A QUOI SERVENT LES RELIGIONS ?

A QUOI SERVENT LES RELIGIONS ?

-

Livres
340 pages
Lire un extrait
Obtenez un accès à la bibliothèque pour le consulter en ligne
En savoir plus

Description

Avant d'énoncer des vérités, les religions par le biais des sages, des initiés, des prophètes ont mis en évidence ce que devait être la conduite humaine. Les monothéismes vont s'imposer par leur intermédiaire, bien plus que comme des religions du rite, comme des religions de la conscience et de la vérité. L'importance des peuples du livre réside dans le fait que l'expérience du sacré se fonde non seulement sur la nature, mais sur la parole, le verbe. L'homme y gagne sa liberté et l'idée que " toute religion est la mort de la mort ".

Sujets

Informations

Publié par
Ajouté le 01 janvier 2002
Nombre de lectures 104
EAN13 9782296289727
Langue Français
Signaler un abus

FLORENCE BRAUNSTEIN

A quoi servent les religions? Les réponses des peuples du Livre

L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris FRANCE

L'Harmattan Hongrie Hargita u. 3 1026 Budapest HONGRIE

L'Harmattan Italia Via Bava, 37 10214 Torino ITALlE

Du même auteur
CJ Guide de culture générale, en coIlab. avec J.-F. Pépin, éd. Ellipses, 1990,280 pages. (J Les grandes doctrines, en collab. avec J.-F. Pépin, éd. Ellipses, 1992, 240 pages. [J Guide de préparation aux épreuves littéraires, éd. Ellipses, 1992, 80 pages. r:J L'homme en question, en collab. avec J.-F. Pépin, éd. Ellipses, 1992, 240 pages. I:J Notions de culture générale pour Lycée, en collab. avec J.-F. Pépin, éd. Ellipses, 1993, 220 pages. [J Les grands mythes fondateurs, en collab. avec J.-F. Pépin, éd. Ellipses, 1994,220 pages. r:J Les racines de la culture occidentale, en collab. avec J.-F. Pépin, éd. Ellipses, 1994.
CJ Panorama de la littérature mondiale, éd. Ellipses, 1994,240 pages.

[J Les civilisations oubliées, en collab. avec J.-F. Pépin, éd. Ellipses, 1995, 176 pages. [J Histoire de civilisations, éd. Ellipses, 1995, 220 pages. Prix du centre national du livre. [J Le roi Scorpion, roman, Mercure de France, 1995, 220 pages.
CI L 'héritage de la pensée grecque et latine, en collab. avec J.-F. Pépin, éd. Armand Colin, 1996.
(J Humain, Inhumain, thème des Math sup. et spé, éd. Armand Colin,

1997.

[J Culture pour tous, en collab. avec J.-F. Pépin, éd. Ellipses, 1997. t:I Les grandes idéologies, en collab. avec J.-F. Pépin, éd. VuibertJ 1998.
t:I Penser les Arts Martiaux, PUF, 1999. (J La place du corps dans la culture occidentale, PUF, 1999.

[J Les Arts Martiaux aujourd'hui: état des lieux, éd. L'Hannattan, sept. 200 1.

« Entrez, il y a des dieux aussi dans la cuisine »
Aristote, Traité sur les parties des animaux.

SOMMAIRE

1. En guise d'introduction Accès à l'introduction
Questions et identités

15 17

19

Nous et les autres: sujet ou objet des cultures et des religions Les facilités du comparatisme Identités cultureUes et religieuses L'approche des sciences humaines Culture et civilisé: sens des mots, sens des faits Les mises à mort du structuralisme Culture et religion du quotidien

19 26 30 40

40 50 63

9

2. Les éléments dynamiques

et fondateurs

69 71 72 72 77 86 95 95 114 122 133 133 141 147 154

Accès au chapitre 2 Les échanges et transmissions Les échanges Les valeurs Les hommes et les sociétés
Cadres et lieux de développement Le temps, les temps

De tuer le temps à tuer la mort Enfers et paradis Du chaos à ['ordre Démembrements et sacrifices Analogies et hiérarchies du corps Microcosmes et macrocosmes Similarités des symbolismes cosmiques 10

3. Les éléments fondateurs de religion: sages, prophètes, initiés Accès au chapitre 3 Le tournant du vr siècle La connaissance nécessaire
Sagesse et vérité

165 167 169
169 174 180 182

Les grands inventeurs de religion A quoi servent les religions? Liberté et délivrance du sacré De l'universalité à la multiplicité Dieu, source du droit? L'amour sous toutes ses formes : phüia, éros, agapè

182 187 196

200

Il

4. Les peuples du Livre Accès au chapitre 4 Les livres témoins du dit Les livres Livres et traditions judaïques Livres et traditions chrétiennes Livres et traditions islamiques Le contexte comme plaque sensible Contexte historique, social et inteUectuel du judaïsme Contexte historique, social et inteUectuel du christianisme
Contexte historique, social et intellectuel de l'islam

