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Chrétiens d'Orient

De
470 pages
Ce numéro de Confluences Méditerranée souhaite faire un retour sur la situation des chrétiens au Proche-Orient, une question longtemps éludée. Les chrétiens ont toujours été parties prenantes des sociétés proche-orientales. Ils ont été souvent engagés dans la vie économique, intellectuelle et politique. Ainsi leur présence, aux côtés de leurs compatriotes musulmans, peut être encore un ferment de démocratie et de séparation des ordres spirituel et politique.
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Méditerranée
REVUE TRIMESTRIELLE

66
Eté 2008

Publiée avec le concours de l’ACSE (Agence nationale pour la cohésion sociale et l’égalité des chances) et du Centre national du livre (CNL).

EDITIONS L’HARMATTAN

est une revue trimestrielle dont l’ambition est d’aborder les grandes questions politiques et culturelles qui concernent les peuples et les sociétés du bassin méditerranéen. Sans aucun parti pris idéologique, elle privilégie avant tout le débat entre les acteurs, les témoins et les décideurs, aussi différents soient-ils. Les membres du comité de rédaction ont choisi cette orientation parce qu’ils sont convaincus que le dialogue est une philosophie de l’action politique. Ni l’ampleur des divergences, ni la gravité des oppositions ne doivent empêcher que soient patiemment recherchées les possibilités de confluences. Cet attachement au dialogue et à la confrontation des idées vient de la conviction que seul le dialogue peut permettre de construire durablement de nouvelles formes de configurations politiques, à la fois équilibrées et fécondes. La création de cette revue à vocation internationale apparaît comme une contribution à l’ouverture d’un indispensable espace de confrontations des analyses et des opinions sur les problèmes qui façonneront l’avenir de cette région.

Méditerranée

www.confluences-mediterranee.com
Dans ce site, consultez tous les numéros de la revue depuis sa création en 1991.

Normes pour les envois de manuscrits Les textes soumis à la rédaction doivent lui être adressés par mail (en fichier joint sous fichier Word 5 ou 6) ou par courrier (tirage-papier + disquette informatique où figure le texte sous fichier Word). Ils doivent comporter un titre, un chapeau de présentation de l’article et des sous-titres. Les notes doivent figurer en fin d’article et doivent suivre une numérotation continue pour la totalité de l’article. Les références bibliographiques doivent respecter les conventions de la norme ISO 690-2 (février 1998). Les articles ne doivent pas dépasser 25 000 signes et ils doivent être fournis avec un résumé en français de 10 lignes maximum, ainsi que 4-5 mots clés. Nous demandons que les nom et prénom des auteurs des articles proposés soient accompagnés de leur titre, de leur adresse institutionnelle et de leurs coordonnées (destinées à la seule rédaction). Les articles et toute correspondance éditoriale sont à adressés à la rédaction de la revue. Confluences Méditerranée - 22 rue de la Fidélité - 75010 Paris

22 rue de la Fidélité - 75010 Paris Site internet : www.confluences-mediterranee.com Fondateur Hamadi Essid (1939-1991) Directeur de la rédaction Jean-Paul Chagnollaud Comité de rédaction Sébastien Abis ● Robert Bistolfi ● Pierre Blanc Christophe Chiclet ● Sepideh Farkhondeh ● Burhan Ghalioun Nilüfer Göle ● Abderrahim Lamchichi ● Farouk Mardam-Bey Barah Mikaïl ● Bénédicte Muller ● Bernard Ravenel Anne Volery ● Sylviane de Wangen Webmaster : Patrick Habis Comité scientifique Lahouari Addi ● Paul Balta ● Elie Barnavi Jean-Michel Belorgey ● Christian Bruschi Monique Chemillier-Gendreau ● Jean-François Coustillière Alain Gresh ● Paul Kessler ● Théo Klein ● Bassma Kodmani Olfa Lamloum ● Gilbert Meynier ● Jean-Christophe Ploquin Claudine Rulleau ● Mohammed Sid Ahmed Correspondants Jamal Al Shalabi (Amman) ● Jacques Bendelac (Jerusalem) Anna Bozzo (Rome) ● Ghassan El Ezzi (Beyrouth) Samia El Machat (Tunis) ● Kolë Gjeloshaj (Bruxelles) Roger Heacock (Jérusalem) ● Gema Martin Muñoz (Madrid) Rabeh Sebaa (Alger) ● Jamila Houfaidi Settar (Rabat) Directeur de la Publication Denis Pryen © L’Harmattan ISSN : 1148-2664 / ISBN : 978-2-296-06154-5

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Eté 2008

Chrétiens d’Orient
Sommaire Dossier
La place des chrétiens dans les sociétés arabes : histoire et actualité d’une longue quête

Pierre Blanc

p. 9 p. 27 p. 45 p. 59 p. 73 p. 83 p. 99 p. 117 p. 129 p. 143 p. 155

Démographie des communautés chrétiennes au Proche-Orient : une approche historique Les chrétiens de Syrie : un statut enviable ou une sérénité simulée ? Palestiniens chrétiens et construction nationale Les communautés arméniennes du Proche-Orient arabe La marginalisation des chrétiens d’Irak Les chrétiens du Liban (1943-2008) : prépondérance, marginalisation et renouveau Les coptes et les musulmans, une fraternité précaire ? Egypte : discours contemporains autour de la conversion Les relations entre coptes et musulmans dans la littérature égyptienne contemporaine : une perspective anthropologique Où en est la présence chrétienne en Orient ?

Youssef Courbage Barah Mikaïl

Sossie Andezian

Nicola Mogliorino et Ara Sanjian Joseph Yacoub

Boutros Labaki

Eliane Ursula Ettmueller Laure Guirguis

Daniele Cantini

George Corm

Numéro dirigé par Pierre Blanc

Le dialogue islamo-chrétien au Moyen-Orient Réflexions sur les chrétiens d’Orient

Henri Chamussy

p. 179 p. 191

Joseph Maïla

Histoire
L’armée libanaise dans la guerre de Palestine (1948-1949) : vers un renouveau historiographique

Stéphane Malsagne

p. 207

Actuel
Affrontements identitaires et prosélytisme religieux Note de lecture

Robert Bistolfi

p. 223 p. 230

En couverture : Un mariage à Bethléem en Palestine au printemps 2008. © Victor Tanzarella-Hartmann

Dossier

Chrétiens d’Orient

Dossier

Histoire

Actuel

Culture

Introduction de Pierre

Blanc

enseignant-chercheur en géopolitique, membre du comité de rédaction de Confluences Méditerranée

La place des chrétiens dans les sociétés arabes

Histoire et actualité d’une longue quête

es temps actuels sont particulièrement tragiques pour les Arabes chrétiens. Bien sûr, dans plusieurs pays, leurs souffrances ne font pas exception et leurs concitoyens musulmans pâtissent autant de situations à tout le moins délétères. Les uns et les autres subissent l’occupation (territoires palestiniens), la guerre (Irak), l’incertitude politique et économique (Liban, Égypte). Cependant, dans certains pays, les chrétiens sont également victimes en tant qu’ils appartiennent à une minorité religieuse. L’Irak offre tous les jours des scènes de violences à leur endroit (enlèvements, meurtres, imposition du voile, incendies d’églises). La mort de Mgr Rahho, l’évêque chaldéen de Mossoul, en mars 2008, et celle de Boulos Iskandar en octobre 2006 après qu’il refusa de se convertir, aussi tragiques soientelles, ne sont que la partie médiatisée de la tragédie que subissent leurs coreligionnaires dans un pays que le président américain George W. Bush voulait ramener à la démocratie. Dans ce moment de crispation, particulièrement brutal, la revue Confluences Méditerranée souhaite faire un retour sur la situation des chrétiens au Proche-Orient, une question qui a été longtemps éludée. Dans une interview accordée en mars 2008 au quotidien libanais l’Orient le jour, Régis Debray avançait une hypothèse tout à fait recevable pour expliquer ce silence : « Les chrétiens d’Orient sont trop arabes pour les Occidentaux bon teint et trop chrétiens pour les progressistes bon teint. C’est embarrassant, ils ne rentrent pas dans la division simpliste de la région. Sont-ils avec les bons ou les méchants ? »

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Le silence sur les minorités en souffrances, quelles qu’elles soient, est coupable. En outre, dans ce cas précis, il montre que l’on est loin d’avoir compris que le maintien de chrétiens dans les sociétés arabes est, à la condition qu’il se fasse dans des conditions dignes, une réponse à la conjecture dangereuse du choc des civilisations. Si d’aventure la ligne de fracture entre chrétiens et musulmans se confortait au cœur des sociétés de la région, alors les prédictions d’Huntington pourraient trouver ici un terrain d’illustration. Mais il semble heureusement que tel ne soit pas le cas, même si cette idée est entretenue par des groupes fondamentalistes qui assimilent les chrétiens arabes aux croisés, avec toutes les conséquences qui se manifestent brutalement à certains endroits comme en Irak. Il s’agit là d’un phénomène d’identification négative que la sociologie politique des mouvements xénophobes ou intégristes a bien analysé, et qui consiste à se définir avant tout par rapport à un Autre que l’on caricature jusqu’à le faire entrer dans une logique de déshumanisation (depuis le stéréotype jusqu’au bouc-émissaire). Les chrétiens ont toujours été parties prenantes des sociétés proche-orientales. Ils ont été souvent – et le sont encore aujourd’hui – engagés dans la vie économique, intellectuelle et politique. Il n’est qu’à considérer leur rôle dans la renaissance arabe (Nahda) ou bien, plus récemment, dans les causes politiques qui ont traversé la région (le nationalisme arabe, la libération de la Palestine), sans compter qu’ils ont été des ferments de laïcité dans certains territoires. Ainsi leur présence, aux côtés de leurs compatriotes musulmans, peut être encore un ferment de démocratie et de séparation des ordres spirituel et politique.

Une mosaïque qui vient de loin
C’est dans la partie orientale de l’Empire romain que le christianisme s’est d’abord diffusé. La Palestine, l’Égypte, l’Asie Mineure, Chypre et la Syrie ont été les premiers territoires massivement christianisés, notamment à la faveur de la Pax Romana qui avait eu le mérite de faciliter les circulations. C’est de Jérusalem, « la résidence de l’Illimité1 », qu’est partie la nouvelle religion, mais c’est aussi là, en particulier au Saint Sépulcre, que peut se mesurer la grande diversité d’expressions qui prévaut désormais au sein du christianisme. En dépit de son confinement, ce lieu concentre les témoignages vivants des temps longs d’une histoire mouvementée, où les luttes christologiques se sont déroulées

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sur fond de confrontations ou d’opportunités politiques. Se trouvent en effet ici réunis, sur quelques mètres carrés, des représentants hauts en couleurs de différentes communautés chrétiennes survenues d’une histoire millénaire. Deux périodes majeures ont ainsi vu se fissurer le christianisme oriental après s’être implanté en Asie Mineure, en Mésopotamie et dans le bassin nilotique. Il y eut les schismes du 5e siècle puis le grand schisme du 11e siècle. Si la doctrine d’Arius, un prêtre d’Alexandrie, n’a pas de prolongements identifiables aujourd’hui, en revanche, deux doctrines christologiques – le nestorianisme et le monophysisme – nées au 5e siècle peuvent se percevoir encore dans le paysage des communautés chrétiennes établies en Orient. Quoique battue en brèche lors du concile de Nicée en 325, convoqué à cette fin par Constantin qui craignait qu’elle ne suscitât une division de l’empire, la doctrine d’Arius contestant l’égalité du Père et du Fils, avait ouvert une porte aux dissensions christologiques. Malgré les décisions de Nicée, la difficulté demeurait pour certains d’appréhender la double nature – divine et humaine – du Christ. Mais force est d’admettre que les porteurs de contestations théologiques étaient aussi les dépositaires d’une « tendance nationalitaire2 » émergente, ce qui accrédite l’hypothèse que les schismes procédaient tout autant de mobiles géopolitiques que de motifs théologiques. Ainsi les logiques géopolitiques parurent-elles rapidement derrière le succès du diphysisme des Nestoriens, qui affirmait que les natures divine et humaine étaient distinctes dans le Christ et que la Vierge Marie était donc « Christotokos », c’est-à-dire mère de Jésus, plutôt que Théotokos, mère de Dieu. Après qu’elle fut condamnée au Concile d’Éphèse en 431, la doctrine de Nestorius gagna la Mésopotamie où les rois perses sassanides, de religion zoroastrienne, trouvèrent là un motif de soustraire leurs sujets chrétiens à l’influence des Byzantins, qui étaient leurs voisins encombrants. C’est là, mais aussi en Asie Centrale et en Inde, que, des siècles durant, cette église nestorienne ou assyrienne de langue syriaque, au moins dans la liturgie, allait s’établir. A rebours de ce diphysisme, Eutychès, un moine d’Asie mineure, prôna le monophysisme, c’est-à-dire l’idée que la nature du Christ était essentiellement divine. Le monophysisme, porté surtout par les représentants de l’église d’Égypte qui avaient mal vécu la décision prise en 381 de situer, dans la hiérarchie, le Patriarche de Constantinople avant le Patriarche d’Alexandrie, fut condamné à son tour lors du Concile de Chalcédoine de 451. Désormais, au sein de l’Empire romain d’Orient,

