les sociologues contemporains ne procède-t-elle pas d'une réduction analogue, lorsqu'elle traite la philosophie comme un produit symbolique parmi d'autres, le champ philosophique comme relevant d'une double appartenance au champ universitaire et au champ intellectuel, et l'engagement politique de ses agents comme celui de tout autre intellectuel? Outre la spécificité du philosophique, la théorie de la reproduction - cette critique radicale d'une situation 19 -, appliquée à la philosophie, radicalement immuable semble ici comme ailleurs impuissante à rendre compte des singularités, à penser les formes de résistance et les pratiques subversives de l'institution autrement que comme elles-mêmes soumises aux lois de l'autorité légitime qu'elles dénoncent et, par là même, méconnaissent, et à saisir le sens de ses mutations et de ses devenirs dans leur rapport au politique. Or, comme nous l'avons vu, j'en étais venu à Vietor Cousin et à sa politique de l'institution par le biais de la contestation de l'ordre philosophique établi. Cette orientation fut renforcée par la lecture du pamphlet d:un professeur de philosophie suspendu .en .1842 pour avoir professé un cours sur les idées politiques de Platon et Aristote à la faculté de Strasbourg: Les philosophes salariés de Joseph Ferrari, publié en 1849, que j'entrepris de rééditer. En reconstituant à partir des archives son affaire, je m'étais arrêté à ce jugement porté dans un autre 14

de ses ouvrages, contemporain du précédent: Machiavel, juge des révolutions de notre temps: « (Sous Louis-Philippe) le culte du fait accompli eut des adorateurs, des sycophantes, une police; la philosophie eut ses sbires dont le chef, adorateur du succès par méthode, imposa à l'enseignement un mélange calculé d'érudition et de bassesse, en se constituant le thuriféraire de la fable et l'ennemi personnel de tout libre penseur» 20. J'avais tenté de prendre Victor Cousin, ses disciples et l'éclectisme par l'autre bout de la chronologie, lorsque le général - selon sa propre expression règne sur son régiment et sa philosophie sur l'Université, et dans un moment fort de la contestation de sa légitimité, soit une crise de l'institution philosophique. Et si l'enseignement philosophique pouvait être pensé comme le modèle de la formation des élites sous la monarchie constitutionnelle, il fallait faire appel à l'histoire pour le resituer dans son contexte politique. On l'a vu, l'enseignement philosophique préexistait à Victor Cousin, mais c'est véritablement avec lui qu'il se codifie sous cette forme bien française du couronnement des études secondaires, lorsqu'il devient, après 1830, membre du Conseil supérieur de l'instruction publique, président de l'agrégation de philosophie, directeur de l'École normale et président de l'Académie des sciences morales et politiques. La révolution de Juillet porte au pouvoir une nouvelle classe politique, les libéraux, dont la figure exemplaire est Guizot. Le premier souci de ceux-ci, et singulièrement du groupe des Doctrinaires qui rassemble sous la Restauration, outre Guizot, Royer-Collard, Duvergier du Hauranne et leurs disciples du Globe (Dubois, de Rémusat), est de fabriquer les cadres de l'État, 1'« aristocratie légitime» de la société libérale moderne. A cette fin, ils établissent un cursus de formation pris en charge par une caste de clercs, les professeurs de philosophie, dévolus à l'enseignement d'État, et qui donc doivent s'affranchir aussi bien de la tutelle de l'Église que de toute influence directement politique. Pour décrire ce phénomène, j'empruntais aux historiens américains l'usage qu'ils font du concept de lettré, qui appartient à la sociologie wéberienne de la bureaucratie. En particulier, l'analyse de Fritz O. Pinger du déclin des mandarins allemands entre 1890 et 193321 me semblait pouvoir s'appliquer, par analogie, à la situation de la France. Pour Ringer, entre l'Ancien Régime (où les privilèges de naissance suffisent et sont nécessaires pour diriger l'État) et la société industrielle avancée (qui donne la compétence technique des individus comme prioritaire pour la gestion des affaires de l'État et la concède aux détenteurs du capital), il y a un entre-deux historique qui donne le pouvoir à des lettrés dont le seul capital est l'instruction. L'hypothèse m'intéressait d'abord parce qu'elle permettait de singulariser

-

15

des groupes restreints, sans les dissoudre dans les classes sociales. Pouvait être décrite la constitution, dans la première moitié du dix-neuvième siècle, d'un type idéal de l'intellectuel dont la figure exemplaire est celle du professeur de philosophie. Ringer va chercher son modèle chez le mandarin chinois tel que le décrit Max Weber, soit une élite sociale et culturelle qui doit son statut à des qualifications qui dérivent de la formation et de la culture plus que des droits héréditaires. A ce stade intermédiaire entre la propriété foncière et la phase économiquement développée, le capital culturel et le statut professionnel sont momentanément en position de rivaliser avec le prestige culturel de l'aristocratie de naissance et la qualification sociale. Les mandarins lettrés constituent une véritable noblesse savante, une aristocratie de fonctionnaires, qui participe à tous les processus décisionnels de l'État et occupe un emploi dans l'administration publique. Et dans cette phase où le monarque constitutionnel tente d'étendre son pouvoir, il confie aux élites cultivées le soin de faire sa politique, et c'est au nom de leurs savoirs que celles-ci peuvent ainsi, à la place de la noblesse de naissance, s'autoriser à gouverner: «L'État n'existe ni pour les dirigeants, ni pour les dirigés, mais seulement à travers les hommes de culture et leur savoir». J'en suis arrivé là, quatrième hypothèse, à considérer que l'institution philosophique devait être constituée comme un objet privilégié de l'histoire de l'État moderne, et cela non seulement parce que les principaux philosophes français de la première moitié du dix-neuvième siècle ont une double appartenance aux corps universitaire et politique - Cousin et Jouffroy sont professeurs et membres des Chambres -, mais aussi et d'abord en tant que l'édification de la science et, singulièrement le discours philosophique, font partie de la constitution de l'État. L'abord de cette question par la lecture de Ferrari et la reconstitution de son affaire me confirmaient dans cette voie, dès lors que je m'apercevais qu'il n'était pas le seul à être la victime de sa pratique de l'enseignement philosophique, mais que bien d'autres professeurs de philosophie - tels Charma à Caen, Bersot à Bordeaux, Bouillier à Lyon, Zévort à Rennes -, subissaient eux aussi, entre 1842 et 1844, les attaques réitérées du «parti prêtre». Celui-ci, prenant comme cible la philosophie universitaire pour contéster le monopole de l'enseignement, mettait en cause la légitimité du pouvoir des lettrés sous la monarchie de Juillet. La constitution de cette élite pouvait donc être repérée à travers ces crises de l'institution philosophique. Selon Kirchheimer 22, la crise est le moment déterminant où tous les enjeux cachés d'une institution apparaissent: soit le moment politique par 16