203 205 207 207 210 216 233 244

244

256

259 264 264 274

Le rôle des prophètes Moïse et les autres Jésus et les siens 12

Muhammad et ses successeurs Pythagore Conclusion Index des noms communs Index des noms propres Bibliographie thématique

286 295 309 315
321 327

13

1. En guise d'introduction
..

Accès à l'introduction
Tertullien, Quintus Septimus Plarens Tertullianus (155-225) sera Ie premier à remplacer le mot de superstitio par celui de reIigio. Il montrait ainsi que les mouvements chrétiens, deux siècles après la naissance de Jésus, ne devaient plus rien à des pratiques magiques iITationnelles, ignorantes des lois de la nature autant que de celles des dieux. Aujourd'hui, les anthropologues, les ethnologues, les sociologues, les philosophes dissocient le fait religieux de la religion et montrent comment les deux pourtant prennent place pour et par l'homme au sein d'ethnies, de structures sociales, de systèmes de pensée. Loin d'avoir une évolution linéaire, ainsi que le concevaient les historiens des religions au XIXe siècle, les systèmes de symboles que sont les religions ne procèdent pas nécessairement de la monolâtrie, en passant par le polythéisme pour aboutir au culte d'un dieu unique. La question de ce chapitre sera de saisir par quelle méthode et dans quelle limite, nous pouvons comprendre les différentes formes qui développent une religion au sein d'une culture, telles des substances uniques conditionnant de la sorte les savoirs, les identités et qui à leur tour lui donneront sens. Peut-on parler d'acculturation du religieux ou des religions ou ne peut-il s'agir tout au plus selon l'expression de J. Pépin pour qualifier le phénomène de contact du christianisme avec I'hellénisme

17

que« d'un revêtement expressif» 1. Mais cernerle sens d'une religion ne peut se faire comme pour celui d'une culture et aboutir à un inventaire de matériel. Certains phénomènes restent même impossibles à comprendre, notamment ce que G. Bataille nommait « l'expérience intérieure». De même, jusqu'où peut aller l'appréhension d'une religion autre que la sienne, si nous ne voulons pas assister à la dénaturation d'une construction métaphysique en y intégrant une spéculation purement rationnelle? La seule solution qui se présente, reste le plus souvent le comparatisme, le raisonnement par analogie, réduisant à quelques stéréotypes ou à quelques titres de noblesse métaphysique la religion de l'ailleurs ou de l'autre. La démarche peut consister aussi à approcher le sujet tant du point de vue synchronique, la religion se résume à un ensemble de gestes, de manifestations diverses dont on cherche à isoler des lois, des constantes, soit du point de vue diachronique, un ensemble pouvant se transfonner, se modifier et dont on tente de dégager des processus par rapport à l'ensemble de la vie sociale. Dans les deux cas, nous cherchons à comprendre ce que fut la logique de sa construction, ce qui la définit du point de vue identitaire. Mais nous pouvons nous demander aussi ce qui définit la sphère du religieux, qu'est-ce qui différencie l'ensemble de ses symboles de ceux du culturel?

1

Pépin, J., Hellénisme et christianisme, in Fr. Châtelet, lA philosophie, t. 1, 00. Paris,
1979, p. 180.

Mambout Université,

18

Questions et identités «Nous et les autres >/: sujet et objet des
cultures et des religions
L'identité d'une culture peut se dégager en dressant d'elle un corpus sous les formes les plus variées: corpus d'objets, d'idées, de valeurs. Le premier peut être consigné sans trop de difficulté par la simple observation. Une forme identique implique le plus souvent une fonction similaire, ainsi une lampe sera toujours une lampe, quelle que soit la civilisation étudiée. En revanche, ce qu'elle représente, son importance au milieu des autres objets, les idées, les valeurs qu'elle suscite seront plus difficiles à appréhender. Ainsi, la lampe à huile dans les montagnes berbères d' Mrique du Nord qui, pendant longtemps, a symbolisé, par la forme de son corps d'argile, celui de l'homme, par l'huile, son esprit qui en est la flamme et même son âme végétative, illustre l'exemple parfait de cette difficulté méthodologique. Il faut donc appréhender l'observation, soit dans une perspective baconnienne, sans préjugés, en réduisant l'esprit à une tabula rasa, soit en cherchant à obtenir comme par le Yoga de Patanjali, la Cittavrittinirodha, la disparition de toute opération psycho-mentale.