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les partisans du Patriarche de Constantinople et du Pape de Rome s’opposaient aux anti-chalcédoniens, plutôt égyptiens, mais aussi syriens et arméniens (ceux-ci ne purent pas assister au concile pour cause de guerre contre les Perses mais ils en déploraient les conclusions). Le monophysisme était ainsi devenu le ciment doctrinal des chrétiens qui voulaient se défaire de l’influence de la domination byzantine. Il en fut ainsi de l’Église d’Égypte autrement appelée copte, de l’Église jacobite en Syrie, dont le fondateur éponyme est le moine Yacoub, et de l’Église arménienne. Toutes trois, en adoptant le monophysisme comme doctrine, doublée d’une langue liturgique différente du grec – à savoir respectivement, le copte, le syriaque et l’arménien-, consacrèrent ainsi leurs distances avec l’Église byzantine. Mais à son tour l’une de ces trois Églises allait connaître une division. En effet, au cours de la même période, dans la région d’Apamée en Syrie, un groupe réuni autour de l’ermite Maron se sépara de l’Église jacobite ou syrienne pour fonder l’Église maronite dont la doctrine originelle n’est pas forcément clarifiée. Ce qui est sûr, c’est que ce groupe d’origine syrienne – d’où l’usage du syriaque dans la liturgie – ne voulait pas rompre avec l’orthodoxie chalcédonienne, ce qui lui valut d’être pourchassé et obligé par les jacobites, puis par les musulmans, de gagner le Liban, une « montagne refuge3 » qui accueillera d’autres minorités persécutées (les chiites et les druzes). Ainsi, le christianisme oriental apparaissait désormais éclaté, en tout cas du point de vue liturgique et institutionnel, car en ce qui concerne le corpus de la foi, le temps allait montrer que les différences n’étaient pas si fondamentales qu’on ne pouvait le penser. Et ce phénomène de séparation institutionnelle continua à se produire par la suite. Avec le grand schisme, c’est effectivement un divorce entre institutions politico-ecclésiales qui se produisit plus qu’une séparation d’ordre doctrinal. Le Patriarche de Constantinople qui était resté uni au Pape de Rome, malgré un éloignement géographique et linguistique, finit par se détacher de celui-ci à la faveur de la crise de 1054. Le conflit entre Michel Cérulaire et Léon IX, qui était avant tout une rivalité de pouvoir se dénoua, par une excommunication réciproque. La Primauté contestée du Pape de Rome sur le reste de la Chrétienté devenait irrecevable par ceux-là mêmes qui se considéraient dans la droite opinion (Doxa), c’est-à-dire orthodoxes. Et cette rupture finit de se consacrer lorsque les croisés latins prirent Constantinople en 1204. Bien que déjà très diverse, la mosaïque chrétienne n’avait pourtant pas fini de s’enrichir d’éléments nouveaux. Et c’est par l’Europe que

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Culture

le christianisme oriental allait subir de nouvelles dichotomies. En effet, le temps des missions allait donner lieu, dans les Églises copte, jacobite (encore appelée syriaque), assyrienne, arménienne et orthodoxe, à un mouvement de retour de certains de leurs membres dans le giron romain. Ainsi, dans ces Églises parfois nationales, émergèrent des Églises uniates. Il en fut ainsi des syriaques catholiques, des grecs catholiques, des assyro-chaldéens, des coptes catholiques et des arméniens catholiques. Il est à noter que ces conversions qui se situèrent surtout entre le 16e et le 18e siècles concernaient peu de musulmans, l’apostasie étant à tout le moins mal acceptée en terre islamique. A la fin de cette période, la mosaïque chrétienne en Orient était également très éclatée du point de vue spatial. Certains se trouvaient dans les montagnes, lieu du refuge pour les minorités persécutées : c’était le cas des maronites du Liban et du Hauran syrien, des Syriaques de la région de Mardine et des assyriens et des chaldéens des montagnes du nord de l’Irak actuel ; d’autres vivaient sur les côtes du Liban, de Palestine et de Syrie, en particulier, les orthodoxes qui avaient été moins persécutés que les autres parce qu’ils avaient été reliés à l’empire byzantin longtemps dominant dans la région ; enfin, certains s’accrochaient à des lieux à forte signification religieuse pour eux (par exemple, Bethléem et Nazareth en Palestine). Les coptes, eux, demeuraient principalement en Haute-Égypte où l’islamisation n’avait pas été totale, mais des peuplements importants s’établissaient au Caire4. Au 20e siècle, la localisation allait évoluer, notamment avec la tertiarisation des économies et partant, l’urbanisation et la littoralisation des populations, mais aussi avec l’exode de ces communautés, même si les points d’ancrage évoqués ici demeureront.

Quelle place dans l’Islam ?
Certaines des populations converties au christianisme étaient arabes avant que l’islam ne fut apparu au 7e siècle de notre ère. Pourtant, d’aucuns assimilent à tort l’arabisation des populations du ProcheOrient avec la progression de l’Islam. C’est tout simplement ignorer que des régions entières étaient déjà arabes. Pensons aux royaumes de Palmyre, de Pétra, d’ Édesse en Mésopotamie, et celui de Hira, situé près de Koufa en Irak ! Et dans ces royaumes, certains avaient embrassé le christianisme et favorisé le remplacement de l’araméen et du syriaque par l’arabe.

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Avant même que les « cavaliers d’Allah » venus de la péninsule arabique n’eurent investi la région en y apportant l’islam et en arabisant les populations qui ne l’étaient pas, des chrétiens arabes avaient donc participé à la diffusion de l’arabe en même temps que le monothéisme. En Arabie même, la tradition islamique nous enseigne que nombre de chrétiens y vivaient avant l’affirmation de l’Islam, et quand celui-ci démarra, certains des chrétiens étaient proches de Mohamed. Citons ici le prêtre nazaréen5 Waraqa ibn Nawfal qui était le cousin de Khadija, l’épouse du Prophète et Othman, le cousin de celui-ci qui fut baptisé à Constantinople. Par la suite, il est bien connu que les Arabes chrétiens furent de très bons alliés du Calife lors des conquêtes des territoires du Croissant fertile (Irak, Syrie, Palestine) menées au détriment des Byzantins au nord, dont le fardeau imposé aux populations était lourd, et des Perses sassanides à l’est. Mais autant qu’aux conquêtes, ils participèrent aussi à l’organisation politique du califat omeyyade. D’ailleurs, quand, au 8ième siècle, le calife Abd-al-Malik voulut renvoyer les fonctionnaires chrétiens, toute l’administration se trouva paralysée au point qu’il se vit dans l’obligation de les rappeler. L’un d’eux, Mansour Ibn Sarjoun alias Saint Jean Damascène, un arabe de Damas qui avait été ministre des Finances, ne revint pas mais devint le théologien qu’il est resté dans l’histoire. Sous les Abbassides parvenus aux commandes de l’islam en 750, les chrétiens arabes mais aussi iraniens contribuèrent à l’essor de la civilisation musulmane, en participant très activement au mouvement d’inventions qui firent de Bagdad un centre de la science jusqu’au 10e siècle. Cependant, la situation des chrétiens allait se détériorer par la suite. Certes les chrétientés locales, au moins certaines, eurent à souffrir des croisades, les Franj considérant les chrétiens d’Orient comme des hétérodoxes6. Mais la détérioration fut aussi liée semble-t-il à la progression de l’islamisation. Comme l’écrit l’historien Albert Hourani : « Les relations des musulmans avec les juifs dans l’Espagne omeyyade et avec les chrétiens nestoriens à Bagdad sous les Abbassides étaient étroites et faciles. Avec le temps, cependant, les barrières se firent plus hautes. Des chrétiens et peut-être dans une moindre mesure des juifs se convertissaient à l’islam, ce qui transforma la majorité non musulmane en une minorité décroissante. En passant du statut de religion de l’élite au pouvoir à celui de confession dominante de la population urbaine, l’islam élabora ses propres institutions sociales, au sein desquelles les musulmans pouvaient vivre sans avoir affaire aux non-musulmans 7. »

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Avec l’islamisation des sociétés conquises, la Shari’a fut ainsi appliquée, et, avec elle, le statut de la dhimma (pacte de protection), qui se voulait, comme son nom l’indique, une reconnaissance et une protection des juifs et des chrétiens. Mais il semble que la protection assurée était aussi un moyen de contrôler des groupes devenus minoritaires. Car les dhimmis devaient payer un impôt particulier, la Jizya, et porter des habits distinctifs en évitant certaines couleurs comme le vert associé au Prophète et à l’islam ; de même, ils ne devaient pas monter à cheval, étaient exclus de certaines professions et leur culte était contrôlé, tandis que leurs droits civiques se trouvaient être en-deçà de ceux de leurs compatriotes musulmans (éloignement de certaines fonctions politiques, militaires et administratives). Bien sûr, cette application de la dhimma allait dépendre du lieu et de l’époque. Mais si certaines des restrictions ne furent pas toujours appliquées, en particulier, sur le plan vestimentaire, force est d’admettre que les lois sur le mariage et l’héritage le furent plus strictement. Ainsi, par exemple, un non-musulman n’avait pas le droit d’épouser une musulmane, mais un musulman pouvait épouser une chrétienne ou une juive. C’est toujours ainsi dans la plupart des pays musulmans. Instituée par les Arabes musulmans, la dhimma allait être prolongée par les Ottomans mais ceux-ci la firent évoluer. Désormais c’est le milal (doctrine religieuse particulière à une communauté ou à une nation) qui était censé permettre aux non-musulmans de s’administrer de façon quelque peu autonome. Ce système, qui sera aboli par les tanzimat du 19e siècle proclamant l’égalité citoyenne au sein de l’Empire, organisait en effet en nations (millet) les groupes inclus dans l’empire ottoman, mais définis alors selon des critères religieux. Cependant, nonobstant cette reconnaissance d’une autonomie relative, le milal crée alors une cassure, comme le suggère Paul Balta qui affirme : « il préserve, certes, les communautés, mais, dans les périodes de crise, elles sont soupçonnées d’être des «alliés » ou des agents de l’étranger 8 ». Et force est d’admettre qu’avec la déliquescence de l’empire ottoman et les visées de la Vieille Europe désireuse de remplacer « l’homme malade de l’Europe » dans une région qui révélait son intérêt stratégique (pétrole, route des Indes), tout allait être réuni pour faciliter ce type d’interprétation dans l’empire ottoman. Il faut dire que les minorités chrétiennes de leur côté étaient tentées de prendre appui sur les puissances extérieures de plus en plus actives dans la région. Aussi, les Arméniens furent-ils assimilés aux calculs stratégiques russes, mais, de fait, ils recherchèrent leur appui. On pourrait dire la

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même chose des maronites avec la France (ou des Assyriens en Irak enrôlés par les Anglais pour faire face à la rébellion des tribus arabes). Si les maronites payèrent de fait leur alignement sur la France, notamment entre 1840 et 1860 où ils se heurtèrent violemment aux druzes, eux-mêmes soutenus par les Anglais et les Ottomans, ce sont les Arméniens qui eurent le plus à souffrir de leur alignement sur une puissance étrangère, en l’occurrence la Russie. La pénétration russe dans l’empire ottoman avait créé un grand espoir pour les populations arméniennes. La guerre de 1877-1878 entre Russes et Ottomans avait conduit au traité de Berlin qui enjoignit à ceux-ci de rétrocéder au Tsar certaines provinces peuplées en partie d’Arméniens (Kars, Ardahan et Batroum), tandis que celui-ci les obligea à faire des réformes supposées protéger davantage les Arméniens dans les provinces conservées par l’Empire. Dans ce contexte, le nationalisme arménien se conforta en particulier dans l’intelligentsia arménienne du Caucase où naquirent le parti Hentchak (socialiste) et le parti Dachnak. Dans les années 1890, le Hentchak s’insurgea contre l’empire en Anatolie de l’est, et, en réponse, le sultan Abdul Hamid lança notamment la cavalerie kurde – les Hamidiye – contre les insurgés. Des massacres terribles se produisirent entre 1894 et 1896. De même, le furent ceux de 1896 à Istanbul à la suite de l’opération menée par le Dachnak contre la banque ottomane dans la capitale de l’empire. Quoique déjà très massifs, ils n’étaient qu’une annonce des grands massacres qui allaient se produire en 1915. Cette année-là, les Arméniens comme les Assyriens, les jacobites et les kurdes furent pris dans le conflit entre Russes et Ottomans, les premiers étant poussés par leur tropisme géopolitique vers la Méditerranée tandis que les seconds voulaient recouvrer le contrôle des provinces perdues lors du traité de Berlin. Accusés de collaboration ou au moins d’être en mesure de le faire avec les Russes, les Arméniens de Cilicie en particulier furent massacrés ou déportés vers les régions arabes, d’où la présence importante de communautés arméniennes en Syrie, au Liban et en Palestine dans une moindre mesure. Quant aux rares chrétiens restés en Turquie, qu’ils soient Arméniens, Grecs ou d’autres confessions, leur sort ne fut guère brillant par la suite. Et si dans les sociétés arabes, ils allaient tenter une intégration en prenant une large part aux mouvements nationalistes et autres idéologies laïques, ils furent les victimes du nationalisme turc, depuis les premières heures du kémalisme, jusqu’à aujourd’hui où les chrétiens sont des citoyens de seconde zone, au moins pour ce qui est de la liberté

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La place des chrétiens dans les sociétés arabes

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de culte. Car que l’on ne s’y méprenne pas : la laïcité turque, c’est le contrôle de l’islam (par le diyanet ou ministère des Affaires religieuses) et souvent une forme de déni d’existence des autres religions9.