excellence, ou se fonde la distinction entre amis .et ennemis distinction problématique si on la réfère à Carl Schmitt, ce pourquoi je préfère l'entendre avec Guizot. Je tentais donc de travailler les cinq crises repérées, aux fins d'illustrer un processus décisionnel dans un moment où se révèlent à chaud les eI!ieux de l'institutionnalisation de la philosophie au sein de l'Etat constitutionnel. A partir de cette étude, il était possible d'établir une typologie sommaire, qui distingue: 1) des crises de l'institution philosophique où l'opposition partage la même orthodoxie que le pouvoir mandarinal: sur la base de cette orthodoxie partagée, l'opposition naît d'une différence de position dans la pugnacité et l'opportunité du combat par rapport à l'Église; 2) des crises qui concernent cent}'alement l'antagonisme de l'institution philosophique et de l'Eglise. Dans les premières, certaines visaient comme enjeu la reconnaissance du candidat par l'institution, et l'issue en était soit la soumission, soit la contestation des professeurs (Charma, Bersot); d'autres prenaient frontalement pour objet l'orthodoxie de la doctrine, soit le moment où celle-ci se constitue comme telle (Bouillier). Les secondes se déroulent en deux étapes: il y a d'abord affrontement avec un pole extérieur, puis lutte à l'intérieur de l'institution (Zévort, Ferrari). Mais l'on est ramené au cas de figure précédent, puisqu'il s'agit toujours de la constitution et de la défense de l'orthodoxie. Ce travail constitue la seconde partie de cette étude. Cette description de l'institution philosophique sépare un certain idéal de la liberté de philosopher d'un enseignement conforme à ce qui se constitue comme une politique de la philosophie au travers de cette série de crises qui départagent les bons discours et les mauvais qu'il ne faut pas tenir dans une chaire universitaire. Se déterminent à partir de là des normes explicites et implicites de la fonction de professeur salarié. Avec elles, la figure du philosophe sans conscience (qui s'est vendu au pouvoir politique de Louis-Philippe pour de l'argent, des honneurs et une vie aisée), telle que l'évoque Joseph Ferrari, apparaît. Mais en amont de cette description, se posait la question des conditions de possibilité de la constitution du spiritualisme universitaire comme doctrine officielle de la monarchie constitutionnelle. Il est convenu, depuis l'historiographie du dix-neuvième siècle, de distinguer deux périodes dans la vie et l'œuvre de Victor Cousin. Avant 1830, il tenterait de produire une philosophie nouvelle; après, il abandonnerait toute prétention théorique pour se consacrer à la gestion de sa politique de la philosophie, se contentant uniquement de réécrire ses cours et ses articles antécédents pour les y adapter. Le point de vue que j'adopte, 17

soit celui d'une histoire inextricablement politique et philosophique de la philosophie, me fera soutenir une thèse quasiment à l'opposé. Victor Cousin hérite de Royer-Collard un projet qui n'est pas seulement théorique, mais aussi, dès l'origine, institutionnel, qu'il modifie jusqu'à lui donner le statut d'une tradition philosophique nationale et la fonction d'un paradigme politique de l'Etat libéral constitutionnel. Ce processus obéit donc à deux logiques étroitement imbriquées: une logique philosophique et une logique politique. L'éclectisme n'est plus perçu comme une doctrine d'abord constituée qui serait ensuite asservie à des fins nonphilosophiques; il participe, tant dans son mode d'élaboration que dans son architecture conceptuelle, du paradigme politique. En ce second sens, il est un objet de droit. irréductible à une histoire purement doctrinale de la philosophie, comme à des élucidations marxistes ou sociologiques qui prendraient simplement pour objet d'étude le revers, la face cachée, l'autre immédiat de la doctrine. Mais il ressortit d'une saisie de la philosophie qui rappelle à la philosophie la question de son rapport à l'Etat, tout en soutenant l'impossibilité de penser pleinement l'Etat, aussi bien que la philosophie, en dehors de la philosophie. L'éclectisme, qui contient au plus profond de lui-même la question de l'impossibilité de penser en dehors de la philosophie la formation de l'Etat moderne en France, doit être pensé dans toute la rigueur de cette question. Celle-ci autorise en conséquence à constituer la philosophie de Cousin comme systématique, et donc à penser ses discordances et ses inconséquences internes comme participant de l'ordre de ses raisons; à faire autant de cas de l'œuvre propre de Cousin que des commentaires de ses disciples et de ses critiques, dans ce qui les unit plutôt que dans ce qui les sépare. Soit à décrire, à partir des discours qui polémiquent dans ce champ agonistique restitué, la configuration générale d'une politique de la philosophie. Une manière de démontrer que la matrice éclectique est soumise à un modèle proprement politique est de questionner la revendication cousinienne de produire une philosophie pour le temps présent.

Une philosophie

impartiale

pour le temps présent

Le 22 mai 1830, dans un article qu'il titre: Des mots à la mode, Balzac s'en prend à Victor Cousin et à ses disciples

éclectiques: « Parle-t-on de philosophie?
18

Oh ! Qui que vous
la mode,

soyez, songez que si vous ne suivez pas attentivement

vous pouvez être perdu à jamais, en vous servant de mots qui se terminent en té comme objectivité, subjectivité, identité, simultanéité, fugitivité, quand le maître a parlé par isme, en employant les mots sensualisme, idéalisme, dogmatisme, criticisme, bouddhisme etc.. Ou si vous prenez les isme quand il met à la bouche les ion, comme affection, sensation, inspiration, argumentation, vous pouvez passer pour un sot. Par exemple, pendant les équinoxes, il vous est permis d'envelopper votre pensée dans des phrases comme celle-ci.: «La puissance de reproduction de la réflexion ne s'étend pas jusqu'à certains phénomènes, parce que si la réflexion est une totalité, c'est une totalité confuse ». Mais les jours le pleine lune, vous devez prendre un langage plus clair et dire: - « Le sensualisme s'enfonce par la sensation dans le monde

sensible23 » Questions de mots et de mode. À la veille des Trois
Glorieuses, la jeunesse lettrée, éprise de liberté, se reconnaît dans des mots creux qui servent d'étendard à des intérêts ou à des passions fort éloignés de la vérité. Les penseurs à la mode de la nouvelle philosophie de Paris - l'expression est de Stendhal - ne font rien d'autre que de rebâtir avec force mots des systèmes anciens; ils sèment des grains sans germe, des expressions qui, selon Balzac, ne répondent à aucune idée 24. Ils se tiennent à l'écart des faits. Des mots plutôt que des faits, sans considération de la théorie qui veut appliquer la méthode expérimentale aux faits de conscience et reçoit donc les idées, opérations et modifications des âmes, et jusqu'aux aperceptions pures, au rang de ce qui est observable. Des mots obscurs qui masquent le vide d'une pensée derrière laquelle se dissimulent un simple retour au spiritualisme et un projet politique réactionnaire, sans attention portée à l'invention dont l'importation des doctrines écossaise et allemande en France est porteuse, et à l'originalité de la constitution d'un rapport spécifique de la philosophie et de l'État dans la société post-révolutionnaire. Cette critique s'ancre directement dans celle des partisans de l'Idéologie et de la physiologie qui, tels Stendhal et Broussais 25,ne voient dans l'école de Cousin qu'une tentative rétrograde qui ramène l'élite en-deça de la science et de la Révolution française, et dénient à sa doctrine la dignité d'une philosophie au présent. A l'opposé de cette image, Victor Cousin tente d'accréditer celle d'une recherche qui saisit les questions philosophiques du temps, et produit une philosophie originale: un éclectisme impartial appliqué aux faits de conscience, qui éclaire toute l'histoire de la philosophie et est démontré par cette histoire même 26. Impartial, s'entend du refus de condamner dans son entier quelque système que ce soit, parce qu'aucun n'est faux, mais que tous, malgré leur prétention à l'exclusivité, sont 19