Todorov A., Nous et les Autres, la réflexion française sur la diversité humaine, Paris, Seuil, 1989. 19

1

Encore infiniment plus difficile à comprendre que cet inventaire, l'homme, point de départ de toute création, qui décide, à la fois, de la fonction, de la signification profonde des objets qu'il conçoit et interprète. L'homme défini comme un animal imaginant a réussi à devenir ce qu'il a imaginé être. Porteur de son passé et de la mémoire de toute l'humanité, il finira selon le mot de Dilthey par être pris dans sa propre interprétation. L'histoire des hommes, n'est-elle pas finalement, de la même façon, une immense fiction, une immense construction imaginaire? A. Malraux se demandait ainsi, dans La monnaie de l'Absolu, que seraient sans 1'homme « la Grèce, Rome, le Moyen-Âge, sinon des monuments, des statues et de la poésie? » Ses attitudes, ses façons d'agir et d'être sont en fait, aussi, l'occasion de signifier une réalité profonde. L'analyser en dehors de son contexte culturel s'avère impensable, si nous voulons comprendre ce qu'il représente par rapport aux autres hommes. Écrire qu'un homme sera toujours un homme et qu'il possède au moins un vêtement, un corps, une âme, ne suffit pas pour définir son identité culturelle. C'est pourquoi Malinowski, dans l'introduction de son livre sur les Argonautes avait déjà attiré l'attention sur le but de tout anthropologue ou ethnologue, par rapport à un groupe humain, lequel se devait de « saisir du point de vue indigène ses rapports avec la vie, de comprendre sa vision du
monde»
1

.

Malinowski, B., Les Argonautes du pacifique occidental, Paris, Gallimard, 1963, p. 73. 20

l

Seulement, montrer que «Je est un autre moi-même », certes semblable, mais pas forcément identique, n'est pas aussi évident que cela, car en l'objectivant, nous nous en séparons aussi. Il en va de même lorsque nous nous intéressons à une culture autre que la nôtre. Le mythe de Tantale nous guette. Toute tentative d'approche se solde par une immédiate mise à distance de celle-ci. L'interrogation portée sur 1'homme, quelle que soit la discipline en sciences humaines, nous a toujours obligé à établir une double coupure, entre sujet et objet, corps et âme, nécessaire à notre entendement. Toute l'histoire de notre connaissance repose sur une succession de coupures, de scissions, une opposition en sujets d'inteITOgation,de ce qu'il aurait fallu saisir autrement, c'est-à-dire dans sa totalité. Ainsi avons-nous procédé par une série continue de confrontations entre époques ou idéologies: 1'hellénisme a été opposé au christianisme, le positivisme à l'idéalisme, le capitalisme à I'humanisme. Notre compréhension du monde s'est bâtie en grande partie sur des oxymores de pensées. Pour définir l'obscurité, il fallait déjà l'avoir fait de la clarté.
Comprendre sans a priori

Comment se débarrasser de tous nos habitus, de nos modes de penser? Connaître le corps d'un Hindou de façon empiro-objective, lorsque nous savons que ce dernier le conceptualise sous la fonne de cinq enveloppes immatérielles, les Kosha, cinq parties d'un même tout, ne se résumerait-il pas, de son point de vue, à n'être aussi illusoire et fantasque que le pouvoir rationnel de l'imagination pour un cartésien? 21

Nous pouvons seulement intellectuellement saisir le lien établi entre ces différents corps et le divin, c'est-à-dire en établissant une fois de plus une séparation, entre le sujet et l'objet, le toi et le moi, ce que toute pensée et langue asiatique s'efforcent de ne pas faire. De la même façon, nous serons limités par le manque d'expérience, sur ce que représentent le Zen, le Shinto, la Réalité Intérieure, la Maya, ['Illusion fondamentale, ou encore le Ta 'wil islamique. Étudier une culture différente de la nôtre, c'est donc abandonner le processus par lequel s'est construit, élaboré, notre savoir, notre système de penser, mis en place à travers les siècles. Procéder ainsi nous a amené involontairement à concevoir un sujet d'après un axe méthodologique qui n'était pas forcément le meilleur pour lui. La conséquence en fut dans presque tous les domaines des sciences humaines l'isolement, l'abstraction des sujets de réflexion, et tout particulièrement de ceux qui n'avaient pas été façonnés selon les critères de I'histoire et de la raison. Alors comment établir un dialogue avec certaines cultures qui considèrent I'homme, les choses, en tant que totalité dans le temps et l'espace et qui ne font pas une finalité de ce que proclamait Virgile dans les Géorgiques: « Felix qui potuit rerum cognoscere causas » ? Parce que l'Occident raisonne toujours, il a été le seul à prouver l'existence de Dieu, alors que la plupart des autres cultures l'éprouvent. Heideggerl dans son remarquable entretien avec un savant japonais disait

l

Heidegger, M., Introduction à la métaphysique, Paris, Gallimard, 1972, p. 140. 22