Arabisme, nationalisme, marxisme : la transcendance par le politique
Dans les pays arabes sous occupation ottomane, mais aussi en Égypte, soustraite au contrôle du sultan depuis le 19e siècle, la situation des populations chrétiennes n’était pas aussi tragique que celle des Arméniens et des autres chrétiens d’Anatolie, même si dans la montagne libanaise les maronites avaient eux aussi connu de terribles affrontements avec les druzes. Les Arabes chrétiens étaient plus ou moins marginalisés certes, mais « la marginalisation a toutefois son paradoxe. Vécue comme un aiguillon par une minorité qui veut survivre, elle peut devenir, dans un environnement qui se sclérose, un facteur dynamisant.10 » Ce phénomène de promotion minoritaire pouvait ainsi être observé dans le domaine économique. Il en était ainsi par exemple à Alep, ville où vivait et vit encore une grande bourgeoisie chrétienne dont l’enrichissement se basait notamment sur une activité commerciale qui profitait de la situation privilégiée de la grande métropole du nord de la Syrie. Mais cet essor d’une bourgeoisie chrétienne se produisit ailleurs, notamment dans les villes côtières du Liban actuel où les grecs-orthodoxes, mais aussi les sunnites, purent développer leurs activités florissantes. Cependant, ce phénomène « d’excellence des minoritaires », observé ailleurs dans le monde, fut également permis par un facteur exogène. En effet, le développement de l’instruction par les missions, surtout au 19e siècle, permettait aux chrétiens d’accéder assez massivement à l’éducation, et ce souvent en avance par rapport à leurs compatriotes non-chrétiens, même si le dispositif de formation ne leur était pas fermé. Dans la montagne libanaise, le processus d’instruction avait même pu être enclenché plus tôt, puisque la création de l’école maronite à Rome en 1584 avait permis de former des prêtres en mesure de promouvoir à leur retour un certain accès à l’éducation. Ce déploiement de l’instruction permit à une élite intellectuelle d’émerger, notamment en Syrie, et en particulier dans les régions libanaises (rappelons que le Liban ne fut créé qu’en 1920). Parmi ces intellectuels, en majorité chrétiens, certains s’exilèrent pour fuir

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la mainmise ottomane et se retrouvèrent au contact des mouvements révolutionnaires et libéraux européens. Par la suite, d’aucuns parmi eux s’établirent en Égypte d’où émergea de leur fait le mouvement de renaissance arabe (la Nahda) qui se déclinait aussi bien au plan culturel que politique. Il s’agissait de faire émerger un mouvement politique et culturel capable d’affirmer la nation arabe contre l’occupation turque mais aussi - certes dans une moindre mesure - contre l’ingérence de plus en plus manifeste de l’Europe au Proche-Orient. De surcroît, cette cause nationale dont le soubassement était l’unité linguistique et culturelle et non religieuse, permettait de transcender les clivages religieux dont pouvaient souffrir les minoritaires, en particulier les chrétiens : la nation plutôt que la Oumma, l’arabe plutôt que l’islam ! La renaissance culturelle, en particulier, se manifestait par une nouvelle prose arabe – citons ici Khalil Gibran – ou bien par l’impression de plusieurs journaux dont les propriétaires étaient le plus souvent chrétiens. Les grands journaux égyptiens Al Hilal, Al Mokkatam et Al Ahram furent ainsi créés par trois grandes familles orthodoxe, protestante et catholique du Liban. Sur un plan politique, le nationalisme arabe allait connaître plusieurs vagues et s’incarner dans différentes formations politiques dont la plus célèbre fut sans doute le parti Baas, le parti de la renaissance socialiste arabe, encore au pouvoir aujourd’hui en Syrie. Ce mouvement fut fondé en 1947 par le grec-orthodoxe Michel Aflak et le sunnite Salah al-Bitar. Même si lors de sa création, ses fondateurs ne nièrent pas la prépondérance de l’islam dans l’essor de la nation arabe, ils préconisèrent la mise en place d’un État laïc seul à même de réunir les différentes composantes religieuses de la nation arabe. D’autres formes de nationalismes concurrencèrent le panarabisme et il apparaît, là aussi, que les chrétiens y furent très impliqués. C’est en particulier le cas du pansyrianisme, cette idéologie politique qui affirmait l’existence d’une communauté culturelle entre peuples de la Syrie historique, y compris donc le Liban, la Palestine et la Cilicie. Sur fond de déliquescence de l’empire ottoman, un congrès syrien eut lieu à Marseille en janvier 1919. Réunissant professeurs, hommes d’affaires et missionnaires, il chercha à mettre en exergue le bien-fondé de cette Syrie historique. Mais c’est à l’évidence le Comité syrien de Paris qui développa cette idée. Ce comité créé sous l’égide du gouvernement français, qui convoitait les dépouilles de la Sublime porte dans la zone, réunissait notamment Chucri Ghanem, un maronite beyrouthin, auteur de pièces, dont la célèbre Antar qui glorifiait l’arabité, George

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Samné, un grec-catholique de Damas et le sunnite Jamil Mardam Bey lui aussi damascène. Dès la conférence de la Paix en 1919, ce groupe opposa le pansyrianisme au panarabisme, celui-ci ayant notamment pour travers d’assimiler la grande Syrie au Hedzaz, la région du roi Hussein alors très attaché à l’unité arabe. Ce pansyrianisme perdit finalement une partie de ses illusions au moment de la création du grand Liban (1920), à rebours de leur idée. Mais il allait quand même lui aussi se structurer, notamment avec la création par le grec-orthodoxe Antoun Saadé (1904-1949) du parti populaire syrien (PPS) qui mettait en avant l’unité des territoires du Croissant fertile réunissant l’Irak, la Syrie, la Palestine, le Liban et l’île de Chypre. Selon eux, cette unité participait en particulier du fond araméen et syriaque, lui-même parent du fond arabe, sans pour autant se confondre avec lui11. Si le pansyrianisme, comme le panarabisme, ne faisait pas coïncider la nation avec la Oumma islamique, il était lui aussi –et sans doute plus encore - très attaché à l’idée même de laïcité. Il n’y avait donc rien d’étonnant à ce que ce courant politique accueillît nombre de chrétiens mais également de militants issus des confessions minoritaires (chiites, druzes, alaouites notamment) qui eux-aussi étaient tentés de fonder une communauté de destin des peuples de la région autrement que sur l’islam sunnite. Et c’est encore le cas aujourd’hui pour le parti social national syrien (PSNS) qui en est issu, et dont il ne reste plus qu’un organe au Liban où il constitue un des partis pro-syriens du pays. Le panarabisme et le pansyrianisme n’ont pas épuisé les formes de nationalisme. Il y eut aussi des nationalismes plus ramassés, c’est-à-dire moins ambitieux dans leurs revendications territoriales. Ce fut le cas du nationalisme égyptien incarné par le parti wafd auquel participèrent activement les coptes (citons ici Wassef Boutros Ghali et William Makram Ebeid). Il faut dire que ce mouvement faisait de la Croix et du Croissant ses symboles mais tout en insistant sur l’existence d’une seule citoyenneté égyptienne. Ce fut aussi le cas du nationalisme libanais qui accoucha du Liban en 1920 au grand dam des partisans de la Grande Syrie ou de ceux de l’unité arabe. Ce nationalisme libanais avait une source culturelle, en particulier chez des écrivains et poètes libanais maronites (Charles Corm, Alfred Naccache, Hector Klat, Éli Tyan) qui s’étaient regroupés autour de la Revue Phénicienne. Mais ce nationalisme-là a pu confiner, au moins chez certains, à un certain « maronitisme politique » visant moins la transcendance des clivages religieux que la suprématie de la com-

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munauté maronite sur le reste de la société libanaise. En fait, ce n’est qu’avec les guerres du Liban (1975-1990), c’est-à-dire dans un contexte de crispation générale, que les expressions les plus conservatrices du libanisme politique (liens forts avec l’Occident voire même avec Israël) s’exprimèrent avec force, en particulier au contact des Palestiniens que les forces libanaises percevaient comme une menace pour leur État12. Cette dérive extrémiste de l’idée nationale, particulièrement évidente avec Samir Geagea, fut elle-même condamnée par des personnalités chrétiennes, en particulier l’une de ses figures de proue, l’évêque du Mont-Liban, Mgr Georges Khodr, qui invita à chercher un compromis « entre la nation en armes (entendez les maronites) et la résignation13 ». Il serait toutefois très fallacieux d’assimiler à ce libanisme conservateur, exclusif et momentané, le nationalisme libanais qui, rappelons-le, a été porté également par des Libanais de religion musulmane ou bien issus des autres confessions chrétiennes mais aussi par de nombreux maronites très attachés à l’intégration nationale des communautés. Pour le grec-catholique Michel Chiha, l’un des plus fins penseurs du libanisme, ou bien le maronite Béchara el Khoury et le sunnite Riadh el-Solh, qui prirent la tête du nouvel État indépendant en 1943, ou encore le Président Fouad Chehab (1958-1964), un dirigeant maronite très actif sur le terrain de la cohésion territoriale, ce projet national se voulait être au service du dépassement des fractures communautaires. Dans la société libanaise actuelle, ce libanisme est repris aujourd’hui par pratiquement toutes les factions du pays, même si les formations pro-syriennes, Hezbollah en tête, ont une vision à tout le moins contradictoire sur le sujet ; même si, également, le communautarisme qui s’est creusé avec la guerre rend le discours plus formel qu’effectif. En Palestine, le combat national mobilisa les chrétiens, ce qui est encore le cas aujourd’hui, même si ceux-ci sont frappés par une émigration évidente. L’idée d’une nation palestinienne, qui dépassait les clivages religieux et visait à faire respecter leurs droits, ne pouvait que trouver un large écho chez les chrétiens dont la présence dans les milieux universitaires, culturels et économiques assurait un rayonnement réel sans commune mesure avec leur poids démographique. Certaines zones chrétiennes, comme la région de Bethléem avec les villages attenants de Beit Sahour et Beit Jala, furent des foyers de résistance civile très actifs. Avant les accords d’Oslo, la ville de Beit Sahour fut notamment en pointe dans le refus de payer l’impôt à l’occupant israélien, ce qui lui valut de subir des mesures de rétorsion en masse. Certains parmi les chrétiens prirent la tête de mouvements politiques

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dont George Habache et Nayef Hawatmeh qui se retrouvèrent au sein du Front de libération nationale de la Palestine (FPLP), avant que le second ne fît sécession en créant le Front démocratique de libération nationale (FDLP). Plus discret en politique, le père Ibrahim Ayad, partisan de la théologie de la Libération, fut un conseiller très proche de Yasser Arafat. Le nationalisme de George Habache et de Nayef Hawatmeh était mâtiné de marxisme, une idéologie qui, là comme ailleurs dans le monde arabe, reçut un certain écho dans le contexte de la Guerre Froide. Plus largement, la présence de nombreux chrétiens arabes au sein de cette mouvance marxiste, en particulier au Liban, en Palestine et en Irak, traduisait à l’évidence l’écho que pouvait recevoir dans les communautés minoritaires (alaouite, druze et chrétienne) l’idée d’un dépassement de la Oumma par la solidarité prolétarienne, en tout cas par un idéal laïque. Il faut dire aussi que Moscou savait également utiliser l’identité culturelle pour s’assurer un certain écho chez les grecsorthodoxes, qui eux-mêmes étaient souvent plus éloignés de l’Occident que d’autres communautés (sont-ce encore là les stigmates des croisades où ils eurent à subir les massacres des croisés ?).

