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Crépuscules des religions chez les jeunes

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272 pages
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Ajouté le : 01 janvier 0001
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EAN13 : 9782296271999
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CRÉPUSCULE
DES RELIGIONS CHEZ LES JEUNES?
J ennes et religions en France

Collection" Logiques Sociales"
Dirigée par Dominique DESJEUX et Smaïn LAACHER Dernières parutions: Emmanuèle Reynaud, Le pouvoir de dire non, 1991. C. Dourlens, J.P. Galland, J. Theys, P.A. Vidal-Naquet, Conquête de la sécurité, gestion des risques, 1991. Norbert Alter, La gestion du désordre en entreprise, 1991. Christian Miquel et Jocelyne Antoine, Mythologies modernes et microinformatique. La puce et son dompteur, 1991. Sir Robert Filmer, Patriarcha ou le pouvoir naturel des rois et observations sur Hobbes (sous la direction de Patrick Thierry), 1991. Bruno Péquignot, La relation amoureuse. Étude sur le roman sentimental contemporain, 1991. Didier Martin, Représentations sociales et pratiques quotidiennes, 1991. Henri Boyer, Langues en conflit, 1991. Henri Boyer, Langage en spectacle, 1991. Françoise Belle, Être femme et cadre, 1991. Denis Duclos, L 'homme face au risque technique, 1991. Michel Amiot, Les misères du patronat, 1991. Christian Lalive d'Epinay, Vieillir ou la vie à inventer, 1991. Claire Calogirou, Sauver son honneur. Rapports sociaux en milieu urbain défavorisé, 1991. Gérard Namer, Mémoire et projet du mouvement lycéen-étudiant de 19861988, 1991. François Masnata, Le politique et la liberté. Principes d'anthropologie politique, 1991. Michel Lallement, Des PME en chambre, 1991. Sonia Dayan-Herzbrun, Mythes et mémoire du mouvement ouvrier. Le cas Ferdinand Lassalle, 1991. Serge Poignant, La baston ou les adolescents de la rue, 1991. Claude Périnel, Réformer dans l'Église. Experts et contestataires. Préface de René Rémond, 1991. Martine Muller, Le pointage ou le placement. Histoire de l'ANPE, 1991. Sylvie Joubert, La raison polythéiste, 1991. Jacques Denantes, Les jeunes et l'emploi. Aux uns la sécurité, aux autres la dérive, 1991.

@ L'Harmattan, 1992 ISBN: 2-7384-1582-2

Sous la direction de Yves LAMBERT et Guy MICHELAT

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CREPUSCULE DES RELIGIONS CHEZ LES JEUNES?
Jeunes et religions en France
Colloque de l'Association française de sociologie religieuse Paris 3-4 février 1992 Cet ouvrage a reçu le soutien du ministère de la Jeunesse et des Sports, direction de la Jeunesse et de la Vie associative

Éditions L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris

Mohamed ABABOU Pierre BRECHON

Université d'Aix-Marseille I Institut d'études politiques (CIDSP-CERA T/FN SP-CNRS), Grenoble Université de Lausanne (Suisse) Groupe de sociologie des religions (GSR/CNRS), Paris Institut de psychologie et sciences sociales appliquées (IPSA), Angers Université Bretagne) d'Exeter (Grande-

Roland CAMPICHE Françoise CHAMPION Pierre COUSIN Grace DAVIE

Sylvette DENEFLE Olivier GALLAND

Université de Nantes (LERSCO) Observatoire sociologique du changement (OSC/CNRS-FNSP), Paris Station d'économie et de sociologie rurales (INRA), Rennes Centre de recherches et d'études sociologiques appliquées de la Loire (CRESAL/CNRS), Saint-Étienne Centre d'étude de la vie politique française (CEVIPOF/CNRS-FNSP), Paris Centre d'étude de la vie politique française (CEVIPOF/CNRS-FNSP), Paris
Centre de recherches et d'études sociologiques appliquées de la Loire (CRESAL/CNRS), Saint-Étienne Mission de France, Paris