que tout contact était impossible, tout du moins entre l'Orient et l'Occident, parce que justement, ils ne possédaient pas la même Haus des Seins, «maison de l'Etre ». Le langage même fait obstacle au dialogue, et dans le Zen notamment, senile silence constitue la réponse absolue à la question de l'Absolu. L'admettre un siècle plus tôt tenait de la véritable révolution copernicienne, puisqu'il s'agissait de repousser trois siècles d'influence cartésienne, en affirmant que celle-ci nous mentait sans limite. Les mots, les paroles de l'anthropologue, de l'ethnologue, de I'historien, du philosophe ne disent pas le monde, ils en parlent tout au plus. Ils le décrivent, le situent, mais ne disent pas ce qu'il est, « le monde est l'ensemble des faits, non pas des choses », écrira Wittgensteinl. Parler, c'est extérioriser un certain mode d'intériorité, ce ne sont pas les choses du monde que nous disons, mais leurs représentations. Mais comment parvenir à traduire le non penser, ou l'action immobile, le non agir, des connaissances qualifiées de «mythopratiques» ? Davantage tournés vers la recherche de la maîtrise de soi, de la libération de la souffrance, nous avons pris I'habitude de dire que cellesci ne se sont pas développées par rapport aux exigences du logos, que l'univers et I'homme ne se sont pas résumés à être de simples rapports mathématico-physiques, de simples projets de la raison. La morale, l'éthique et, à travers elles, la notion de vérité qui ont permis d'accéder à la connaissance auraient puisé leurs modèles dans les lois de l'univers et nous constatons, à l'opposé du nôtre, «un système qui procède par

intégrationdes apports successifs,plutôtque par rupture »2.

1 2

Wittgenstein, L., Tractatus logico philosophicus, ~ 1-1, tel Gallimard, 1957, p. 27. Cheng, F., Vide et plein, le langage pictural chinois, Seuil, Paris, 1979, p. 27. 23

Mais avec ce genre de raisonnement, nous excluerions de la même façon les métaphysiciens classiques occidentaux. La question posée reste similaire: quels risques de dénaturer une construction purement métaphysique prend-on, en y intégrant une spéculation purement rationnelle? Platon s'interrogeait déjà dans le Sophiste sur une approche semblable, en se demandant si la division des disciplines était le profond reflet de la division de notre être. Est-ce que penser ou parler d'une culture autre aboutit inévitablement à un cloisonnement de l'intériorité ou de l'extériorité, du monde, du vécu et du pensé, bien qu'il n'existe aucune frontière entre rationnel et irrationnel? Les Pensées de Marc Aurèle, souligne P. Hadot, pour être comprises, doivent être replacées dans la perspective pratique des exercices spirituels quotidiens effectués par les Anciens. Un autre problème apparaît, conséquence des précédentes difficultés méthodologiques, celui de l'objectivité. Si nous voulons rester trop objectifs, certains traits, problèmes ou caractéristiques vont demeurer dans l'ombre comme le philosophe, d'autres apparaître dans trop de lumière comme le sophiste. Les uns et les autres seront difficiles à cerner. Les plus évidents ne seront pas forcément les plus représentatifs ou les plus détenninants, pas plus d'ailleurs que les plus cachés. Notre intellect nous permet de nous faire des idées, d'élaborer des hypothèses, mais en fait, nous ne saisissons bien souvent que les ombres de la caverne platonicienne. Le but de toute réflexion philosophique, anthropologique, historique est aussi de rabattre nos prétentions à la connaissance d'un savoir qui nous ferait croire que nous pouvons, enfin, dire le vrai sur la Vérité, qu'il existe un comportement vrai et non vraisemblable, une philosophie, une 24

anthropologie, une histoire écrites avec une majuscule. N'oublions pas la mise en garde de Nietzsche à ce sujet: « Honte à la suffisance de ceux qui prétendent connaître ( .. .) Que l'on examine sous ce rapport les principes et les solutions qu'ils proposent aux énigmes du monde. Quand dans les choses, sous les choses, derrière les choses, ils retrouvent ce qui par malheur ne nous est que trop connu par exemple notre table de communication ou notre logique... »1.
Homme. culture. relivion : des unités ouvertes

Notre démarche se heurtera encore à une autre difficulté: un individu, une histoire ne sont pas des unités fermées sur elles-mêmes, ne renvoyant qu'à leur propre logique. Il conviendra donc de retrouver les interprétations qui les fondent et leur donnent une certaine mobilité, à partir de champs de significations qui ne sont finalement rien d'autre que ce que nous appelons « une culture ». Interpréter les hommes et les faits, c'est donc prendre conscience que ceux-ci n'appartiennent ni au hasard ni à la nécessité, ne sont pas toujours prévisibles, parce que pas nécessairement les fruits d'une histoire politique, sociale, intellectuelle, économique, mais d'une histoire qui est tout cela en même temps, une histoire issue des rapports du hasard et de la pensée. Parce que toute culture est une dispersion, réglée, orchestrée, organisée en mutations linéaires ou buissonnantes, les interprétations qu'elle suggère se situent sur plusieurs niveaux et rarement selon un mode unique.