Entre islamisme, guerres et dialogue inter religieux
Au final, toutes les idéologies du dépassement communautaire par le politique ont tendu à régresser, et avec elles l’espoir des chrétiens d’être associés à un même destin que celui de leurs compatriotes arabes. Comme l’écrit Carole Dagher : « ayant servi sur tous les fronts et brandi toutes les bannières idéologiques possibles et imaginables, les chrétiens d’Orient se retrouvent au bout du compte, à la fin du 20 e siècle qui a vu tant de minorités disparaître, à bout de souffle, ayant perdu leurs illusions, impuissants et convaincus que quelle que soit la doctrine politique qu’ils embrasseraient, ils seraient toujours perdants. Ils sont fatigués d’avoir à prouver régulièrement leur loyauté à un environnement qui n’arrête pas de douter d’eux, fatigués d’être des Sisyphe modernes et d’avoir à grimper la montagne en poussant inlassablement le rocher jusqu’au sommet 14. » Plusieurs causes sont à l’origine de l’affaissement de ces doctrines. Bien entendu, la dislocation de l’URSS explique le reflux du marxisme dans la région, de même que la tertiarisation des économies. De son

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côté, le nationalisme, en particulier le panarabisme, a subi un sort similaire, eu égard à la grande faillite économique, politique et morale qui fut la sienne. Les autorités des pays arabes souvent dépositaires de ce nationalisme n’ont pas réussi à pousser plus avant leur projet politique, ne serait-ce qu’en faisant respecter les droits des Palestiniens, tandis que leur impéritie dans le domaine économique et les systèmes de corruption qu’elles ont souvent mis en œuvre, ont largement contribué à les disqualifier auprès des populations. Dans ces conditions de déliquescence, et avec l’avènement de la révolution iranienne puis avec le Jihad lancé en Afghanistan contre les Soviétiques, l’islam politique a trouvé l’écho que l’on connaît dans les sociétés du Proche-Orient. Assurément, le courant islamiste, rival du nationalisme arabe, a été progressivement perçu comme l’alternative au panarabisme et au marxisme. Cependant de quel islamisme parle-t-on ? Est-ce celui des frères musulmans égyptiens, celui du Hezbollah chiite libanais ou celui des jihadistes d’Al-Qaïda et de certaines milices sunnites irakiennes ? La nature de ces islam politiques, pour ne pas dire miliciens, n’est évidemment pas homogène, de même que le rapport aux chrétiens qu’ils expriment est très différent d’un courant à l’autre : tandis que les chrétiens constituent une véritable cible pour certains jihadistes, attachés au panislamisme, leur perception par le Hezbollah et le Hamas participe plutôt d’une certaine dhimmitude 15, parfois pour le meilleur – car ils sont protégés, par exemple à Gaza –, parfois aussi pour le pire – car ce statut est en fait une liberté sous contrôle. Nonobstant la prégnance de la rigueur islamique dans le discours de ces deux formations, cela ne les empêche pas d’accueillir des candidats chrétiens sur leurs listes. Au Liban, ceci n’a en fait rien d’étonnant puisque dans cette démocratie confessionnelle, où les sièges sont répartis entre les différentes communautés, certains grands partis proposent souvent des listes pluricommunautaires par circonscription, ce qui est le cas du Hezbollah, qui est allé plus loin en signant en 2006 un accord politique, moins incongru qu’il n’y paraît, avec les partisans de Michel Aoun, réputé pourtant très attaché à la séparation des ordres religieux et politiques : les uns et les autres luttent contre une certaine emprise des grandes familles sur la vie politique libanaise, dénoncent la corruption galopante et défendent l’idée d’un développement équilibré basé sur les secteurs productifs ; de plus, et c’est lié à leur credo, les deux courants recrutent dans l’électorat populaire, qu’il soit chiite pour le Hezbollah ou chrétien pour les Aounistes (ceux-ci n’en ayant pas le

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monopole, une partie, surtout au Nord et à Beyrouth, étant captée par les forces libanaises). En Palestine, la présence de chrétiens sur les listes du Hamas participe également de l’intérêt bien compris de cette formation qui accroît ainsi son emprise électorale et souhaite améliorer son image, et des candidats chrétiens qui, ce faisant, accroissent aussi leurs chances d’être élus. Malgré ces expériences un peu particulières, la vague islamiste qui secoue actuellement le Proche-Orient n’est pas pour rassurer les chrétiens, qui, se sentant fragiles dans un climat politique tendu, émigrent fortement, en sachant quand même que ce mouvement concerne aussi les musulmans et qu’il n’est pas lié uniquement à l’affirmation de l’islam politique puisque les départs ont commencé bien avant. Cette émigration tend malheureusement à vider aujourd’hui les sociétés arabes de leur caractère pluriel. Seuls la fin des conflits, l’essor économique et le reflux de l’islamisme pourraient rassurer des communautés en plein désarroi. Ces perspectives-là, ne paraissent pas forcément inaccessibles. Une solution au conflit israélo-palestinien pourrait finir par s’imposer et l’Irak pourrait trouver une certaine stabilité, notamment si d’aventure les États-Unis parvenaient à réorienter leur politique étrangère. Force est d’admettre, dans ce cas, que la région connaîtrait un nouvel essor économique, surtout dans un contexte de renchérissement pétrolier qui lui profiterait directement ou indirectement. Même le reflux de l’islamisme est envisageable, d’autant plus que les conflits majeurs de la région trouveraient une solution. D’autre part, il importe de regarder ce qui se passe en profondeur dans les sociétés qui ont opté pour cet islam politique, en particulier l’Iran où l’islamisme, certes aux commandes, est défié par de larges secteurs de la population. Si l’on en croit les travaux de Youssef Courbage et Emmanuel Todd, l’islamisme ne serait d’ailleurs qu’un moment de l’histoire, puisqu’il serait la contrepartie de la modernisation sociale et démographique. Selon ces auteurs : « Il n’est donc nullement nécessaire, pour expliquer les violences qui agitent aujourd’hui le monde musulman, de spéculer sur une essence particulière de l’Islam. Cet univers est désorienté parce qu’il subit le choc de la révolution des mentalités associée à la montée de l’alphabétisation et à la généralisation du contrôle des naissances 16. » Comme d’autres sociétés ont connu des emballements politiques au moment de leur transition démographique, les pays musulmans connaissent un vaste déracinement mental qui, comme l’écrivait plus tôt Emmanuel Todd, « hystérise dans un premier temps les valeurs anthropologiques 17. » Et

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celui-ci d’ajouter que « dans la phase historique que nous traversons, de nombreux pays musulmans sont en train d’effectuer le grand passage. Ils quittent la routine paisible d’un monde analphabète et marchent vers cet autre monde stable défini par l’alphabétisation universelle. Entre les deux, il y a les souffrances du déracinement mental 18. » Mais au-delà de ce reflux souhaitable et peut-être inéluctable (au moins selon ces théories), le maintien des minorités passe par l’évolution de sociétés dites plurales vers des sociétés pluralistes19, autrement dit que la mixité de fait des sociétés du Proche-Orient se change en une mixité de choix. C’est tout le chantier du modèle politique à promouvoir pour permettre l’émergence d’une égalité de droits entre citoyens. Dès lors, faut-il aller comme au Liban vers des démocraties consensuelles ou « consociatives » avec le risque que le système communautaire crée toujours plus de fractures entre communautés ? Faut-il au contraire aller vers des démocraties laïques, mais, dans ce cas, à quel terme le souhaitable est-il réalisable ? Et, dans ce cas, de quelle laïcité parle-t-on ? En attendant, dans des sociétés où le fait religieux est très prégnant, il est réconfortant de voir émerger çà et là des initiatives de dialogue inter religieux. Selon Paul Ricoeur, « ce n’est qu’en profondeur que les distances se raccourcissent ». Mais pour aller en profondeur, et donc déconstruire les caricatures des uns sur les autres, faut-il encore prendre le temps de la rencontre. Force est d’admettre à ce sujet qu’essaiment, mais peut-être encore de façon trop confinée, des cercles de dialogue dans les sociétés que nous étudions. Bien sûr, quand il a lieu ce dialogue y est davantage d’ordre éthique et spirituel que théologique. Mais peut-il en être autrement ? Et est-il indispensable, pour qu’il existe, que le dialogue porte sur les fondements? S’il doit devenir une réalité plus effective que rhétorique dans les sociétés arabes, il est impérieux que ce dialogue se fasse aussi à l’échelle mondiale, à un moment où la méfiance réciproque semble gagner20. Comme le déclaraient récemment 138 responsables musulmans : « Ensemble chrétiens et musulmans constituent plus de 55% de la population mondiale, ce qui fait de la relation entre ces deux communautés religieuses le plus important facteur contribuant à une paix significative dans le monde […] Avec l’armement terrible du monde moderne ; avec des musulmans et des chrétiens qui se côtoient étroitement partout comme jamais auparavant, aucune partie ne pourrait remporter unilatéralement un conflit entre plus de la moitié des habitants de la planète. Ainsi notre avenir commun est-il en jeu. La survie du monde lui-même est-elle peut-être en jeu 21. » Même si d’aucuns pourraient

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leur reprocher d’assimiler culture et foi, il n’en demeure pas moins que leur avertissement est tout à fait lucide. Les progrès de la paix passent donc à l’évidence par une meilleure compréhension entre les deux grandes religions, et c’est au cœur des sociétés arabes, là où vivent encore des minorités chrétiennes, que ce dialogue doit en particulier se développer. Mais si ce dialogue est un vecteur de paix civile pour le monde arabe, il est aussi un enjeu de civilisation pour lui : que deviendrait en effet une civilisation arabe devenue désormais exclusive alors même qu’elle a toujours été marquée du sceau de la diversité ? ■
Notes 1. Expression de Régis Debray, Dieu, un itinéraire, Editions Odile Jacob, 2001, p. 139. 2. Edmond Rabbath, La formation historique du Liban politique et constitutionnel, 1986. 3. In Xavier de Planhol, Les fondements géographiques de l’histoire de l’Islam, Paris, 1968. 4. In Xavier de Planhol, Les nations du Prophète, Fayard, 1993, pp. 277-280. 5. C’est ainsi que les chrétiens étaient nommés en Arabie. Parmi eux on comptait surtout des courants schismatiques dont les Ébionites. 6. Voir notamment à ce sujet, les croisades vues par les Arabes. Amin Maalouf, Jean-Claude Lattès, 1983. 7. Histoire des peuples arabes, Albert Hourani, le Seuil, 1993. 8. L’islam dans le monde, Le Monde éditions, 1991, p. 74. 9. Lire notamment l’article d’Elise Massicard, « L’Islam en Turquie, pays musulman et laïc », pp. 55-67, In La Turquie aujourd’hui, ouvrage dirigé par Olivier Roy, Universalis, 2004 10. Paul Balta, op.cité, p. 75. 11. Georges Corm, Le Liban contemporain, La découverte, 2003, p. 56. 12. Voir notamment, Joseph Faddoul, « La difficile mais nécessaire arabité des Maronites.» In Maghreb-Machrek, n° 192, été 2007, pp. 71-85. 13. Carole Dagher, Le défi du Liban d’après guerre, L’Harmattan, p. 95. 14. Le défi du Liban d’après-guerre, L’Harmattan, 2002, p.33. 15. Nous voulons être prudents en affirmant ceci, parce que le statut de dhimmi supposait des contreparties qui ne sont pas d’actualité aujourd’hui et notamment le paiement d’un impôt spécifique. 16. Le rendez-vous des civilisations, La République des idées, Seuil, 2007. 17. Emmanuel Todd, Après l’Empire, essai sur la décomposition du système américain, Gallimard, 2002, p. 65. 18. Op.cité, p. 50. 19. Pour reprendre la distinction utilisée par B.Braude et B.Lewis, in Christians and Jews in The Ottoman Empire : the functionning of a plural society, Holmes and Meyer, 1982. 20. Islam and the West : annual report on the state of dialogue, forum économique mondial, janvier 2008, 156 pages. 21. « Une parole commune entre vous et nous ». Lettre ouverte de 138 responsables musulmans aux responsables chrétiens, publiée à l’occasion de la fête de l’aïd al-Fitr en 2007.