incomplets et n'épuisent pas les phénomènes de la conscience. Impartiale se dit aussi d'une position qui se veut au-delà ou au-dessus des partis singuliers, d'une légitimité à décider du partage du vrai et du faux au nom de la vérité une et universelle. La métaphore politique court le fil de toutes les descriptions que dessine Cousin de la scène philosophique: «Proposez donc aux partis, je vous prie, de déposer leurs prétentions tyranniques dans le service de la commune patrie? Tous les partis vous accuseront ctêtre un mauvais citoyen. Les doctrines exclusives sont dans la philosophie ce que les partis sont dans l'État. L'éclectisme tend à substituer à leur action violente et irrégulière une direction ferme et modérée, qui emploie toutes les forces, n'en néglige aucune, mais ne sacrifie à aucune l'ordre et l'intérêt général» 27. Dans la préface à sa traduction du Manuel de philosophie de Tennemann, datée du 1er septembre 1829, Cousin propose une interprétation de la conjoncture philosophique dont le modèle est directement importé de celle que se font de la situation politique du temps les libéraux constitutionnels. Il décrit trois voies que peut choisir la philosophie du temps présent. La première est impossible à emprunter. C'est celle de l'abdication: la renonciation à l'indépendance, la soumission à l'ancienne autorité, le retour au Moyen-Âge. Cette impossibilité tient à la nature même de la philosophie, définie comme représentation de la civilisation moderne. Elle ne sauraient dès lors aller à rebours du progrès général de l'indépendance et de la sécularisation de toutes choses, État, science, art, industrie. De cette définition quasi hégélienne de la philosophie, Cousin tire argument pour invalider l'école théocratique: si la nature des choses progresse dans un sens déterminé, c'est là la volonté de la Providence, et la civilisation et la philosophie ne saurait aller en sens inverse. Il retourne l'argumentation des théocrates contre eux-mêmes: c'est avec la raison qu'ils attaquent la raison, et leur appel à la foi aveugle n'est qu'un paralogisme pusillanime. La seconde voie - laisser la philosophie en l'état où le XVIIe et le XVIIIe
siècle l'ont laissée

- est

tout aussi

impossible.

Caron

ne peut

s'arrêter en chemin et renoncer à la complétude, alors que de toutes parts, en politique comme dans les arts et la littérature, on y aspire. Aucun des quatre grands systèmes que la philosophie moderne reproduit et que Cousin a montrés dans ses cours de la Sorbonne déjà à l'œuvre à l'origine: l'idéalisme, le sensualisme, le scepticisme et le mysticisme, n'est vrai entièrement, et tous contiennent d'intolérables extravagances qui sont connues. Le modèle ici encore est politique: de même que tous les régimes politiques, de la monarchie absolue à la démocratie égalitaire, ont prouvé à quelles funestes conséquences ils pouvaient mener, de même les 20

figures de la philosophie ont manifesté leurs terrifiants effets, et leur incapacité à atteindre à la vérité absolue. La troisième voie: ne repousser aucun système et n'en accepter aucun en entier, demeure la seule raisonnable. Soit l'éclectisme, traité de paix sur la base de concessions réciproquesentre les partis fanatiques des systèmes exclusifs. Là où Balzac et bien d'autres ne voient qu'un phénomène superficiel-la recherche d'une position sociale dominante par la publicité pour quelques jeunes philosophes libéraux à la tête faible et au cœur chaud 28 -, Victor Cousin donne à la constitution du champ agonistique dans lequel il se place un statut proprement philosophique. S'il a voulu entrer dans la mêlée, c'était, écrit-il, pour forcer le demier système exclusif, le sensualisme, à descendre de son trône et à consentir au droit à l'examen. La lutte s'est dévoyée, faute d'adversaire à sa hauteur, dans les déclamations et les calomnies, quand il attendait des objections. Il se propose en conséquence d'assurer à la fois la défense et l'attaque, car «nous ne sommes pas entrés dans la route où nous sommes pour y recueillir des applaudissements, mais pour y servir la philosophie ». Soit un chemin balisé que la réflexion et l'étude ne peuvent emprunter qu'en choisissant l'équité, la modération, l'impartialité, la sagesse, c'est-à-dire la tolérance philosophique. Il ne s'agit pas de détruire la philosophie du XVIIIe siècle, mais de la mettre à sa place, comme il faut le faire de tout autre système, dans l'histoire de la philosophie. De cette dernière, Cousin dit qu'elle est une leçon perpétuelle d'éclectisme: «Il n'y a rien à faire qu'à honorer l'esprit humain, à respecter sa liberté, à constater les lois qui la règlent et les systèmes fondamentaux qui émanent de ces lois, à perfectionner sans cesse ces divers systèmes l'un par l'autre, sans tenter d'en détruire aucun, en recherchant et en dégageant la portion de vérité que chacun d'eux renferme, et par laquelle chacun d'eux est frère de tous les autres et fils légitime de I:esprit humain ». Loin d'être un retour au passé, l'éclectisme se veut une philosophie au présent, qui vise à l'émancipation de la tradition, et postule, à la manièrehégéliènne, une identification de la pensée philosophique et de la pensée du

temps.

»

La première leçon du Cours de 1828 était toute entière {:onsacrée à prouver cette thèse, selon laquelle la philosophie, besoin réel et produit nécessaire de l'esprit humain, est le dernier développement et la dernière forme de la pensée, la lumière de toutes les lumières et l'autorité de to\}tes les autorités, le propre du temps. «La philosophie est l'intelligence absolue, l'explication absolue de toutes choses. De quoi donc pourrait-elle être ennemie? La philosophie ne combat pas l'industrie, mais elle la comprend, et elle la

21

rapporte à des principes qui dominent ceux que l'industrie et l'économie politique avouent. La philosophie ne combat pas la jurisprudence, mais elle l'élève à une sphère supérieure; elle fait l'esprit des lois. La philosophie ne coupe point à l'art ses ailes divines, mais elle le suit dans son vol, mesure sa portée et son but. Sœur de la religion, elle puise dans un commerce intime avec elle ses aspirations puissantes; elle met à profit ses saintes images et ses grands enseignements, mais en même temps elle convertit les vérités qui lui sont offertes par la religion dans sa propre substance et dans sa propre forme; elle ne détruit pas la foi; elle l'éclaire et la féconde, et l'élève doucement du demi-jour du symbole à la lumière de la pensée pure» 29. Hegel ne dit pas autre chose en affirmant que la philosophie comme connaissance de l'être est en même temps, «son temps saisi dans la pensée» 30. En ce sens, l'interprétation que fait Joachim Ritter de la théorie hégélienne s'applique exactement à Cousin: si la modernité est radicalement hors la tradition philosophique, si la question est bien celle de l'essence du présent historicopolitique et de sa vérité en tant qu'il fait rupture avec le passé et donc celle de la métaphysique en tant qu'elle brise avec sa propre histoire, alors le problème devient celui de l'émancipation. Comme pour Hegel, l'événement de la Révolution française est le point nodal de constitution du champ de la question.