Nietzsche, F., Le gai savoir, Livre V, par. 355, Paris, DGE, coll. 10/18, 1981, p. 359. 25

1

Il devient évident que pas davantage qu'une seule discipline, un seul chercheur ne suffira à dire les formes détenninantes qui mènent à l'élaboration d'une identité culturelle ou à souligner, au contraire, ce qui en a empêché la réalisation. Le temps travaille aussi à sa façon, pennettant d'enregistrer le comportement des peuples, lorsqu'ils se découvrent. Lorsque les voyageurs, venant des pays de l'Islam, découvrirent l'Europe, ils ne virent quasiment rien, si ce n'est l'étrange curiosité qu'ils suscitaient1. Quant à l'Orient, il faudra véritablement attendre le XIXe siècle pour que l'Europe se tourne vers lui d'une façon scientifique, autrement que par l'intérêt des commerçants ou l'imagination des écrivains pour l'Inde et la Chine, jugées exotiques. Si les récits des voyageurs des siècles précédents se sont parfois tus, ou si rien n'a été observé objectivement, cela ne signifie pas pour autant qu'il fi' Y avait rien d'observable. Hegel avait bien I'habitude d'affirmer au sujet de Diogène qu'il n'y avait que des anecdotes à raconter à son sujet et pourtant, personne ne s'étonne de le voir figurer dans bon nombre de travaux comme un philosophe d'importance en Grèce.

Les laciütés du comparatisme
Si nous avons tendance à comparer les comportements, les habitudes des autres cultures à la nôtre, donc à réduire leur signification, c'est qu'en fait, en procédant de la sorte, nous avons voulu rendre familier ce qui pouvait nous apparaître parfois comme étranger. Pour faciliter notre
1

Levis, B., Comment l'Islam a découvert ['Europe, Paris, Gallimard, 1990. 26

démarche, nous avons recours le plus souvent au raisonnement par analogie ou par homologie. Mise en évidence par Aristote A est à B ce que C est à D, soit a/b = cid, cette théorie devient beaucoup moins opérante, quand nous tentons de détenniner ce qui peut être similaire, identique, entre deux cultures ou entre deux hommes. Prenons en exemple le dynamisme vital de Bergson, pour lequel une correspondance manifeste avec la Shakti a été établie, en tant qu'énergie cosmique, tout comme dans l'intuition avec la Buddhi, en tant qu'intellect transcendant. Nous pouvons pousser encore plus loin l'exemple de raisonnement par analogie-homologie, en rappelant que dans sa méthode d'approche R. Abellio (1917-1986)1 n'hésite pas à mettre en parallèle le nombre des hexagrammes du Yi King, soixante-quatre avec celui des codons de l'ADN.
Métempsycose et réincarnation

Dans ce même souci de compréhension, la réincarnation extrêmeorientale a été rapprochée de la métempsycose, évoquée par les Orphiques, les Pythagoriciens, ou même par Platon. Or, selon les anciens Grecs, il ne peut y avoir de transmigration de I'homme chez les animaux, les plantes, pas plus d'ailleurs, que de l'homme dans l'homme. En revanche, la transmigration orientale conçoit le passage de l'Etre, mais à d'autres états d'existence. Le thème de l'universelle répétition est suffisamment représenté à travers les siècles pour établir correctement les différences existant entre eux. Eudème, paraphrasant Aristote, écrit à ce sujet, trois

l

Abellio, R., Lafln de l'ésotérisme,

Paris, Flammarion, 1973, p. 127. 27

siècles avant Jésus-Christ:

«S'il

faut en croire les Pythagoriciens,

les

mêmes choses se reproduisent ponctuellement et vous serez à nouveau avec moi et je réexposerai cette doctrine» 1.

Palingénésie, transmigration des âmes, métempsycose, métensomatose ont été joyeusement confondues, et regroupées, en un seul et même phénomène, masquant ainsi leurs particularités. R. Guenon dénonça avec vigueur cette façon de procéder qui plaqua sur la pensée hindoue des notions purement chrétiennes, favorisant la primauté de l'action, chère à l'Occident. Il y avait déjà là toute une tradition établie par les philosophes allemands du XIXe siècle, qui voyaient de la même façon du nihilisme dans les concepts bouddhiques, la Sunya, traduite par le tenne de « vide» et non par celui de «vacuité ». Nietzsche parlera du bouddhisme comme d'un « nihilisme passif», alors qu'en Europe, il a toujours été actif. De là à rapprocher l' ahimsa,« l'extinction des troubles », d'une notion stoïcienne ou épicurienne, il n'y eut qu'un pas, franchi rapidement. L'intérêt de cette méthode, c'est qu'elle a fécondé des formes hybrides, extrait du passé des formes vides de contenu et des idées parfois vides de fonnes. Au XIXe siècle, le spiritisme, le théosophisme se nourriront de notions hindouistes, bouddhistes~ comme un siècle plus tard le cubisme de l'art nègre pour donner naissance à une forme hybride et complexe qui n'appartiendront ni complètement à l'Occident et à l'Extrême-Orient ni à l'Occident et à I'Afrique. Le comparatisme culturel, à l'origine, vise à un souci d'universalité, en établissant la généralité d'un fait. Dans un premier temps, il s'avère fort