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Youssef Courbage
Directeur de recherche à l’Institut national des études démographiques (INED)

Démographie des communautés chrétiennes au Proche-Orient

Une approche historique
Cette étude porte sur la démographie des communautés chrétiennes arabes, depuis la conquête du Proche-Orient par les musulmans jusqu’à la défaite des Ottomans après la Première Guerre mondiale1. Une entreprise qui ne semble pas aisée, à cause de la pénurie de documentation chiffrée et, là où elle existe, de ses lacunes manifestes2. La démographie, même approximative, montre de profondes différences de comportement entre les populations sur des questions vitales : la vie familiale, la naissance, le mariage, le divorce, la mobilité interne ou externe, la mort enfin. Et par-delà la démographie, elles permettent de mieux situer le statut véritable des minorités confessionnelles sous les divers régimes musulmans.

La lente décrue chrétienne
A la mort du Prophète Mahomet en 632 de l’ère chrétienne, la population de l’Arabie était peu nombreuse. La base démographique des conquérants de l’islam était infiniment plus faible que celle des régions d’Orient ou du Maghreb qu’ils allaient dominer, arabiser de manière progressive, puis islamiser sur le long terme. La gageure était d’installer et de maintenir au pouvoir une poignée de conquérants de l’islam sur des populations non-musulmanes beaucoup plus nombreuses. Tolérant, l’islam choisit de composer avec les chrétiens. Des trois

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possibilités -la conversion, le versement d’un tribut ou la guerre-, seules les deux premières rendent compte de l’histoire démographique de la chrétienté arabe. Point de massacres, beaucoup de conversions. Il s’agissait donc d’un grand pragmatisme de la nouvelle religion dominante avec les conquis, souvent des chrétiens arabes ou arabisés avant l’islam (Ghassasina, Lahmides), en rupture de ban, politique ou dogmatique, avec Byzance. Sur la période qui précède l’émergence des Ottomans, il n’y a guère de statistiques, au sens moderne du mot. Ce sont des témoignages, des documents comptables, qui fournissent une esquisse de l’évolution. Par exemple, les levées fiscales donnent le montant global de la jizya, l’impôt de capitation payé par les non-musulmans. Ainsi, en Égypte, la population chrétienne à l’arrivée des musulmans (641) était de 2,5 millions d’habitants si l’on en juge par le montant du prélèvement effectué sur les dhimmis. Dans le Bilad el Cham, les données sont plus éparses. Une extrapolation de la taxe perçue dans la ville de Homs donne 4 millions pour la Syrie, 9 millions pour la Mésopotamie. Soit à ce moment-là 15 millions de chrétiens pour tout l’Orient arabe (avec l’Égypte). En Arabie, au contraire, on assista à une quasi-disparition de la chrétienté, avec le maintien de quelques îlots chrétiens autour de Najran, trois siècles après l’avènement de l’islam. En Irak, également, les chrétiens disparurent quasiment, au moins dans le sud ainsi qu’en témoigne l’effondrement à ce moment-là de la jizya. Deux tiers de la population au sud de l’Irak se convertirent à l’islam avant l’an 700. En revanche, au nord de l’Irak, de nombreuses communautés chrétiennes, nestoriennes surtout, se maintinrent. En Syrie, l’histoire démographique est différente. Des communautés chrétiennes prospérèrent. Le symbole le plus fameux en était la Mosquée des Ommeyades à Damas, qui englobe le tombeau de Saint Jean, où chrétiens et musulmans priaient ensemble, jusqu’aux Croisades. La conquête fut d’abord politique, plutôt que démographique puisqu’on comptait, un siècle après l’islam, 250 000 musulmans (6% de la population) et 3,75 millions de chrétiens. Mais, avec Omar II (717), puis les Abbassides, l’islam gagnait de plus en plus sur la population (la conversion de la tribu des Tannoukhides d’Alep en 779, en témoigne). La participation au combat devint un apanage musulman. Dans les villes, l’administration musulmane qui requit de ses fonctionnaires l’exigence de la langue arabe, commença à imposer l’islam. Vers l’an 900, la Syrie en vint à compter autant de musulmans que de

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chrétiens (c’est-à-dire 2 millions). La montagne libanaise, quant à elle, devint la place forte des chrétiens. En effet, en 694, survint l’exode des maronites brimés par les Byzantins, de la vallée de l’Oronte vers la Qadisha où ils furent dit-on bientôt rejoints par les Maradas, des guerriers chrétiens qui servirent à l’occasion les armées musulmanes. Les Maronites s’étendront ultérieurement vers le sud du Liban, profitant des guerres mamelouks, au Kesrouan notamment, contre les musulmans hérétiques (alaouites, chiites et ismaéliens). Enfin en Egypte, l’islam se propagea très vite sous l’effet des conversions : 60 % des coptes convertirent entre 644 et 680. Le succès fut tel que le gouverneur d’Égypte en vint à demander aux coptes de conserver leur religion ! Mais vers 800, l’Égypte ne comptait plus que 22 % de chrétiens, dont l’importance économique et culturelle allait bien au-delà de leur force démographique : une sur représentation dans la haute administration (plusieurs ministres coptes sous Al-Mutasim), le quasi-monopole des finances publiques, des architectes renommés... Dans ce pays, c’est l’inégalité fiscale qui précipita surtout les conversions. Pour conserver sa religion, il fallait être en mesure de payer l’impôt. D’où un effet de sélection, qui alimenta au fil des générations l’émergence d’une chrétienté de plus en plus privilégiée : plus urbanisée, plus professionnelle3. Même la fonction publique sensée rester purement musulmane comprenait des chrétiens sur-représentés aux plus hauts postes de l’État. Puis vint le temps des croisades. Pour conserver Jérusalem conquise en 1099, les Croisés comprirent d’emblée qu’il fallait l’entourer d’un État militairement puissant dont le soubassement devait être une abondante population chrétienne : face aux multitudes musulmanes, il fallait en accroître le nombre. Si au début de la première croisade, prêchée par le Pape Urbain II (1095), la conquête militaire devait venir en renfort de la chrétienté d’Orient, sans pour autant mobiliser l’immigration d’Europe, la stratégie changea très vite. Rapidement, l’Église et le Pouvoir mobilisèrent la puissance démographique de la chrétienté d’Occident pour coloniser la Terre Sainte ; il faut dire que l’explosion de la population au cours de l’an Mil en Europe exigeait un espace vital et une expansion territoriale hors du vieux Continent (push factor). Une noblesse sans avenir et des paysans sans terre en quête d’horizons nouveaux allèrent ainsi à la conquête des richesses de l’Orient (pull factor). Cependant, les chrétiens d’Orient vivaient alors en bonne entente

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avec les musulmans. Il semble qu’ils étaient alors loin d’être tyrannisés par la religion désormais majoritaire, et sans doute peu sensibles à l’idée d’attendre de Rome une quelconque délivrance. Cela d’autant plus qu’ils étaient schismatiques comme les orthodoxes, et hérétiques comme les jacobites et les syriaques, sans compter qu’ils étaient arabophones et n’avaient donc pas dans l’idée de reprendre le contact avec Rome. En Palestine, au lendemain de la première Croisade, les massacres et l’exode des populations musulmanes, laissèrent libre place aux chrétiens d’Occident et d’Orient. Mais, sauf exception, les chrétiens d’Orient n’avaient manifesté aucun enthousiasme à l’arrivée des Croisés. Quelques exceptions d’actes de « collaboration » doivent quand même être signalés : des services d’espionnage qui recouraient au service d’individus chrétiens orientaux, les fameux archers maronites, la délégation qui se rendit à Bethléem pour souhaiter la bienvenue aux Croisés. Mais le « racisme » des Croisés accéléra les fissures entre orientaux et occidentaux. De nombreux chrétiens furent en effet massacrés par les Croisés pour leur ressemblance physique avec les musulmans. Les Croisés n’étaient pas bien disposés envers ces chrétiens orientaux qui non seulement ressemblaient physiquement aux musulmans mais parlaient aussi la même langue. Partant, il n’était pas question de leur accorder l’égalité. Régna donc une ségrégation de fait avec des juridictions distinctes. Ils payaient la capitation au même titre que les musulmans et les juifs (les Francs y échappaient). Dans les campagnes, les paysans autochtones, chrétiens ou musulmans, subissaient les mêmes servitudes statutaires: attachement à la glèbe, corvée, paiement du cens. En revanche, dans les villes, le statut était le même pour les chrétiens orientaux, les musulmans et les juifs. Toutefois, les Croisés marquèrent leur préférence pour les chrétiens orientaux qui n’avaient pas de connections externe avec Byzance. Les « hérétiques » monophysites, les dérangeaient moins que les « schismatiques » orthodoxes. Au fil des générations, les Croisés devinrent plus tolérants. Les « Poulains » (natifs de Palestine) ne répugnèrent guère à prendre des femmes musulmanes. Leur méfiance à l’endroit de la chrétienté orientale ira de pair avec une compréhension plus marquée envers les musulmans. Selon le chroniqueur Foucher de Chartres : « L’Italien ou le Français d’hier est devenu un Galiléen ou un Palestinien ». Parallèlement des musulmans comme Ibn Jubayr iront jusqu’à reconnaître certaines vertus à la domination franque.

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En 1110, l’échec démographique était quand même patent : 10 000 Francs seulement dont 300 chevaliers et 1200 fantassins, face à 2,3 millions de musulmans en Syrie, 2,5 en Égypte et 4 en Anatolie. En 1187, elle ne s’améliora pas significativement : 120 000 Francs dont le nombre plafonna par la suite. L’espérance de vie était faible et sans doute inférieure à celle des musulmans. De son côté, la fécondité était basse : 1,75 fils par homme Franc, celle des musulmans aussi mais moins basse (2,1). Enfin, l’émigration d’Europe s’étiola. Conçues à l’origine pour secourir la chrétienté d’Orient, les Croisades eurent donc le résultat inverse. Les apports extérieurs s’étaient taris et le divorce avec les églises d’Orient semblait consommé. Après la disparition des Royaumes francs, les musulmans ne réagirent pas tout de suite envers les chrétiens orientaux. Leur neutralité, voire leur connivence avec l’islam (notamment lors de la prise de Jérusalem par Saladin) et une forme de solidarité « ethnique » qui transcendait la solidarité religieuse, prévinrent les réactions négatives de l’islam. Après la défaite des Francs de Ain Jallout (1260), les Mamelouks néophytes intolérants, au contraire des Ayyoubides, dévastèrent Antioche et Edesse et poussèrent les Maronites à regagner leur sanctuaire de la Montagne. Ils inaugurèrent une phase de durcissement de l’islam, dont la traduction philosophique est l’œuvre d’Ibn Taïmiyya (1263-1328)4 et la traduction littéraire, les récits de Baïbars5, une vision anti-chrétienne. Les exactions mamelouks contre les chrétiens pourraient faire l’objet d’ouvrages entiers. Les Maronites notamment pâtirent de leur dureté avant que, par une surprise de l’histoire, ils ne deviennent les bénéficiaires de la violence mamelouk exercée, cette fois, contre les hérétiques musulmans, qui libérèrent ainsi des territoires au sud du Liban ouverts désormais à l’expansion maronite.

Une étonnante prospérité sous les ottomans
L’année 1516, celle de la défaite des Mamelouks face aux Ottomans à la bataille de Marj Dabek, marque un point d’inflexion de l’histoire démographique des communautés chrétiennes. Un prospectiviste avant l’heure, au XVIe siècle, qui se serait livré à des conjectures sur l’avenir des communautés de la région, aurait pu prédire que la maison d’Othman parachèverait l’œuvre amorcée par les Mamelouks. Elle y apporterait encore plus de zèle et de méthode, enrichie par sa confrontation

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multiséculaire avec l’Empire byzantin et la chrétienté en Europe. Notre prospectiviste aurait ainsi imaginé un remake du scénario maghrébin, avec la disparition de la chrétienté autochtone : autour de 1049 en Libye, 1091 en Tunisie, 1150 en Algérie, 1300 au Maroc6. A rebours de cette tendance spontanée, la chrétienté arabe en Syrie, connaîtra sous les Ottomans, un essor démographique inimaginable, surtout que les communautés musulmanes subirent, en revanche, une stagnation séculaire. Et cela, peut-être à leur insu, tellement la croissance démographique échappe à l’observation immédiate : ce n’est en effet que sur la longue durée que l’on prend acte des effets cumulés de ces changements qui paraissent infinitésimaux dans le court terme. Ce qui est sûr, en revanche, c’est que la croissance démographique (qui est différente du phénomène d’explosion démographique) est un signe de bonne santé. Une population qui augmente traduit le fait que la population bénéficie d’une alimentation et d’un état de santé meilleurs et conjure le fléau de la mortalité. Elle jouit d’un niveau de vie adéquat, ce qui lui permet de mettre au monde de nombreux enfants, qui survivent en bonne santé et qui ont pu fréquenter l’école. Enfin, la sécurité instaurée par le Prince ne la contraint pas à émigrer ou à fuir.