L'interprète française

modéré, mais inébranlable,

de la Révolution

Le 1eravril 1851, Victor Cousin donne à la Revue des DeuxMondes un article sur les principes de la Révolution française et du gouvernement représentatif, qui servira de préface à l'édition de ses Discours politiques. Article conjoncturel, puisqu'il s'agit de prendre position par rapport aux événements de février 1848 et à la contre-révolution qui se fait jour. Mais au-delà, ce texte tardif peut être tenu pour un manifeste dans lequel Cousin fait l'aveu de son attachement et de sa fidélité à une certaine idée de la Révolution française, et éclairer sa politique de la philosophie. Certes, il peut être à bon droit suspecté de donner une lecture supplémentaire, une nouvelle fois corrigée et amendée, de son parcours: n' a-t-il pas, à chaque édition nouvelle de ses leçons et de ses Fragments, réécrit et atténué en fonction des circonstances leurs énoncés les plus audacieux? Mais au terme de ses virevoltes et de ses retournements, Cousin fait sans doute ici l'aveu de la 22

destination de la route sinueuse qu'il a empruntée. Sa vie commence avec la Révolution française, et ne s'est attachée qu'à la comprendre et l'aimer: Ma philosophie même n'a guère été que la réflexion appliquée à ses instincts et le résumé de ses maximes 31. Dans l'ordre du philosophique, la Révolution commence avec Descartes, qui par méthode part de l'homme pour arriver à tout, même à Dieu. Après lui, la raison s'est émancipée de l'autorité au profit de la libre étude de la pensée. La conscience est la source de la morale, qui est donc d'institution naturelle. Et comme la politique est fille de la morale, elle ne peut se fonder non plus sur quelque autorité extérieure. Dans l' ordré du politique, les hommes et eux seuls peuvent consentir au pouvoir: soit le principe de la souveraineté nationale, qui répond à celui de la souveraineté de la raison en philosophie, et que la Révolution française a proclamé. Le temps présent achève cette double révolution dans l'intelligence et dans le monde. Des deux côtés, la résistance au nouveau se fait avec les mêmes paralogismes. On accuse la philosophie de mener au scepticisme et à l'athéisme, alors que la raison émancipée n'a pas nui à la cause de Dieu, mais l'a servie; le sentiment et la foi ne s'opposent pas à la raison. Le premier en est une forme naïve, la seconde vient acquiescer au résultat d'une démarche rationnelle. Les mêmes prétendent que la souveraineté nationale mène à l'anarchie, mais ils confient le gouvernement, au nom de Dieu, à des hommes contre lesquels on pourrait retenir les mêmes griefs dont on accable ceux dont la légitimité provient du peuple: la monarchie absolue n'a pas produit moins d'excès que la Révolution française. Et si cette démonstration a priori de l'absurdité logique de la position contre-révolutionnaire ne suffisait pas, Cousin y ajoute un argument de fait: partout en Europe en cette première moitié du dix-neuvième siècle, la Révolution française a été imitéé, signe certain de la force de son idée. Pour autant, Cousin ne s'arrête pas à la Révolution française. TImontre que ses excès étaient nécessaires, parce que tout progrès dans l'histoire engendre inéluctablement des
souffrances

- comme,

par exemple,

la révolution

chrétienne.

Elle devait, d'abord, détruire l'ancien ordre monarchique. Elle achève un processus. Après elle, la tâche du dix-neuvième siècle sera de construire la société moderne sur la base des principes qu'elle a énoncés. Considérant la société comme une personne morale, elle a postulé la liberté et la souveraineté de la nation. Et elle lui a donné les mêmes devoirs, qu'à l'homme:
celui, impératif et absolu, de justice le maintien et la défense de notre liberté -, et celui, facultatif parce que fondé sur la

-

vertu, de charité. Le génie de la Révolution française gît donc dans ces trois principes universels: souveraineté nationale, 23

émancipation de l'individu ou justice, fraternité ou charité dvile - ce qui ne signifie en aucun cas droit à l'assistance. La question politique de Cousin devient en conséquence celle de la forme de gouvernement qui convient aujourd'hui pour la réalisation de ces principes: soit celle de la meilleure organisation du lien social dans une société postrévolutionnaire. Pour avoir été choisie historiquement en 1792 en France, la forme républicaine ne s'impose pas nécessairement comme effet des principes de la Révolution française. Elle est bien plutôt un avatar conjoncturel, la révolution à l'état de crise, la face sinistre de la révolution, une négation. Elle peut convenir à une société naissante, comme l'Amérique. Mais elle ne saurait être requise par une grande nation civilisée, dans un pays européen comme la France, qui doit rattacher son avenir à son passé, et doit concilier l'ordre et la liberté: «La monarchie constitutionnelle est le gouvernement vrai de la France et de l'Europe au XIXe siècle. Il est le seul qui réalise la souveraineté du peuple avec vérité et sans secousse, à l'aide d'un roi qui ne meurt point et n'a jamais tort, et de ministres responsables qui changent au gré de la majorité d'un parlement représentant la majorité des électeurs, laquelle à son tour représente la majorité de la nation, en sorte qu'en dernière analyse c'est la nation qui gouverne, j'entends la vraie nation, intelligente et éclairée, et non pas la masse ignorante, tantôt insouciante et tantôt agitée. Ce beau gouvernement admet sans doute une foule de différences selon les pays et les circonstances, mais il a un type à peu près uniforme qui exprime l'unité de la société européenne». Cousin lit l'histoire de la France dans ce demi-siècle comme la continuité de l'exigence de ce principe régulateur. L'Empire, la Restauration, la monarchie de Juillet, n'ont été que des formes de gouvernement conformes à l'esprit modéré de la Révolution française, et la chute de Napoléon, celles de Charles X et de Louis-Philippe n'ont pour causes que leurs propres fautes, soit d'avoir dérogé à cet esprit qui conjoint les principes d'ordre et de liberté. La vraie démocratie, la meilleure des républiques, est donc la monarchie parlementaire. Cet écrit politique tardif de Victor Cousin réaffirme les principes de Justice et Charité 32, publié en 1948. Le vrai monde de l'homme est celui de la liberté, sa vraie histoire celle du progrès constant de la liberté, passant de la pensée aux droits reconnus et respectés, soit l'époque ultime où, pour ainsi parler, l'essence même de la liberté se manifeste. Mais il va plus loin, puisqu'il requiert une forme politique de gouvernement spécifique pour la France et l'Europe, quand dans l'autre écrit, le choix était donné sans précision comme affaire de lieu et de temps, sans doute pour éviter toute polémique avec les républicains. Au demeurant, il s'agit bien là de la même 24

philosophie politique que celle qui s'entendait dans les leçons de 1828 et 1829 à la faculté des lettres de Paris. Si la question implicite de la philosophie spiritualiste française dans la première moitié du dix-neuvième siècle est bien celle-ci: comment sortir de la Révolution Française? Comment construire une société post-révolutionnaire? II faudra décrire comment, du point de. vue de la logique interne du système cousinien, on passe de l'idée de liberté à celle de nécessité, et retrouver le raisonnement qui autorise une philosophie de l'histoire à légitimer une forme étatique singulière comme manifestation de l'essence de la liberté, Hegel sur ce dernier point ayant peut-être été directement influencé par les Français plutôt que leur source.