Cité dans Borges, J.-L., Histoire de l'infamie, histoire de l'éternité, tract R. Caillois, Paris, UGE, 10/18. 28

l

utile pour « décaper» un premier niveau de réflexion, rendre plus proche ce qui ne l'est pas. L'Occident ne vit pas que de rationalité et d'efficacité philosophique, la Chine de compromis subtils avec l'ordre des choses, même si c'est F. Julien qui l' écrit1.
Définir les concepts

Alors, comprendre l'autre et sa culture, en ne le réduisant pas, ou pour la rendre accessible à quelques comparaisons stéréotypées, ou à quelques titres de noblesse métaphysique devient un défi, car chaque fois qu'il est sur le terrain, écrira Lévi-Strauss, « l'ethnologue se voit livré à un monde où tout lui est étranger, souvent hostile. Il n'a que ce moi dont il dispose encore pour lui pennettre de survivre et de faire sa recherche. Pour parvenir à s'accepter dans les autres, but que l'ethnologue assigne à la connaissance de 1'homme, il faut d'abord se refuser en soi» 2. Mais, comment se voir marcher dans la rue tout en restant à son balcon? Si les faits matériels restent toutefois plus aisés à SatSlf, car susceptibles d'être catalogués, les expériences religieuses, en revanche, restent presque du domaine de l'inconnu, parce qu'appréhendées de l'extérieur. Pourtant, si nous voulons cerner l'identité d'une culture, il devient indispensable de s'occuper du religieux, de l'étude des formes symboliques.M. Eliade3emploiele terme de « morphologie », soulignant sans doute cette particularité, qui faisait de la forme, pour les anciens Grecs, la condition essentielle de l'identité et de l'existence des êtres. Il fi'y a pas de forme sans substance et aucune substance sans une fonne. L'une et
Julien, F., Traité de l'efficacité, Paris, Grasset, 1995. Lévi-Strauss, C., Anthropologie structurale, t. II, «Jean-Jacques Rousseau fondateur des sciences de l' homme », Plon, 1973, p. 48. 3 Eliade, M., Traité d' histoire des religions, Paris, Payot, 1968.
2 l

29

l'autre sont inséparables. La question est de comprendre, comment et dans quelles formes, l'objet religieux prend place au sein d'une culture et, telle une même substance peut conditionner les savoirs, les identités, leur donner un sens.

Identités culturelles et reügieuses
Penser d'avance une culture, un individu, consiste trop souvent à l'ériger en prototype, le penser par a priori, par des signes, des significations préétablis. La religion constitue, à l'intérieur de la culture, le lieu de réunion de tous les savoirs, les techniques et prend le sens de ce qu'est le Tantra au bouddhisme tibétain, une trame, où apparaît le sens même des choses. En Occident, lorsque la pensée s'objectivise, nous aurions tendance à penser que le fait religieux tend à disparaître, laissant comme seul critère identitaire susceptible de le définir, la pensée rationnelle. En fait, il faut remonter au moment où la forme primitive religieuse, «la morphologie primitive », concerne le fondement de toutes les autres formes, et savoir comment elle va nourrir tous les autres domaines de connaissance. Pourtant, pour ce faire, nous construisons souvent par renoncement, privilégiant beaucoup plus la fonne que le contenu réel et supposant que, si, d'un côté, nous avons réussi à obtenir quelque chose, c'est pour mieux le perdre de l'autre. Dans toute approche, découverte culturelle, le risque est omniprésent, car elle implique une remise en cause de notre propre identité. Pour G. Bataille, la culture consiste en ce sens, en un véritable sacrifice.

30

Ou'est-ce

qu'une

identité?