Les recensements réalisés par les Ottomans, devaient permettre de connaître le nombre des contribuables et celui des hommes en âge de porter les armes en vue de la conscription. Mais ils avaient aussi un objectif symbolique : montrer aux sujets l’efficacité d’une administration capable de les énumérer un à un, et ainsi souligner que l’État est fort. Si la campagne censitaire exhaustive n’eut lieu qu’en 1570-15907, des recensements ponctuels l’avaient précédée. Aux siècles suivants, cette pratique cessa, notamment en raison de la généralisation du système de l’iltizam pour la collecte de l’impôt et de la moindre nécessité d’identifier les foyers. Mais en 1831, l’Empire fit peau neuve avec les réformes ambitieuses autrement nommées tanzimat. L’un des instruments de cette rénovation fut le recensement général de la population. Il ne couvrit malheureusement pas le Bilad el-Cham, alors en rébellion ouverte sous Ibrahim Pacha, fils de Mehemet Ali, qui recensera l’Égypte en 1846 pour confirmer qu’il l’avait détachée de l’Empire. La Syrie, en revanche, ne fut pas recensée durant la période de l’occupation égyptienne, qui dura jusqu’en 1840. En 1881-1893, les recensements ottomans couvrirent la totalité du Bilad el Cham, puis en 1897, en 1906 et en 19148. Entreprises de grande qualité, qui abondent en détails, tels

D’utiles recensements

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que la répartition des habitants par caza et par confession, détaillée pour les chrétiens, unique pour les musulmans. Ainsi, le Bilad el-Cham (Syrie, Liban, Jordanie, Palestine, Israël, dans leurs frontières actuelles), comptait 8 % de chrétiens (1 % de juifs) lorsque les Ottomans s’y installèrent. Le même ensemble, lorsqu’il fut abandonné aux Anglais et aux Français après la désintégration de l’empire Ottoman, en comptait 24 % (1 % de juifs). Le Mont-Liban fut une exception. Recensé au XVIe siècle, il ne le fut pas au XIXe. Profitant de l’obstacle de la montagne, les habitants de toutes les confessions cherchaient à cacher leur nombre pour ne pas révéler leur force réelle. Et cet obstacle de la montagne ne contribua pas non plus à la perception de la Jizya 9 qui tomba en désuétude. En l’absence d’un recensement, l’évaluation de cet impôt ne permet donc pas de mesurer l’importance démographique des populations du Mont-Liban.
Evolution relative des communautés 1580-1881
500 400 300 200 100 0 Musulmans Chrétiens Juifs 1580 1881

Comparée à la population musulmane, presque stagnante (1,3 million d’habitants vers 1580 et moins de 1,6 million trois siècles plus tard), la population chrétienne s’envola, passant d’un peu plus de 100 000 habitants à un demi million. Ce sont les provinces de Tripoli et de Beyrouth (y compris le Mont-Liban) où la présence chrétienne était la plus marquée qui eurent le rythme de croissance le plus soutenu : d’un facteur 6 (5,9 dans la province d’Alep) contre 1,6 seulement à Damas. Toutefois, dans cette dernière province la crise démographique qui reflétait son recul économique et une insécurité lancinante, les chrétiens furent les seuls à progresser, les musulmans de Damas perdant le quart de leur population. Devenu pratiquement homogène à la chute des Mamelouks, avec plus de neuf musulmans pour dix habitants (91 %, et jusqu’à 97 % à Alep), le Bilad el-Cham se diversifia donc par l’émergence d’une population chrétienne nombreuse à Tripoli, Beyrouth, Damas et Alep.

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Les taux d’accroissement sont plus difficiles à interpréter. On sait qu’ils sont la résultante de plusieurs facteurs enchevêtrés : la natalité, la mortalité, l’immigration vers le pays, l’émigration du pays, sans compter les structures par âge et par sexe des populations. La disparité entre le taux d’accroissement annuel moyen des chrétiens et celui des musulmans – 0,51 % contre 0,06 % – est tellement forte à ce moment-là qu’elle ne pouvait découler que de différences réelles et non d’erreurs de dénombrement. Il paraît utile de regarder de plus près ce qui se passe au Mont-Liban car en effet avec l’intérêt croissant des puissances européennes pour ses communautés (tableau 2), les estimations de la population du MontLiban se succédèrent, car la démographie devenait de plus en plus un enjeu politique. Force est d’admettre que la prédominance des chrétiens – quelque 80 % –, est attestée par tous les observateurs. Cette situation des chrétiens au Mont-Liban différait notoirement de celle des autres régions ottomanes du Bilad el-Cham. Dans leurs frontières actuelles et à partir du recensement ottoman en 1914, on trouve des pourcentages de chrétiens de l’ordre de 10 % en Syrie, Jordanie et Palestine, légèrement plus en Israël (16 %). Le passage du Petit au Grand-Liban devait se traduire par une diminution de la part de la population chrétienne de 79 % à 57,6 %, la proportion des chrétiens des régions intégrées au Mont-Liban étant de 32,3 % (tableau 3). On peut prendre toute la mesure de la progression numérique des chrétiens du Liban, grâce à l’atlas historique de Issam Khalifé10. Une minutieuse reconstitution démographique à l’échelle des nahias, fondée sur le recensement ottoman de 1519, donne une estimation de la population chrétienne de 44 000 habitants, soit 17,3 % du total de 257 000 habitants du Liban, dans ses frontières actuelles. En près de quatre siècles ottomans, la population chrétienne de ce qui deviendra le Liban a donc été multipliée par 11,3, la population musulmane par 1,7.
Graphique 3 : Part (%) des communautés, Bilad el Cham, 1914
100 80 60 40 20 0
Li ba n Sy J o ri e rd a P a ni e le st in e E N Is ra SE ë l M BL E

Juifs Chrétiens Musulmans

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La croissance démographique ne fut pas régulière au cours des quatre siècles ottomans. Épidémies et famines pouvaient annuler en quelques semaines des décennies de progression démographique. Les communautés confessionnelles connurent donc des progressions et des décrues qui ne furent pas forcément parallèles. Cependant, le résultat net cumulé ne fait pas de doute. Le règne ottoman s’est accompagné d’une extraordinaire remontée de la chrétienté. Sa population fut multipliée par 4,6 tandis que celle des musulmans n’augmentait que de 21 %. Au début de l’ère ottomane, l’immigration « internationale11 » explique en partie la croissance démographique plus forte des chrétiens. On raconte qu’à Alep, le Sultan Sélim Ier fut affligé d’y voir si peu de chrétiens et ordonna un sürgun – un transfert autoritaire de population – vers la ville pour la repeupler et pour augmenter le nombre de ses habitants chrétiens12. D’où la grande diversité de ce peuplement : 52 % de grecs orthodoxes et catholiques, 33 % d’arméniens, 14 % de syriaques au recensement de 1914. Qu’il s’agisse du Bilad el-Cham dans son ensemble, de ses diverses provinces ou de ses villes (tableau 4), tous les chiffres concordent sur la disparité démographique des communautés. En arrière-plan, l’on trouve la pax ottomanica, une paix intérieure plus qu’extérieure -sauf dans les années 1860 à Damas et dans le Mont-Liban-, qui a profité aux chrétiens du Bilad el Cham. Ponctuellement, les migrations internationales ont pu jouer un rôle dans la constitution des populations de cette région et sur leur répartition confessionnelle, mais sur le long terme ce sont les composantes de la croissance naturelle qui l’emportent. Ce sont bien une mortalité beaucoup plus basse et une natalité beaucoup plus élevée qui expliquent la supériorité de la croissance démographique des chrétiens. Certaines données ottomanes précoces, sur une trentaine de bourgades de la province de Damas, où les populations musulmanes et chrétiennes étaient mélangées, montrent que le taux de croissance démographique de ces dernières était deux fois plus élevé : 2,03 % par an contre 0,98 en 1533-155913. La mortalité musulmane doit se comprendre notamment à l’aune de l’obligation du service militaire. Si en temps de guerre, la mortalité s’expliquait aisément, elle se comprennent aussi en temps de paix, en raison des foyers d’infection qui pouvaient décimer les conscrits revenus du front. Ainsi, durant la Première Guerre mondiale, les conscrits

Une croissance différentielle

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du Bilad el-Cham, pris dans le safarbalek sur les fronts des Balkans, craignaient bien plus de mourir du typhus que sur le champ d’honneur. A l’évidence, la mortalité dans les troupes ottomanes était donc redoutable et imprimait sa marque sur les statistiques, et même le Mont-Liban n’y échappa pas. Dans la localité de Batroun, un exemple est fourni par Issam Khalifé14, qui note une forte diminution de sa population musulmane entre 1519 et 1571, puisqu’elle est de 15% alors que les chrétiens augmentaient de 5%. Il attribue ces tendances à la conscription forcée décrétée par le wali de Tripoli dans les troupes du Sultan pour la conquête de Chypre. En effet, seuls les musulmans y étaient « conviés » et y laissèrent de nombreuses victimes. Exemptés des servitudes militaires au prix du paiement de la jizya, les chrétiens y furent théoriquement astreints par les tanzimat (1858). En réalité, les chrétiens et les juifs échappaient à cette contrainte en payant des frais d’exemption (Badal Askari). Après le facteur militaire, un autre élément accéléra ensuite l’avancée chrétienne au XIXe siècle : la scolarisation offerte par les missions chrétiennes joua ainsi également sur la mortalité. Dans la wilaya de Beyrouth, le taux de scolarisation des enfants était de 65 % chez les chrétiens et de 40 % chez les musulmans15. Certes, l’effet de la scolarisation des enfants sur la santé et sur la mortalité n’est pas immédiat. Mais au terme d’une génération cependant, les pères et les mères qui ont eu la chance de profiter de la fréquentation de l’école sont mieux outillés pour affronter la maladie, la leur et celle de leurs parents, et diminuer les risques planant sur la vie de leurs enfants, qui décédaient très fréquemment à cette époque.
Taux de scolarisation des enfants (%), fin XIXème
70 60 50 40 30 20 10 0 Beyrouth Mont-Liban (Moutass.) Alep

Musulmans Chrétiens Juifs

Malgré les fortes ponctions migratoires de la deuxième moitié du XIXe siècle, les chrétiens conservèrent un avantage certain en terme de croissance naturelle et totale. De plus leur urbanisation croissante

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influença favorablement leur accroissement naturel (tableau 4). Certes la deuxième phase de la transition démographique, celle de la baisse de natalité, concerna les chrétiens avant les musulmans, avec un demi-siècle d’avance. De manière concomitante, la fécondité des chrétiens baissa régulièrement au cours du XXe siècle, alors même que la fécondité musulmane augmenta du fait d’une stabilisation des unions et d’une moindre fréquence des divorces, au moins jusqu’aux années 1970. Mais jusqu’à la fin des temps ottomans, les chrétiens furent plus féconds. Il s’agit d’ailleurs d’une idée récurrente qui remonte au célèbre satiriste al-Djahiz. Celui-ci remarqua au IXe siècle que les chrétiens monogames étaient plus prolifiques que les musulmans polygames16, et, en conséquence, il s’émouvait du fait qu’ils « remplissent la terre ». En effet, à cause de la répudiation et de la polygamie (moins répandue) les musulmanes pouvaient vivre de longues périodes d’infertilité17, au contraire des chrétiennes. La monogamie et l’interdiction ou l’extrême difficulté du divorce avaient ainsi contribué au dynamisme démographique de la chrétienté. Les pratiques de restriction volontaire des naissances par la contraception ou l’avortement, étaient plus répandues qu’on ne l’imagine, dans les familles musulmanes surtout. Dès 1856, le voyageur Nassau Senior, notait la fréquence des pratiques de contrôle des naissances chez les femmes musulmanes « les moyens nuisibles dont usent les femmes turques des classes sociales les plus basses pour éviter d’avoir beaucoup d’enfants18 » . En outre, « l’avortement et la prévalence choquante d’un crime contre la nature parmi les musulmans » furent avancés par le consul d’Angleterre à Istanbul comme des facteurs significatifs de la faible croissance démographique chez les Turcs19. Le malthusianisme s’était répandu à Istanbul à la fin du XIXe siècle, chez les musulmans surtout20 ainsi que dans les autres villes ottomanes : Beyrouth, Alep, Damas ou Jérusalem21. De l’incidence du service militaire sur la démographie, on ne retient habituellement que son effet le plus spectaculaire, sur la mortalité, un phénomène déjà évoqué par ailleurs. Les différences de natalité, également, doivent beaucoup au service militaire. En plaçant très haut dans la hiérarchie des fonctions, la fonction militaire et en la réservant aux musulmans, les Ottomans rendaient un service inestimable aux chrétiens et aux juifs, qui en furent dispensés, au prix d’une pénalité la jizya ou durant les temps modernes, le badal askari (exonération du service militaire). La contrainte était lourde puisque les jeunes musulmans étaient astreints à un très long service. Les effets sur la natalité étaient