La naturalisation française de la métaphysique allemande et la renaissance nationale à la haute philosophiet

Les analogies de structure entre le raisonnement de Cousin et celui de Hegel sont manifestes 33, et nombre de contemporains l'avaient perçu. Mais il faut reconnaître, avec Martial Guéroult que si dans les deux cas, l'histoire de la philosophie est la plus haute de toutes les histoires et la conscience de l'histoire de l'humanité et celle de la nature, et s'il y a identité de la philosophie et de son histoire, celle-ci n'étant que le développement nécessaire et immanent de cellelà -, pour Hegel, ce processus débouche sur une doctrine originale qui supprime celles du passé à son profit en le reconstituant a priori, tandis que. chez Cousin, la philosophie du temps présent est induite a posteriori de l'histoire de la philosophie, conçue comme une expérience susceptible d'être observée, constatée, et combinée dans ses éléments essentiels et vrais. La pure position éclectique étant intenable pour ne fournir aucun critère de partage entre le vrai et le faux dans les philosophies passées, Cousin se réfère finalement à un spiritualisme qui transige entre la méthode expérimentale à la manière de la philosophie du dix-huitième siècle français et la méthode spéculative de la métaphysique allemande. Et

-

Guéroult a raison d'affirmer que ce systèmen'a rien à voir avec
celui de Hegel et de Schelling et, encore moins si l'on considère le lien entre la psychologie, le système et l'histoire de la philosophie, soit le fait de commencer par l'analyse psychologique, et de faire de l'analyse historique la contreépreuve de celle-ci. 25

Ce constat, en tant qu'il sépare Cousin de la tradition métaphysique allemande, n'aurait pas déplu à celui qui tentait vainement de faire oublier ses souvenirs d'Allemagne,

dont il était, selon son propre aveu en 1861, « encore trop près»
en 1828 « pour que les grandes généralisations et les formules un peu altières auxquelles j'étais accoutumé ne déteignissent pas un peu, si on me passe cette expression, sur ma pensée et sur mon langage; et il se peut que mes paroles aient quelquefois présenté à des esprits prévenus ou peu familiers avec ces matières délicates, l'apparence d'une doctrine assez favorable au panthéisme. Mais certes jamais cette apparence ne fut plus loin de la réalité (...). J'avais l'habitude, même avec M. Hegel et ses plus dévôts disciples, de me licencier un peu sur le compte de ce fameux ~tre en soi, das reine Sein, pur de toute détermination, et qui par une suite de métamorphoses merveilleuses devient le principe de toute détermination, de la qualité comme de la grandeur» 34.Mais, en tant que constat, il est si peu évident aux contemporains que Hegel lui-même peut prétendre que Cousin, s'il les a noyés dans sa sauce, lui a pris quelques poissons. Les catholiques, de l'abbé Bautain à

l'abbé Maret, l'accusent de « parler la langue de Hegel »35et
d'avoir emprunté sa « route funeste », même si « l'éclectisme

n'est pas le germanisme ». Pierre Leroux écrit en 1841: « M.
Cousin qui a copié et singé (Hegel) en France, et qui lui avait tout emprunté, sans néanmoins le comprendre à fond, prenait aussi le Christianisme sous sa protection. Accepter tout, expliquer tout, respecter tout, voilà quel était la devise du Fatalisme à Berlin et de l'Éclectisme à Paris (...). C'est ainsi que la philosophie s'était faite royale et aristocratique à Berlin et à Paris» 36.Et Véra raconte que, quoique ayant connu très peu sa philosophie, Cousin dans sa jeunesse a débordé d'enthousiasme pour Hegel et son enseignement, ce pourquoi

aujourd'hui (en 1865) « l'Allemagne est devenue (pour lui) une plaie, un ulcère qui le ronge et ne lui laisse pas de trêve, et que les noms de Schleiermacher, de Schelling, de Hegel, - de Hegel surtout -, se dressent devant lui comme l'ombre de Banquo, et transforment en son~es épouvantables, en cauchemars ses plus riantes visions» 7. Que Cousin ait été fortement influencé par la métaphysique allemande, et singulièrement par la philosophie de Hegel, on ne saurait, à la lecture de ses cours à partir de 1818, et surtout celui de 1828, le nier. Qu'il ait ensuite, pour des raisons stratégiques tenant aux attaques dont la philosophie de l'Université était l'objet, et aussi à cause de la postérité de Hegel en Allemagne et en France, tenté de façonner la légende d'une inspiration purement française de son école et réduire la part de la naturalisation de la pensée aUemande dans son
enseignement 26

- « à mesure

que la philosophie

allemande

s'est

plus développée et que nous l'avons mieux connue, nous nous en sommes séparés plus ouvertement, et l'on peut dire que l'école qui se prétend .aujourd'hui héritière de M. Hegel n'a pas d'adversaires plus décidés que mes amis et moi pour la forme, pour les principes comme pour la méthode» 38, écrit-il en 1866) -, on peut aussi le démontrer. Mais lorsque Cousin prétend en 1845 que dès son premier enseignement de 1815 à 1820, il n'a fait que défendre les principes de la psychologie et de la théodicée cartésienne contre les écossais et les allemands, et que dans son second enseignement de 1828 à 1830, il ne s'est pas borné à glorifier partout le nom et le génie de Descartes, mais il s'est appliqué à mettre en lumière le caractère général, la suite, le progrès, les mérites, comme aussi les défauts de l'école entière, depuis son fondateur jusqu'à Leibniz inclusivement, faisant de celui-ci le dernier et le plus grand des cartésiens 39, soit l'idée que Descartes est le père de la philosophie moderne dont Cousin est porteur, il n'est pas loin de falsifier ses propres textes. Sur ce dernier point, il ne s'agit pas ici de définir la nature de « l'escroquerie» de Cousin, au sens où Jules Barbey d'Aurevilly entend, en 1863, ce terme appliqué l'importation

de la métaphysique

allemande en France: « En philosophie,

c'est un pauvre qui a escroqué des habits (...). M. Cousin est la fable et le mépris de l'Allemagne. Il est allé demander l'aumône à la porte de Hegel, qui lui a donné, et il est revenu faire, avec les quelques sous de Hegel, de la fausse monnaie à Paris» 40; mais de questionner les enjeux de la (re) naissance de la tradition philosophique française dans ses emprunts à d'autres, traditions nationales. Victor Cousin avait réfuté dès 1833 l'accusation portée contre lui d'avoir importé la philosophie allemande et introduit l'étranger au cœur de son pays par l'argument selon lequel en philosophie, il n'y a d'autre patrie que la vérité, et revendiquant sa propre nonoriginalité: «Loin de prétendre que je n'aie pas eu de maître, j'avoue que j'en ai eu beaucoup et dans le passé et dans le présent, et en France et hors de France» 41, C'est en conséquence le système matériel de ces emprunts et les formes de leur réappropriation pour la constitution d'un dispositif spéculatif visant à la légitimation dans l'État constitutionnel moderne en France qu'il convient aussi d'interroger *.

* Ce livre est issu d'un travail universitaire dirigé par Miguel Abensour et soutenu devant un jury composé de ce dernier, Jacques Derrida, Jacques Lagroye, Jacques Rancière et Hélène Védrine. Il doit beaucoup aussi à l'enseignement et à la conversation de Jean Borreil ; aux séminaires de travail tenus 27

avec

mes amis Stéphane Douailler, Christiane Mauve,

Georges Navet, Laurence Cornu, Geneviève Fraisse, JeanClaude Pompougnac, Jacques Poulain et Etienne Tassin à Paris ; Térésia Birkenhauer, Ulrich J. Schneider et Barbara Wahlster, à Berlin; Rodrigo Alvayay, Humberto Giannini, Carlos Ruiz, Cécilia Sanchez, et Cristian Gazmuri, Sol Serrano, Patricia Bonzi, Pédro Miras, Marcos Garcia de la Huerta, Cristina Hurtado-Beca, Miguel Vicuna, Luisa Eguiluz, Gabriel Sanhueza, Eduardo Deves, Luis Florès, Maria- Térésa Pupin, Patricio Marchant, Rafael Parada, José Jara, Alejandro Madrid-Zan, Guadalupe Santa-Cruz, à Santiago de Chile; ainsi qu'à Michel Bouille, des Archives Nationales, et Antoinette Py, de la Bibliothèque Victor Cousin à la .Sorbonne. Patrick Vauday et Danielle CohenLévinas en ont relu les épreuves. Maurice Matieu en a dessiné la couverture: « M. Cousin s'est fait coutisan des rois et des prêtres. Il vote à la Chambre des pairs avec plus d'acharnement qu'aucun vieux courtisans dans le procès des régicides, oubliant qu'il lisait autrefois en secret les journaux de Marat, après qu'il avait dans sa leçon publique excusé les fautes du dernier des Brutus », (Pierre Leroux: Réfutation de l'éclectisme, 1839).