Yves LAMBERT

Philippe LANEYRIE

Guy MICHELAT

Anne MUXEL

Jean NIZEY

Julien POTEL Sylvie STRUDEL Liliane VOYE

Université de Lille II Université de Louvain-la-Neuve

4

Un état des lieux
Yves LAMBERT et Guy MICHELAT

L'Association Française de Sociologie Religieuse avait organisé en 1987 un colloque sur l'état du sentiment religieux en France. Dans le même esprit, nous avons voulu focaliser l'analyse sur les jeunes lors du colloque de février 1992. Nous souhaitons simplement ici souligner les principales conclusions qui se dégagent de l'ensemble des contributions tout en indiquant les zones d'ombres sur lesquelles pourraient porter des recherches futures. La forte participation à ce colloque - plus du double de l'assistance habituelle - a révélé un intérêt qui s'explique sans doute par les interrogations cruciales que suscitent les rapports paradoxaux entre jeunes et religions aux yeux des sociologues comme des responsables religieux: d'un côté, l'idée ambiante d'un retour du religieux et le succès des grands rassemblements européens, de l'autre, le constat, sur le terrain comme à travers les chiffres, d'une désaffection croissante et d'une indifférence massive, avec, en toile de fond, le problème fondamental des repères des jeunes.

Une baisse générale de l'intégration

religieuse

des jeunes

On constate tout d'abord une baisse générale de l'intégration religieuse des jeunes. Tant l'évolution sur une quarantaine d'années (Yves Lambert) que les différences intergénérationnelles (Guy Michelat) révèlent une baisse à la fois de l'appartenance, des pratiques et des certitudes religieuses, ainsi qu'une distanciation croissante par rapport aux normes catholiques. Les effets d'âge s'ajoutent aux effets de génération: non seulement l'intégration religieuse diminue de génération en génération (et de manière de plus en plus précoce), mais, pour chaque généra5

tion, elle diminue en vieillissant. Chez les pratiquants réguliers eux-mêmes, elle tend à s'affaiblir peu à peu. A cet égard, on ne peut pas parler de retour du religieux. Ressort en particulier la cassure postérieure à Mai 68 que confirme Liliane Voyé pour la Belgique. Seule exception, la stabilisation du taux d'enseignement catholique, mais n'est-ce pas un phénomène plus consumériste que religieux (la baisse n'épargne pas les élèves) ? Très nettes chez les catholiques, ces tendances se retrouvent aussi chez les protestants et les musulmans (sous des formes spécifiques) quand on compare les jeunes aux plus âgés, car on ne dispose pas ici de séries longitudinales. Ainsi, non seulement les jeunes sont en plus petit nombre dans l'enquête sur le Sud-Est de la France (Pierre Bréchon), mais on note chez eux une baisse de la dévotion, un recrutement plus limité des mouvements de jeunesse et une moindre homogamie religieuse. Chez les musulmans, à travers un sondage national, on constate que, plus on est jeune, et moins on est pratiquant (Guy Michelat). On ne peut sans doute pas juger de l'ensemble des jeunes juifs à partir de l'exemple atypique de Sarcelles (Sylvie Strudel), où s'effectue précisément un regroupement communautaire, mais, ne disposant pas de données globales, gardons-nous de conclure. Pas ou peu de progression de l'athéisme mais un glissement vers le probabilisme et les croyances parallèles En revanche, la négation de l'existence de Dieu augmente peu et l'affirmation qu'il n'y a rien après la mort semble stable. Du coup, comme la proportion de sans religion s'élève nettement (jusqu'à 60 % dans l'enquête européenne de 1990 sur les valeurs), les athées sont devenus minoritaires parmi ces derniers, alors que, chez les plus âgés, non appartenance religieuse et athéisme allaient de pair. Il n'en demeure pas moins qu'une partie des jeunes sont réellement athées, rejettent toute forme d'existence surnaturelle et que leurs valeurs morales doivent peu à l'influence religieuse (Sylvette Denèfle). Les deux bénéficiaires de cette évolution sont le probabilisme (ou possibilisme) et les croyances parallèles ou para-sciences (astrologie, transmission de pensée, réincarnation, etc.), sur fond d'une certaine indifférence. Sur les croyances chrétiennes, ce sont les réponses intermédiaires entre la certitude et le rejet (qui est une certitude contre) qui sont majoritaires. Chez les plus croyants, le princi6