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ravageurs : éloignement des jeunes de leurs foyers ce qui pour les célibataires entraînait un retard de l’âge au mariage, et pour les mariés des rapports sexuels différés ou épisodiques avec leur épouse légitime. Ce sont là des facteurs inhibiteurs de la natalité. La portée délétère du service militaire sur la démographie musulmane ressort des chiffres des recensements du XVIe siècle : la mobilisation pouvait toucher jusqu’à 12 % des hommes d’âge sexuellement actif22. Toutefois, jusqu’aux guerres balkaniques, l’Anatolie fut mise à contribution, plus que les autres régions de l’Empire, le Bilad el-Cham notamment. Faute d’un état civil performant, il est difficile de mesurer les différences de fécondité entre chrétiens et musulmans. Cependant, les recensements ottomans de la fin du XIXe siècle, font indirectement ressortir la supériorité de la fécondité chrétienne. En effet, le rapport enfants-femmes, que les démographes utilisent comme un succédané, montre que ce rapport est d’autant plus élevé que les provinces contiennent une part chrétienne importante23. D’où l’intérêt aussi de ce mini-recensement par des filateurs français dans un village mixte du Chouf mentionné par Dominique Chevallier24. Le rapport enfants par femmes s’établit à 1,56 chez les chrétiens contre 1,15 chez les druzes, c’est-à-dire 36 % de plus. Certes, le particularisme druze pourrait rendre compte de cette moindre fécondité qui s’est d’ailleurs perpétuée, puisqu’en 1971, une enquête sur le planning familial au Liban montre une fécondité druze inférieure à celle des maronites. Et cette forte fécondité chrétienne était vraisemblablement commune à toutes les régions du Liban et du Bilad el-Cham, contribuant par là-même à éponger les effets de l’émigration chrétienne25 vers l’étranger.

Un débat qui reste ouvert
Jusqu’au XIXe siècle «l’explosion démographique» considérée par beaucoup comme consubstantielle à l’islam, était donc bel et bien un phénomène chrétien. La Première Guerre mondiale, les exactions des Jeunes-Turcs dans le Bilad el-Cham, ont fait disparaître toute sympathie pour l’Empire ottoman chez la plupart des chrétiens d’Orient26 au point que s’est répandue chez les chrétiens d’Orient une propension à attribuer tous leurs maux aux Ottomans. Les États - Nations qui vont succéder à l’Empire multinational ottoman seront moins propices à l’épanouissement démographique de

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la chrétienté. L’érosion lente dans le Bilad el-Cham, où les régimes politiques n’ont pas de responsabilité directe, est le résultat de l’entrée précoce des chrétiens orientaux dans la deuxième phase de la transition démographique avec la baisse de la natalité, aggravée cependant par l’émigration vers le Nouveau Monde ou ailleurs. Le graphique ci-dessous montre l’évolution sur le long terme de la proportion de chrétiens dans le Bilad el-Cham, depuis l’avènement de l’islam jusqu’au tournant du troisième millénaire. Il fait ressortir les deux points d’inflexion, qui marquent l’ère ottomane 1516-1918 entre lesquels la chrétienté s’est épanouie sur un plan démographique.
Proportion de chrétiens (% ) dans le Bilad el Cham de l'Hégire à l'an 2000
100 80 60 40 20 0 600

800

1000

1200

1400

1600

1800

2000

L’essor démographique est la traduction d’une amélioration de leur situation sanitaire, éducative, économique, culturelle, signe de leur meilleure intégration au système politique ottoman. Ce «miracle démographique», nous avons vu qu’il pouvait résulter de certaines décisions du sultan ottoman, comme il pouvait s’être réalisé à son insu, tant la démographie agit de manière discrète, sans jamais se révéler au grand jour. Seuls des esprits supérieurs comme ceux d’al-Djahiz pouvaient en mesurer toute le pouvoir. Par delà les chiffres, il reste à apprécier à sa juste valeur le rôle effectif que jouèrent les Ottomans, dans la remise à flot de leur chrétienté. Pour un Dimitri Kitsikis, ou un Claude Cahen, qui au delà des apparences, n’hésitaient à voir en l’Empire Ottoman une sorte de dyarchie gréco-turque27, répondent les protagonistes du « mythe de la Turquie ottomane tolérante28 ». Aux historiens de trancher tant les passions restent encore vives. La démographie leur serait d’un grand secours pour dédramatiser le débat. ■

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Tableau 1 : Population des provinces du Bilad el Cham à l’époque ottomane, XVIe et XIXe siècles Effectifs Musulmans Vers 1580 Alep Tripoli Beyrouth* Damas Total 643 285 195 070 452 155 Vers 1881 690 184 537 388 338 931 Chrétiens Vers 1580 16 930 58 840 39 335 115 105 Vers 1881 99 269 367 701 61 576 528 546 Juifs Vers 1580 1 165 1 535 10 440 13 140 Vers 1881 9 913 3 541 6 368 19 822

1 290 510 1 566 503

* Mont-Liban compris (détaché de la wilayat de Beyrouth au recensement de 1881-1882).

Effectifs Musulmans Vers 1580 Alep Tripoli Beyrouth* Damas Total 97.3 76.4 90.1 91.0 Vers 1881 86.3 59.1 83.3 74.1 Chrétiens Vers 1580 2.6 23.0 7.8 8.1 Vers 1881 12.4 40.5 15.1 25.0 0.2 0.6 2.1 0.9 Juifs Vers 1580 Vers 1881 1.2 0.4 1.6 0.9

Taux d’accroissement annuel (pour cent) Musulmans Chrétiens Alep Tripoli Beyrouth* Damas Total 0.02 0.34 - 0.10 0.06 0.59 0.61 0.15 0.51 Juifs 0.71 0.28 - 0.16 0.14 Total 0.06 0.42 - 0.07 0.13

Source : calculs d’après, Youssef Courbage et Philippe Fargues, Chrétiens et Juifs..., ouv. cit, pp. 182-183.

Tableau 2 : Diverses estimations de la population du Mont-Liban au XIXe siècle
TOTAL
Date Auteur Maronites Catholiques

CHRETIENS
Orthodoxes Protestants Sous-total Druzes

MUSULMANS
Sunnites Chiites Sous-total

1816 Corancez 1833 Douin 1840 Laurent 1847 Bourrée 1847 Guys 1860 Chidiak* 1860 Karam 215 000 130 000 218 622 193 935 300 919 107 593 441 500 350 000 20 400 34 670 27 100 24 000 54 208 738 10 000

70 000 140 000 65 000 173 586 30 170 153 030 26 445 237 726 40 624 77 682 84 569 12 911 12 607 7 795 13 576 350 000 40 000 7 897** 13 220 7 000** 16 846 220 000 28 560 230 000 24 000 319 296 49 812 8 775 2 500 3 000 5 395 70 500 40 615 14 866** 30 170 22 569** 40 624 17 000** 12 911 40 000 12 607 49 575 24 000 80 234

1860 Anonyme* 105 055 1860 Arm. franç. 269 980 172 500 1863 Maronites 1895 Cuinet 262 000 206 000 399 530 229 680

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Tableau 3 : Population du Bilad el-Cham en 1914 par communautés, frontières actuelles Pays Jordanie Damas Palestine Beyrouth Jérusalem Naplouse Jérusalem Hébron Gaza Israël Beyrouth Jérusalem Liban Beyrouth Beyrouth Tripoli Akkar Damas Hasbaya Rachaya Baalbeck Beqaa Mont-Liban 96330 Syrie Beyrouth Lattaquié Safita Qalaa Husn Alep Deir Ezzor Damas Alep Deir Ezzor Damas Zabadani Wadi sham Kuneitra Douma Nebek Hama Hauran Urfa Total Bilad el-Cham Raqqa Acre Jaffa KerakKerak Ajloun Wilaya Cazas/andjak Musulmans 123 179 66 023 57 156 354 838 151 552 70 270 55 720 77 296 160 643 97 885 62 758 364 413 145 484 50 004 19 920 9 405 5 490 18 667 19 113 372 384 1 173 473 134 738 32 254 16 477 286 183 65 770 197 507 14 329 13 528 33 534 35 350 40 139 176 509 112 517 14 638 2 176 546 Chrétiens 13 016 8 205 4 811 36 504 2 982 32 461 3 1 058 32 952 25 609 7 343 502 101 63 819 17 293 21 968 5 843 4 139 6 429 10 226 0 134 546 11 393 5 162 13 281 34 795 522 14 988 1 690 2 770 1 378 3 008 6 205 29 763 9 577 14 719 119 Juifs 0 0 0 19 183 29 18 190 721 243 12 488 10 383 2 105 4 647 4 568 72 0 6 0 1 0 468 714 20 181 1 328 200 0 0 0 10 046 2 10 129 0 0 4 0 0 0 0 0 146 131 37 416 29 758 331 024 66 294 222 624 16 019 16 298 34 916 38 358 46 344 206 272 122 094 14 652 Total 136 195 74 228 61 967 410 525 154 563 120 921 56 444 78 597 206 083 133 877 72 206 871 161 213 871 67 369 41 888 15 254 9 629 25 097 29 339

56 499 2 952 164

Source : adapté de Youssef Courbage et Philippe Fargues, Chrétiens et Juifs dans l’Islam arabe et turc, Paris, Fayard, 1992, pp. 184-185.

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Tableau 4 : Proportion (%) de chrétiens dans quelques villes Effectifs Musulmans Vers 1580 Alep Tripoli Beyrouth* Damas Total 643 285 195 070 452 155 Vers 1881 690 184 537 388 338 931 Chrétiens Vers 1580 16 930 58 840 39 335 115 105 Vers 1881 99 269 367 701 61 576 528 546 Juifs Vers 1580 1 165 1 535 10 440 13 140 Vers 1881 9 913 3 541 6 368 19 822

1 290 510 1 566 503

* Mont-Liban compris (détaché de la wilayat de Beyrouth au recensement de 1881-1882).

DAMAS Date Chrétiens Juifs 1543 6.6 6.2 JERUSALEM Date Chrétiens Juifs Date Chrétiens Date Chrétiens 1525 12.7 21.3 BEYROUTH 1523 9.7 1860 58.0 1530 11.0 1881 57.0 1543 3.3 1882 58.0 1568 14.8 1889 64.0 1596 13.1 1895 66.0 1908 63.0 …… 1838 45.0 1912 48.0 1846 47.0 1917 54.0 1920 60.0 1538 9.4 14.6 1553 12.2 12.2 1562 12.1 9.5 1596 2.8 …… 1882 24.2 8.8 1914 26.8 15.0 1548 7.6 5.5 1569 12.0 6.4

Population 50 097 56 659 52 444

Source : Recensements ottomans du XVIe et XIXe siècles.