28

Notes de l'introduction
1. 2. 3. Stéphane Douailler et Patrice Vermeren, «De l'hospice à la manufacture: le travail des enfants au XIxe siècle », dans Les Révoltes Logiques n° 3, Solin, 1973. G ustave Vapereau, « De la colonie agricole et Pénitentiaire, de Mettray» ! cians La Libertéde Pensern° 4 du 15 mai 1848 page 10. Stéphane Douailler et Patrice Vermeren,« Les prisons paternelles ou le grand air des enfants pauvres », dans Les RévoltesLogiquen° 8/9, Solin, 1979.
.
. .

4.
5.

6.

7. 8. 9.

10. 11. 12. 13.

14.

de nous-mêmes par nous-mêmes », dans Le Doctrinalde Sapiencen° 6, Solin, 1979. Dans cette bibliothègue du Doctrinal de SaJ>iencepubliée chez Solin ont paru, Défense de l'Université et (le la philosophie de Victor Cousin, presenté par Danielle Rancière (1977), et La philosophie dans le mouroir, par le groupe de travail des professeurs de philosophie en ecoles normaleS (1978), qui fera paraître ensuite Les crimes de la philosophie, Recherches, n° 49 1979), « La présence de la philosophie dans les écoles normales et son histoire », dans les Cahiers philosophiquesn° 6, avril 1981, et La grève des philosophes, Paris, Osiris, 1984. Cette question a bientôt fait la matière de plusieurs séminaires au Collège international de philosophie, entre 1985 et 1988, menés seul ou en collaboration avec Stéphane Douailler, Christiane Mauve, Georges Navet et Jean-Claude Pompougnac. Voir La philosophie saisie par l'État, Paris, Aubier, 1989. Joseph Ferrari Les philosophes salariés, préface de Stéphane Douailler et Patrice Vermeren, Paris, Payot, 1979. Miguel Abensour, «Pierre Leroux et l'utopie socialiste », Économie et sociétés,n° 12,1972,pages 2201 sq. François Chatelet, Jacques Dernda, Jean-Pierre Faye, Dominigue Lecourt, Rapport sur la fondation d'un collège international de philosophie, Paris, 1983, repris partiellement dans Jacques Derrida: Du droit à la philosophie,Paris, Galilée, 1990. Jacques Rancière, « Comment savons-nous que nous sommes si critiques? », dans La grève des philosophes,op. cit., page 119. Jean-Claude Milner, cité dans Stéphane Douailler et Patrice Vermeren, article « Gorpus des œuvres philosophiques de langue française », Universalia, 1989. Armand Fresneau, L'éclectisme, Paris, au Comptoir des imprimeurs-unis, 1847,page 9. Voir Stéphane Douailler et Patrice Vermeren, « L'institutionnalisation de l'enseignement philosophique français », dans L'Univers philosophique sous la direction d'André Jacob, tome I, Paris, P.U.F., 1989. Paul Gerbod, « l'Université et la philosophie de 1789 à nos
.

Voirpar exempleOlivier Roy, « LesÉtats Générauxou l'apologie

15. 16.

jours », dans Histoire de l'enseignement de 1610 à nos jours, actes du 95e congrès national des sociétés savantes, Reims, 1970, Paris, Bibliothèque Nationale 1974, pages 237 sq. Henri Gouhier, La philosophie d'Auguste Comte, Paris, Vrin, reprise 1987; La philosophie et son histoire, Paris, Vrin, 1947. Robert Flint, La Philosophie de l'histoire, Paris, Germer-Baillière 1878, page 171 sq.; Martial Guéroult, Histoire de l'histoire de la philosophte, Paris, Aubier, 1988, tome III, pages 711-735.

29

Lucien Sève, La philosophie française contemporaine et sa genèse de 1789 à nos jours, Paris, Edition sociales, 1962, {'ages 112 sq. 18. Émile Durkheim, «L'enseig?ement philosophique et l'agrégation de philosophie», Revue phIlosophique, n° 39,1895, pages 124-125. 19. Jacques Rancière, «L'éthique de la sociologie », dans L'empire du sociologue, Paris, La Découverte, 1984, page 27. 20. Joseph Ferrari, Machiavel, juge des révolutions de notre temps, Paris, Joubert, 1849, page 117. 21. Fritz O. Ringer, The Decline of the German Mandarins, Harvard University Press, 1969. 22. Kirchheimer, Politics, Laws Justice, New-York, 1969, pages 37-74. 23. Honoré de Balzac « Des mots à la mode )', dans La MOde du 22 mai 1830; il s'agit ici du cours professé par Cousin en 1829.

17.

24. Honoré de Balzac, « Les complaintes satiriques dans les mœurs du
temps présent», dans La Mode du 20 février 1829, Voir Max Andréoli, «Balzac, Cousin et l'éclectisme», dans L'année balzacienne, Paris, Garnier, 1971. 25. Broussais, De l'irritation et de la folie, Paris, J. B. Baillière, deuxième édition 1839, p'réface de la première édition 1828, réédité par Stéphane Doualller dans «le Corpus des œuvres philosophiques de langue française », Paris, Fayard, 1986, pages 9-21. 26. Victor Cousin, Fragments philosophiques, Paris, A, Sautelet, 1826, page XLVII. 27. Victor Cousin, préface au Manuel d'histoire de la hilosophie de Tennemann, ParIS, A. Sautelet, 1829, tome I, page XII . 28. Stendhal Sketch of Parisian Society, 23 jui1let 1828, voir Patrice Vermeren, «Une politique de l'institution philosophique, ou de la tactique parlementaire en matière de religion et ae plÜlosophie : Edgar Quinet et Victor Cousin», dans la revue Corpus, nOl, 1985, pages 108-110. 29. Victor Cousin, Cours d'histoire de la philosophie, Paris, Pichon et Didier, Paris, 1828, réédition« Corpus des œuvres de philosophie de langue française», Paris, Fayara, 1991. 30. E, A Weisse, Uber den gegenwiirtigen Standpunkt der philosophischen Wissenchaften in besonderer Beziehung auf das System Hegels, Leipzig, 1829, cité par Joachim Ritter, Hegel et la Révolution française, Paris, Beauchesne, 1970, page 16; Gwendoline Jarczyck et Pierre-Jean Labarrière : Le syllogIsme du pouvoir: y a-t-il une démocratie hégelienne? Paris, Aubier, 1989. 31. Victor Cousin, « Des princi es de la Révolution française et du gouvernement représentati », Revue des Deux-Mondes, 1er avril 1851. 32. Voir Victor Cousin, Justice et Charité, petits traités publiés par l'Académie des sciences morales et pohtiques, Paris, Pagnerre et Paulin, 1848, et le second appendice à Victor Cousin, PFiilosophie écossaise, troisième édition, -Paris, Librairie nouvelle, 1856, pages 312sq., dans lequel Cousin façonne une nouvelle fois sa légende de n'avoir jamais cessé d'établir et de soutenir, en toute occasion, la vérité et la beauté de la monarchie constitutionnelle, non seulement sous le gouvernement de Juillet, mais aussi sous les deux régimes opposés cfe la Restauration et de la République. 33. Sur les rap-ports de Hegel et de Cousin, voir Franz Rosenzweig, Hegel et l'Etat, traduction Gérard Bensoussan, Paris, PUF, 1992, page 408; Martial Gueroult, Histoire de l'histoire de la philosophie, Paris, Aubier, tome III, pages 716 sq.