Avant d'aborder la question de l'identité religieuse, demandons-nous, ce qu'est une identité dans le sens le plus large du mot. Le dictionnaire la définit comme « le caractère de ce qui est identique ». Pour être une, une identité ne doit pas se forger à partir seulement de similitudes, mais de multiplicités. Aussi, y-a-t-il une identité individuelle, collective, sociale. C'est un mouvement vers, un retour continuel, un rapport à soi, un rapport à l'extérieur. La réalité prend forme à travers une autre réalité que la sienne. En ce sens, l'identité ou sa recherche est une remise en cause continuelle. Mais ce qui caractérise une identité est son désir de singularité par rapport à une unifonnisation ambiante. Lorsqu'elle devient problématique, la seule possibilité qui reste, est alors l'assimilation au sein d'un autre groupe. L'identité culturelle sera ainsi négation d'elle-même et dans un même élan affinnation d'elle-même. Ce paradoxe se ressent davantage lorsqu'une société ne veut plus imposer, créer ses propres valeurs. La quête identitaire correspond à la recherche d'un nouvel équilibre. Le milieu juste devient le juste milieu. L'assimilation et l'acculturation sont des phénomènes de rapprochement, d'équilibre, « l'un est un avec l'autre un aussi ». Ils se définissent en tant que phénomènes d'initiation, moyens d'imitation, de conditionnement au monde qui nous entoure. Aborder le problème de l'identité culturelle, c'est faire de l'esthétique et pour le dire à la façon de Kant, c'est aborder un problème qui est de l'ordre d'une [malité sans fin. De plus, les civilisations, les cultures, les sociétés, ont manifestement une grande flexibilité, une marge assez large de liberté qui leur permet d'assimiler des idées, venues du dehors, même quand celles-ci sont en contradiction avec leurs présupposés les plus fondamentaux. 31

Syncrétisme

et acculturation

Ce sont d'abord les historiens qui se sont intéressés à la question de ces contacts. Puis, les anthropologues ont valorisé la notion de « culture» au détriment de celle de société. Le terme d'« acculturation» a été fonné, à la fin du XIXc siècle, à partir du latin ad, exprimant de la sorte le rapprochement entre deux cultures. Celui d'« assimilation» sous-entend la transformation de groupes sociaux, le développement de nouvelles valeurs, d'attitudes susceptibles d'être retenues au sein d'autres sociétés. Le premier de ces deux mots insiste plus sur la répartition des traits culturels, le second sur le comportement de groupes minoritaires face à des groupes majoritaires. Le terme de syncrétisme désigne lui, la fusion de deux ou plusieurs religions, de deux ou plusieurs cultes. Le mot ouyaprrtOüJos, fut utilisé par Plutarque, la première fois dans le De fraterno amore avec la signification de « front uni des Crétois », c'est-à-dire l'accord passé entre les cités crétoises. Mélanchton le repris au XVIe siècle dans son Corpus Reformatorum, souhaitant que la réaction catholique cesse ses querelles avec les humanistes et fasse la paix à l'image des Crétois. C'est la période hellénistique qui fournira dans le domaine de l'histoire le plus d'exemples de syncrétismes. Dès qu'il fut employé en ce sens, c'est-à-dire, dans celui de fusion, il perdit celui de concorde utilisé jusqu'au XVIIe siècle. Prenons l'exemple du bouddhisme dont la diffusion a eu lieu à partir de l'Inde pour se répandre en Chine, en Corée, au Japon où il prendra le nom de bouddhisme Zen, au lieu de bouddhisme Tch'an, et au Tibet pour devenir le lamaïsme.

32

À la différence de la diffusion du christianisme, qui, compte tenu des enjeux, avait été préparée par les Jésuites, pour s'implanter, le bouddhisme, lui, s'est répandu uniquement par un phénomène de bouche à oreille. Les idées qu'il développait étaient, pourtant, en parfaite opposition avec celles de la religion déjà existante en Chine. Sa date officielle d'apparition remonterait aux environs de 65 ape J.-C. L'empereur Ming Ti avait fait venir des moines de la capitale d'alors, Lao Yang. Les propagateurs des livres bouddhiques, dont les traductions furent pourtant assez rapides, restèrent rares. Sans la décadence du confucianisme, l'invasion étrangère, le morcellement de l'empire, le bouddhisme en Chine ne se serait sans doute pas développé aussi rapidement, si l'empire Han n'avait été aux mains de lettrés. La façon dont les traits culturels se transmettent fait partie intégrante des phénomènes culturels. Ainsi, lorsque la culture religieuse est liée à la culture politique et sociale, son processus d'acculturation, d'intégration est plus facilement discemable. Saint Paul constitue un autre exemple de la conséquence de ce syncrétisme hellénistique. Citoyen romain de langue grecque, né à Tarse en Turquie actuelle, il vécût en Syrie, puis en Palestine, et pratiqua la religion juive avant de se convertir au christianisme.
Dynamique des cultures et des relieions

Ainsi, il existe une dynamique des cultures qui fait que nous ne pouvons les considérer comme monolithiques, faites d'éléments non modifiables. A titre d'exemple, nous citerons le polythéisme juif, devenu monothéiste, pas seulement par la grâce de Dieu, mais aussi par celle de ses prophètes.