Notes 1. Cette étude est largement fondée sur les données et les analyses de Youssef Courbage et Philippe Fargues, Chrétiens et Juifs dans l’Islam arabe et turc, Paris, Fayard, 1992, et Payot, 1997. 2. Pour une étude critique des sources voir par exemple, Justin MacCarthy, Muslims ans Minorities, The Population of Ottoman Anatolia at the end of the Empire, New York, New York University Press, 1983. 3. « Les Arabes, étaient grossiers, sans instruction et peu habiles dans l’art de l’écriture et du calcul; aussi prenaient-ils pour tenir leurs comptes des juifs et des chrétiens» écrivait Ibn Khaldoun dans sa Muqaddima. 4. « Le Livre de la réponse aux chrétiens », « Le problème des Eglises », « La Honte aux gens de l’Evangile », « S’éloigner des Peuples de la Géhenne », voici quelques titres des ouvrages philosophiques d’Ibn Taïmiyya, in Mohamed Ben Cheneb, art. « Ibn Taïmiyya», Encyclopédie de l’Islam, 1e édition, 1913. 5. Roman de Baïbars, Fleur de truands, Sindbad, Paris, 1986. 6. Art. « Libya », « Tunisia », « Algeria », « Morocco », The Catholic Encyclopedia, Mc Graw-Hill, New York, 1967.

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Démographie des communautés chrétiennes au Proche-Orient

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7. Pour les recensements ottomans du XVIe siècle, voir Omer Lûtfi Barkan, « Contribution à l’étude de la conjoncture démographique des pays méditerranéens au XVIe siècle », Actes de l’Union pour l’Etude Scientifique de la Population, Londres, 1969, ainsi que l’article «Deftar-i Khakanî», Encyclopédie de l’islam, 2e édition, 1960, « Research on the Ottoman Fiscal Surveys », in M.A. Cook, Studies in the Economic History of the Middle East, London, Oxford University Press, 1970, « Essai sur les données des registres de recensement dans l’Empire ottoman au XVe et XVIe siècles », in Journal of the Economic and Social History of the Orient, n° 1, La Haye, 1958. 8. Pour les recensements du XIXe et XXe siècles, voir Kemal Karpat, Ottoman Population 1830-1914 - Demographic and Social Characteristics, Madison, University of Wisconsin Press, 1985. 9. Dominique Chevallier, La société du Mont-Liban à l’époque de la révolution industrielle en Europe, Paris, Geuthner, 1971. 10. Issam Khalifé, Les nahia du Liban au XVIe siècle - Divisions administratives, démographie, religions et confessions, Beyrouth, 2004 (en arabe). 11. On considère comme immigration internationale, celle qui provient de l’étranger ou d’autres régions englobées par l’Empire ottoman, telles que l’Anatolie, la Roumélie, l’Egypte, le Maghreb, etc. En outre, les migrations entre les diverses provinces du Bilad el-Cham sont à considérer, bien que des États aux frontières bien établies se soient constitués après la Première Guerre mondiale. Ces migrations internes, peuvent avoir joué un rôle important dans le peuplement chrétien de certaines zones, comme le Mont-Liban et Beyrouth, qui s’est alimenté d’un courant grec-catholique de la Syrie intérieure, Alep en particulier. 12. En fait, la montée de la population chrétienne d’Alep aurait commencé durant les dernières décennies de la période mamelouk. Les Ottomans n’auraient fait qu’accélérer un mouvement commencé plus tôt. 13. Muhammad Bakhit, « The Christian Population of the Province of Damascus in the Sixteen Century », in Benjamin Braude et Bernard Lewis, Christians and Jews in the Ottoman Empire, vo. II, New York, Homes and Meier, 1982. 14. Issam Khalifé, Les paysans de la nahia de Batroun au XVIe siècle, Beyrouth, 2003 (en arabe). 15. Calculs d’après les statistiques de élèves fournies dans Vital Cuinet, Syrie, Liban et Palestine. Géographie administrative, statistique et raisonnée, E.Leroux, Paris, 1896. La population des enfants d’âge scolaire a été obtenue à l’aide de modèles de population, appliqués aux effectifs de la population globale des wilayas. 16. Une intuition géniale pour l’époque, tant le sens commun tend à penser le contraire. 17. Philippe Fargues, « La démographie du mariage arabo-musulman : traditions et changement », Maghreb-Machrek, n° 116, Paris, 1987. 18. Nassau Senior, A Journal Kept in Turkey and Greece, London, 1856. 19. Richard Clogg, « The Greek Millet in the Ottoman Empire », in Benjamin Braude et Bernard Lewis, Christians and Jews, ouv.cit. Cet auteur signale que la version définitive du rapport de ce consul, fut ensuite expurgée de ce constat. 20. Alain Duben et Cem Behar, Istanbul Households - Marriage, Family and Fertility, 1880-1940, Cambridge, Cambridge University Press, 1991. 21. Une reconstitution des familles de ces villes au XIXe siècle, un dépouillement de la presse écrite permettraient, selon la méthode utilisée par Duben et Behar de montrer la plus ou moindre pénétration des pratiques malthusiennes dans les différentes communautés. 22. D’après Barkan, la mobilisation touchait 52 000 piyadé et müsellem, 10 000 timariotes en service et 10 000 valets qui leur sont affectés, soit un total de 72 000 militaires entre 1520 et 1535, Ömer Lûtfi Barkan, « Essai sur les données... », ouv.cit. Le taux de mobilisation a été calculé en rapportant les militaires à un effectif de population masculine en âge de porter les armes. 23. Rapport du nombre des enfants de moins de 10 ans aux femmes d’âge fécond : 20-50 ans calculé au recensement de 1894. Le coefficient de corrélation

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pondéré entre la proportion de chrétiens et le rapport enfants-femmes est de +0,50. 24. Dominique Chevallier, La société du Mont-Liban..., ouv.cit. 25. Au recensement de 1932, 85 % des Libanais déclarés par leur famille comme émigrés à l’étranger étaient chrétiens. 26. Amin Maalouf montre bien cependant, à travers les lettre de son grand-père, qu’au début du siècle, les Ottomans, même le Sultan Abdul Hamid, démonisé depuis, pouvaient jouir d’une sympathie certaine auprès de chrétiens du Liban, Amin Maalouf, Origines, Paris, Grasset, 2004. 27. Dimitri Kitsikis, L’Empire ottoman, Paris, Presses Universitaires de France, 1985. Claude Cahen, La Turquie préottomane, Cependant Claude Cahen est un tantinet moins affirmatif que Kitzikis, « Présenter l’Empire ottoman comme un empire gréco-turc est une vue simpliste, mais non dépourvue de réalité ». 28. Alexandre Del Valle, La Turquie dans l’Europe - Un cheval de Troie islamiste ?, Paris, Edition des Syrtes, 2004.

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Barah Mikaïl
Chercheur à l’Institut de Relations internationales et stratégiques (IRIS)

Les chrétiens de Syrie

Un statut enviable, ou une sérénité simulée ?
La Syrie, composée à près de 80 % de musulmans sunnites, a la réputation d’être un « havre de paix » pour ses minorités confessionnelles, dont les chrétiens. Or, ceuxci répondent à des affiliations et courants théologiques divers. De plus, s’ils bénéficient d’une situation enviable par rapport à beaucoup de leurs homologues de la région, ils restent aussi craintifs devant l’ampleur des enjeux prévalant aux niveaux tant local que national et/ou régional. C’est pourquoi il convient de s’interroger sur les logiques inhérentes à cette apparente « exception syrienne », et de pointer par extension les risques qui pèsent dans le cas d‘un pays qui demeure bien loin d’être envisagé d’un œil favorable par une dite « communauté internationale » généralement aveugle vis-à-vis de la réalité des logiques proche-orientales.

es chaotiques évolutions proche-orientales de ce début de millénaire ont, une fois encore, permis aux média occidentaux de mettre l’accent sur le sort particulier des minorités ethno-confessionnelles vivant dans cette région du monde. Une tendance en rien nouvelle, bien entendu, puisque, depuis des siècles déjà, la condition des non-musulmans résidant en Terre d’islam a pu faire l’objet de bien des écrits et interprétations. Cela dit, si le poids des conflits proche-orientaux contemporains

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contribue à l’exil croissant des minorités chrétiennes, cela ne dédouane en rien nombre de gouvernements de la région dont les politiques font rarement la part belle aux aspirations cultuelles, et parfois citoyennes, de ces mêmes personnes : l’Arabie saoudite, où pas un lieu de culte non musulman n’existe officiellement, l’Égypte, où prévalent de claires persécutions anti-coptes développées par d’extrémistes illuminés, ou encore l’Algérie, où purent avoir lieu des violences anti-chrétiennes aux aboutissements désolants et condamnables1, sont autant de représentations de ce malaise existentiel que les communautés chrétiennes du Proche-Orient peuvent connaître parfois dans leur quotidien. Est-ce pour autant la preuve d’une incompatibilité fondamentale entre l’Islam d’une part, et les religions et croyances tierces de l’autre ? Doit-on y voir par extension la confirmation des thèses sur un « choc des civilisations » perçu par certains comme inéluctable ? De notre point de vue, les choses sont beaucoup plus nuancées. Bien entendu, on pourrait rajouter aux exemples précités le cas de l’Irak, qui, chaos oblige, connaît un exode inquiétant d’une grande partie de ses nationaux, dont beaucoup de chrétiens. De même, les perspectives libanaises ne sont pas plus reluisantes pour les chrétiens du pays, ceux-ci – et plus particulièrement les maronites – étant passés du premier au troisième rang des communautés confessionnelles nationales en une cinquantaine d’années tout au plus2. Mais, outre le fait que chacune de ces configurations ne répond jamais à de mêmes raisons, il convient aussi de remarquer que bien des pays du Moyen-Orient restent loin de réserver un sort infernal à leurs minorités confessionnelles non musulmanes. C’est le cas du Qatar, ou même du Koweït, pays à majorité musulmane sunnite qui, outre l’absence de discrimination basée sur des motifs religieux, permettent de surcroît aux non-musulmans de leurs territoires de prier dans des lieux de culte qui leur sont propres ; c’est le cas de la Jordanie également, prise si souvent en exemple par un grand nombre d’observateurs occidentaux qui trouvent par là même matière à rendre hommage à la « modération » du roi ; mais c’est également le cas de la Syrie, pays qui, s’il est fréquemment montré du doigt du fait de ses postures politiques radicales vis-à-vis des requêtes occidentales qui lui sont opposées, ne connaît pas moins l’existence sur son sol d’une communauté chrétienne diverse, importante, et bien loin d’être en proie à une « discrimination » au sens premier du terme. On serait bien entendu mal inspirés d’affirmer ici que les chrétiens de Syrie vivraient une forme de sinécure enviable ou enviée. Bien au contraire, cette communauté a des motifs de craintes et d’appréhen-

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Les chrétiens de Syrie : un statut enviable ou une sérénité simulée ?

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sion vis-à-vis d’un environnement majoritairement musulman3 qu’elle soupçonne, le plus souvent, de l’entraver dans sa quête d’une vie en société… libre . Cela dit, force est de constater en parallèle que, malgré cette impression d’une profonde entorse dans la prise en compte de leurs revendications citoyennes, les chrétiens d’Orient sont au final bien mieux lotis en Syrie que dans beaucoup de pays de la région. Un fait que l’on peut noter tant au départ des données générales afférentes à cette question qu’après une observation attentive du quotidien de cette communauté. C’est pourquoi nous nous attacherons ici, après une brève esquisse de la réalité démographique des chrétiens de Syrie, à évoquer un aspect de la manière par laquelle ceux-ci vivent leur citoyenneté au quotidien. Nous inscrirons ensuite cette même donne chrétienne syrienne à la lumière des évolutions politiques régionales et de leurs répercussions concrètes sur les perspectives syriennes. Ces questions abordées, nous serons dès lors à même d’évaluer dans quelle mesure la Syrie répond – ou non – au statut d’État-refuge potentiel pour une communauté confessionnelle dont le déclin est clairement engagé à échelle régionale.

Qui sont « les chrétiens de Syrie » ?
La question pourrait paraître anodine de prime abord ; et pourtant, elle ne l’est en rien. Convient-il en effet de parler de « chrétiens de Syrie », de « chrétiens syriens », ou plutôt de « Syriens chrétiens », voire de « chrétiens de confession chrétienne » ? Probablement moins perceptible d’un point de vue occidental, la nuance est pourtant de taille dans le contexte moyen-oriental en général, et syrien en particulier. Quand bien même l’on peut débattre de la sincérité de son choix affiché, la Syrie n’a en effet pas moins fait, depuis la date officielle de son indépendance en 1946, le choix de mettre en avant son arabité avant que d’évoquer sa « syrianité ». De la même manière, la question de l’affiliation confessionnelle ne compte pas, toujours sur un plan officiel, au nom des facteurs discriminants. Les cartes d’identité syriennes ne font ainsi pas mention de la confession des citoyens, et les registres étatiques officiels ne donnent pas pour leur part l’impression de classifier – ou distinguer – les Syriens en fonction de leur religion d’appartenance. Cela dit, les déterminants en la matière n’en restent pas moins

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