(

f

30

36. Pierre Leroux, « Du cours de philosophiede Schelling,Aperçu de
37. 38. 39. 40. 41.

34. Victor Cousin, Philosophie de Locke, Paris, Didier, 1861, quatrième édition, page XlII. 35. Abbé Maret, ThéodIcée chrétienne, ou comparaison de la notion chrétienne avec la notion rationaliste de Dieu, Paris, J, Leroux et Juby, 1850, seconde édition pages 458-459.

la situation de la philosopnie en Allemagne », dans fa Revue Indépendante, mai 1"842, ages 289-348. p A, Vera, «M. Cousin et sa philosophie, à propos de ses Fragments et souvenirs », 1865. Victor Cousin, Fragments de philosophie contemporaine, Paris, Didier et Durand, 1866,cinquième édition. Victor Cousin, préface aux Fragments de philosophie cartésienne, Paris, Charpentier, 1845,paj;e XI. Old Nol (pseudonYl11ecfeJules Barbey d'Aurevilly), «Quarante médaillons de l'Académie », dans Le Nain jaune, septembre/octobre 1863. VIctor Cousin, préface à la seconde édition des Fragments philosophiques (1833), Paris, Ladrange, 3e édition 1838, tome I, page 32.

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PREMIÈRE

PARTIE

La naissance conflictuelle de l'éclectisme et la production d'une tradition nationale: la constitution de l'État enseignant.

CHAPITRE 1 La route philosophique de Victor Cousin

«Cousin n'a pas grand-chose à nous apprendre, à nous Allemands, puisque la philosophie qu'il présente comme une nouveauté à ses compatriotes nous est connue depuis de longues années, mais pour les Français, il est fort intéressant. Il leur donnera une direction tout à fait nouvelle »1. Goethe, par ce jugement, rapporte un sentiment assez généralement partagé par les intellectuels d'outre-Rhin informés des tentatives menées par le jeune professeur de Paris pour refonder la tradition philosophique française. Il indique aussi un double lieu de questionnement possible de la constitution de la doctrine éclectique et de ses stratégies de légitimation nationales et internationales. D'un côté, celui des sources réelles et des paternités avouées, où Leibniz relu par Maine de Biran joue sans doute un plus grand rôle que Condillac amendé par Laromiguière et Descartes illustré par. Royer-Collard, puisque c'est peut-être par là que se prépare l'importation des concepts de Kant et des idéalistes allemands dans le dispositif spéculatif cousinien. De l'autre, celui de la reconnaissance de la nouvelle école philosophique outre-Rhin, qui participe, dans une dialectique subtile du même et de l'autre, d'une recherche obstinée des marques d'une image au travers des voyages, des correspondances et des événements politiques du jour.

Die gute Frau: le sabre battu par l'esprit (Madame de Staël) Condillac et les Idéologues avaient réduit le champ du débat philosophique à la seule question de l'origine des idées. L'institution philosophique, jusqu'en 1816-1817, se tient strictement dans ce trou où l'on manquait d'air, selon l'expression de Jouffroy. Laromiguière, dans ses leçons de philosophie professées à la faculté des lettres de Paris en 1811 35

et 1812, esquisse une critique timide du sensualisme en prétendant que les idées ne viennent pas toutes de la sensation, et que l'âme est active lorsque l'attention se porte sur l'objet. Mais la philosophie demeure chez lui réduite à l'analyse de l'entendement, qui commande ses questions et ses méthodes. Sur sa tombe, Cousin dira de celui qui fut son premier professeur de philosophie à l'École normale qu'il n'avait pas abandonné le système de Destutt de Tracy, mais qu'il avait le premier réhabilité l'intelligence dans l'activité, dans l'indépendance et dans la dignité qui lui appartiennent 2. Royer-Collard, nommé dans la chaire d'histoire de la philosophie nouvellement créée par Napoléon à la même faculté des lettres dans le dessein de la débarrasser tout à fait des idéologues en les tuant sur place par le raisonnement 3, utilise les critiques écossais de Locke pour combattre la doctrine de Condillac. Mais son concept de la perception extérieure n'est pas élaboré au-delà d'une réfutation élémentaire de la théorie de la sensation transformée. En lui dédicaçant son Descartes en 1826, Cousin le donnera pour le premier qui, dans une chaire française, combattit la philosophie des sens et réhabilita Descartes. Toutefois, ces deux jugements portés a posteriori sur ces maîtres participent de la construction de la légende de la renaissance du spiritualisme en France. Pour les contemporains, dames élégantes et élèves de l'École normale qui assistent à leurs cours, l'agrément du langage et le tour d'improvisation naturel et piquant de Laromiguière, comme les belles notions psychologiques toutes inspirées de Descartes et de Leibnitz pour servir à donner à la philosophie sa vraie puissance en la tournant vers la morale et la vertu civile de Royer-Collard, n'annoncent en rien une révolution philosophique. Victor Cousin lui-même, qui succède à RoyerCollard à l'Ecole normale et à la Sorbonne, commente d'abord Dugald Stewart et Thomas Reid, puis Kant - qu'il lisait en latin dans la mauvaise traduction de Born, de 1815 à 1817,sans grande audace ni originalité, et sans sortir du problème de l'origine des idées, d'après les cours manuscrits qui ont été conservés 4. Jouffroy, son condisciple et son élève au collège du Plessis, expliquera plus tard cet ajournement de la pensée du dixneuvième siècle au profit de celle, épuisée, du siècle précédent, et l'ignorance dans laquelle on se tenait en France des philosophies étrangères, comme l'effet des événements politiques: « A l'époque où la Révolution éclate, la doctrine de Condillac était trop jeune pour avoir trahi ses faiblesses; l'orage que cet événement souleva suspendit toute espèce de réflexion et interrompit, pour ainsi dire, la succession des idées métaphysiques; et quand le calme revint au-dedans, de si grandes choses succédèrent au-dehors, qu'il était difficile que 36

les esprits les plus enclins à la réflexion se détachassent complètement dl!. spectacle des luttes majestueuses de l'Empire contre l'Europe. En présence de ces immenses événements, la pensée ne pouvait se replier avec énergie sur elle-même; sans cesse détournée, elle n'opérait qu'avec la moitié de ses forces. Aussi l'Empire fut-il une époque de sommeil philosophique. Presque en tout on se contente des idées du dix-huitième siècle; la pensée du dix-neuvième fut pour ainsi dire ajournée. D'ailleurs la guerre avait suspendu toutes les communications savantes avec les autres parties de l'Europe, et les idées étrangères ne pouvaient venir, comme elles l'ont fait depuis, corriger, étendre et animér les nôtres» 5. Le gouvernement impérial, occupé par les guerres perpétuelles qu'il menait en Europe, avait rendu suspect jusqu'au commerce des idées 6. De là, l'argument du ministre de la police pour motiver le nouvel ordre d'exil pris à l'encontre de Madame de Staël et la saisie