33

Les cultures, les civilisations peuvent avoir de façon indépendante leur propre mouvement, leur propre marche en avant, elles progressent toutes dans le même sens en passant par les mêmes étapes. Mais, elles sont aussi le fait des hommes qui donnent une axiologie à leur évolution, qui sélectionnent, d'une façon quasi darwinienne, ce qu'il sera bon de retenir pour elles. Si l'hellénisme est tellement associé à l'idée de syncrétisme, c'est que, pendant l'antiquité, l'Orient et l'Occident y ont puisé ce qui était nécessaire à l'évolution de leur culture. Aussi ne faut-il pas être étonné, de retrouver à une même époque dans le berceau méditerranéen, au contact des Grecs, des similarités au sein des cultures artistiques, religieuses. Les Grecs ont toujours eu tendance à vouloir recouvrir par leur universalisme le particularisme des autres civilisations au contact des trois peuples qu'ils découvrent: les Juifs, les Romains et les Celtes. Au second siècle avant J.-C., le peuple juif à l'intérieur du monde grec reste très hiérarchisé, le grand prêtre fait l'intennédiaire en haut de la pyramide sociale entre le roi et le peuple. Le monothéisme juif sera celui qui résistera le mieux au syncrétisme hellénistique grâce justement à son particularisme. Pourtant, la diaspora juive en Égypte parlera non plus l'hébreu, mais le grec.
Syncrétisme et éclectisme

Le résultat en sera une littérature apologétique importante écrite pour prouver la supériorité du judaïsme sur la culture gréco-latine, tel Le livre des Sagesses rédigé pour maintenir la foi de ces juifs hellénisés. J. Filiozat montra de la même manière que ces rencontres entre cultures produisent des oeuvres littéraires, combinaison de ces interactions. Ainsi, un résumé grec des Upanishad avait circulé entre Alexandrie et la capitale de l'empire. 34

Il s'appuie sur le témoignage de Saint Hippolyte de Rome et montre que l'inspiration de Plotin se serait fondée à partir de ce même résumé combiné au corpus platonicien!. Mais le syncrétisme peut avoir lieu à partir d'un seul homme. Origène a tenté de concilier justice et bonté divine avec l'existence du mal. Le disciple de Clément d'Alexandrie a élargi la notion de chute' en un « système bouddhique» sur la succession des existences dans la pluralité des mondes. Dans le cas d'Origène, nous apprend J. Sirinelli, « on ne peut pas parler d'emprunts, c'est réellement une synthèse ou un syncrétisme qui se produit entre les exigences de la réflexion chrétienne et les systèmes philosophiques ambiants» 2. Il existe entre Dieu et les hommes, un intermédiaire, les anges. La création, à l'origine ne comporte que des êtres supérieurs, les derniers des purs esprits. Mais la révolte de certains d'entre-eux produit un processus d'incarnation. Les âmes préexistent à leur chute et à leur incarnation. Mais ceci n'est pas définitif, le logos incarné leur permet le rachat, leur retour dans le monde supérieur par l'abandon des corps. Origène a puisé ses concepts chez Philon d'Alexandrie, chez Ammonius Saccas , « le porte-sac », qui était passé du christianisme au paganisme, dans le moyen platonisme, le stoïcisme. Toute création découle de la providence, de la toute puissance divine et n'est donc pas libre. Il transgresse la théorie de la création ex nihilo.

Filiozat, J., Les relations extérieures de l'Inde, Institut français d' Indologie, 1993, p. 27-Si.
2

1

Sirinelli, J., Les enfants d'Alexandrie, Fayard, 1993, p. 410.
35

L'eschatologie bouddhique offre dans ses grandes lignes les germes de solution apportés par cet auteur. Pourtant, les spéculations bouddhiques servent à expliquer l'univers sans avoir recours à l'intervention de Dieu. L'unification de la Méditerranée se poursuit en adoptant des dieux indigènes dans les monarchies grecques orientales. Rome intègre aussi dans son panthéon de nouveaux dieux. De fortes minorités ethniques composent la population romaine et il eut été fort délicat d'écarter les cultes orientaux égyptiens, asiatiques, juifs, syriens. Le culte de Mithra se diffuse au premier siècle de notre ère, celui de Cybèle en 205 av. J.-C. de façon officielle, le culte d'Isis entre les deux en 105 av. J.-C. Serapis, association d'Osiris et d'Apis, est l'invention de Ptolémée Sôter. Zeus est associé à Baal, en Phénicie, à Bel en Mésopotamie, l'Ishtar babylonienne avec Aphrodite. L'éclectisme religieux existe également en Inde et dans les royaumes gréco-indiens où les conversions les plus étranges ont lieu. Le Milindapânha, les questions du roi Milinda, nom grec du roi Ménandre, traduction en Pâli d'un ouvrage sanscrit, est un dialogue entre le moine Nâqasina et le roi Milinda, au premier siècle av. J.-C. Ce texte relate la conversion de ce roi au bouddhisme. Les monnaies témoignent tout autant de cet éclectisme religieux et reproduisent des divinités telles Dionysos, Héraclès, Pallas, au début de l'invasion grecque. Le christianisme sera prêché en Inde par le maître de Clément d'Alexandrie, Pantoenus.
Constitution de l'identité

Dans ce monde en mouvement, la fusion des cultures, des religions fait émerger la paradoxale définition de l'identité. Est identique ce qui

36