de la première édition de De l'Allemagne en 1810: « Il m'a
paru que l'air de ce pays ne vous convenait point, et nous n'en sommes pas réduits à chercher des modèles chez les peuples que vous admirez. Votre dernier ouvrage n'est pas français 7». De là aussi, que la réédition de cet ouvrage en France en 1814 fait grand bruit, et que c'est par lui que la jeunesse lettrée et ses maîtres découvrent la métaphysique allemande. Madame dé Staël avait rapporté de ses deux voyages en Allemagne - en 1803 et en 1807-1808- un tableau idyllique de la patrie de la pensée. Ses contemporains le lui reprochèrent, et même au-delà du Rhin, où on la surnommait la "bonne Dame" : die Cute Frau. Mais ils lisent dans son livre et pour la première fois souvent les noms de Kant, de Jacobi, de Fichte, de Schelling et de Herder. Contre la grande défaveur qu'on a voulu jeter depuis quelque temps sur le mot même de philosophie, et la coutume que l'on a prise de considérer celleci comme destructive de toutes les croyances du cœur, Madame de Staël montre aux Français que la doctrine de Platon et celle

des Allemands « regardent le sentiment comme un fait, le fait
primitif de l'âme, et la raison philosophique comme destinée seulement à rechercher la signification de ce fait ». La morale dépend de la métaphysique, lui avait dit Fichte, et elle voyait dans ce mot le résumé de tous les motifs de l'intérêt que l'on peut prendre à la philosophie. Elle est la première à dénoncer, en France, le matérialisme des doctrines de Locke et de Condillac, comme cause du scepticisme contemporain qui dégrade moralement l'homme et la société 8; à requérir, pardelà le dix-huitième siècle, Descartes, Pascal et Malebranche comme constitutifs d'une tradition philosophique française plus soucieuse de la nature primitive de l'homme que dé la politique sociale; à établir une filiation directe entre la direction métaphysique des grands hommes du dix-septième 37

siècle français (<<c'est à Descartes qu'appartient la gloire d'avoir dirigé la philosophie moderne de son temps vers le développement intérieur de l'âme») et la voie empruntée par la nouvelle école allemande, à travers Leibniz. De celui-ci, Madame de Staël dit qu'il est le Bacon et le Descartes du peuple le plus enclin à la philosophie contemplative, et qu'il a fallu tout le scepticisme moqueur d'un Bayle ou d'un Voltaire, et l'ignorance et la paresse de leurs lecteurs, pour le persifler. Sa connaissance des mathématiques (<<tout le monde sait qu'il était le rival de Newton dans la théorie du calcul») lui donne une supériorité incontestable sur Locke et Condillac pour analyser l'esprit humain; sa théorie de l'harmonie universelle a été réfutée avec succès, et ses monades «ne sont qu'une hypothèse aussi gratuite que toutes celles dont on s'est servi pour expliquer l'origine des choses». Il a sans doute poussé trop loin les abstractions, et négligé sur ce point la part du sentiment; enfin, à l'adage selon lequel il n'y a rien dans l'intelligence qui n'eût d'abord été dans la sensation, il ajoute cette sublime restriction: si ce n'est dans l'intelligence elle-même. Par là même, Leibniz inaugure la nouvelle philosophie allemande, et donne à l'observation du fait de conscience la priorité sur celle du fait sensible. "Le génie de Leibniz prévit toutes les conséquences de cette métaphysique; et ce qui fonde à jamais sa gloire, c'est d'avoir su maintenir en Allemagne la philosophie de la liberté morale contre celle de la fatalité sensuelle. Tandis que le reste de l'Europe adoptait les principes qui font considérer l'âme comme passive, Leibniz fut avec constance le défenseur éclairé de la philosophie idéaliste, telle que son génie la concevait. Elle n'avait aucun rapport ni avec le système de Berkeley, ni avec les rêveries des sceptiques grecs sur la non-existence de la matière; mais elle maintenait l'être moral dans son indépendance et dans ses droits" 9. Développant cette analyse, Madame de Staël fait plus que d'asseoir les fondements de sa propre doctrine de la perfectibilité humaine. Elle déploie une stratégie d'appropriation de la philosophie allemande qui en légitime l'usage contre la pensée du dix-huitième siècle français et en prépare l'importation pour la constitution d'une doctrine nationale nouvelle. Elle n'a donc pas simplement sensibilisé les esprits français à recevoir les leçons sur Kant de Victor Cousin: elle est bien plutôt à l'origine de la référence allemande du spiritualisme universitaire français qui rend hommage à ses brillants nuages pour mieux masquer sa dette envers elle 10. C'est pourtant dans ses salons que le jeune philosophe de l'École normale est présenté à Auguste Schlegel, reçu comme lui dans cette société de libéraux purs, qui n'étaient pas de purs mécontents bonapartistes ou révolutionnaires et attendaient 38

leur heure pour faire triompher la France nouvelle de la Charte contre le gouvernement des ultraroyalistes. Un contemporain décrit ainsi cette scène parisienne où les projets politiques, les travaux littéraires et philosophiques, les beaux-arts et le spectacle de toute l'Europe se disent en paroles de liberté: "Depuis la fin de la Révolution, il y avait eu un coin du monde de Paris qu'il serait difficile de définir autrement qu'en l'appelant une bonne compagnie libérale et qui n'était cependant pas la société de 89. Elle était moins aristocratique de composition, quoiqu'elle s'ouvrît à quelques aristocrates. Elle n'était point révolutionnaire, quoique des membres des assemblées de la Révolution y eussent accès. Elle admettait et prisait des gens de lettres sans être exclusivement littéraire. Les artistes y étaient au besoin bienvenus. On y prisait avant tout le talent et l'indépendance. L'opposition à l'Empire y avait réuni des gens d'origine fort diverse, d'anciens constituants, d'anciens républicains, des philosophes, des illuminés, des nobles, des écrivains. C'est une société qui s'était étendue de Matthieu de Montmorency à Madame de Condorcet. Le plus large et le plus éclatant théâtre qui lui eut été ouvert était le salon de Madame de Staël" 11. Tous les doctrinaires: Barante, de Broglie, Guizot, Royer-Collard..., se retrouvaient là, et il n'est pas indifférent que ce soit dans cet air libéral que Victor Cousin vienne respirer celui de la métaphysique allemande.

La société philosophique

de M. de Biran

Chaque semaine, un petit nombre d'élus se distrait de ce monde pour former une société philosophique autour de Maine de Biran. Il y a là, outre Guizot et Royer-Collard, Thurot et Ampère, professeurs au Collège de France, les frères Cuvier, le baron Degérando, Duriveau, le directeur de l'École polytechnique, et, à partir de 1816, le jeune professeur de philosophie Cousin, âgé à cette date de vingt-quatre ans. Ancien. sous-préfet de Bergerac sous l'Empire et élu au corps législatif en 1811 et 1813, membre de la Chambre presque constamment réélu sous la Restauration, Maine de Biran se tient cependant fort éloigné de la «redoutable tribune» et avoue qu'il erre comme un somnambule dans le monde des affaires. Il consacre la majeure partie de son temps à la méditation philosophique, sans pour autant chercher à se faire connaître du public lettré. Jusqu'en 1817, un seul écrit de lui a été publié: le Mémoire sur l'habitude couronné en 1812 au concours de l'Institut. Depuis, il a été de nouveau primé pour un 39