pal changement est certainement l'affaiblissement de l'économie chrétienne du salut de l'âme dans un au-delà: la perspective d'une vie future, plus fréquemment, d'ailleurs, d'un simple « quelque chose mais je ne sais pas quoi », a pour fonction essentielle de sauver... de la mort. Le christianisme est au service de l'épanouissement terrestre ou il n'est pas. Comme l'a souligné Grace Davie dans le cas de la Grande-Bretagne, il existe, il est vrai, une large zone de « believing without belonging» (la

croyance sans l'appartenance), mais ce type de « believing»
n'est pas le même: il s'adresse à un Dieu plutôt impersonnel et peu probable, il ignore la résurrection, il fait plus de place aux croyances parallèles qu'au credo, comme le montrent l'enquête auprès des 12-15 ans et l'enquête européenne (F. Champion, Y. Lambert). Chez ceux-là mêmes qui appartiennent au christianisme, d'ailleurs, le croire évolue considérablement depuis les pratiquants réguliers jusqu'aux non pratiquants, les analyses de correspondances faisant ressortir une différenciation entre un christianisme « confessant» (confessant la foi chrétienne) et un christianisme « culturel », lui-même proche de ce « believing without belonging» vers lequel, du reste, il tend à glisser avec l'âge. Quant aux croyances parallèles (Guy Michelat), à l'inverse des croyances chrétiennes, elles sont d'autant plus répandues qu'on est plus jéune, sans, malgré tout, vraiment gagner du terrain au fil des années 80. Elles se mêlent de plus en plus aux croyances chrétiennes, elles sont même souvent corrélées avec la croyance en Dieu et surtout avec la croyance en l' aprèsmort, sauf au niveau le plus élevé de pratique; de même, elle sont présentes chez ceux des sans religion qui ne rejettent pas l'existence d'un Dieu ou celle d'un au-delà de la mort. On ne peut pas conclure au syncrétisme mais plutôt à l'éclectisme, au bricolage car la plupart des croyances parallèles sont au moins partiellement compatibles avec l'univers chrétien: à proprement parler, elles sont plutôt des « para-sciences », jouant sur un autre registre. Du reste, souligne Roland Campiche, le système religieux n'a pas à répondre à tous les problèmes de sens qui se posent. L'astrologie ne comporte souvent que l'idée d'une influence naturelle des astres sur l'homme. De leur côté, la transmission de pensée de même que les dons de voyance renvoient à l'existence d'une sorte de sixième sens (dont le modèle analogique est la communication par les ondes). La réincarnation ne fait que pousser la « transmission» jusqu'à celle de l'esprit. Et les phénomènes de spiritisme peuvent eux7

mêmes s'inscrire logiquement sur cette toile de fond. La sorcellerie paraît la plus proche du christianisme, qui reconnaît l'existence du diable et qui (catholicisme) mandate même des exorcistes. Chez les 12-15 ans, la réincarnation est elle-même exempte des notions de karma et de nirvana, sauf exception:

elle évoque simplement l'idée de « repiquer au jeu» de la vie
et elle entretient des rapports avec la résurrection, comme si celle-ci en était notamment une forme particulière. Il n'empêche que certaines configurations constituent un univers religieux alternatif, comme dans le cas de la sensibilité du Nouvel Age, repérable par l'intersection entre l'astrologie, la réincarnation et la transmission de pensée. Très diffuses, ces croyances n'ont rien à voir avec les « sectes» au sens où l'entendent les médias. Ces « sectes» ont d'ailleurs peu de succès chez les jeunes, en fait, contrairement à une opinion fort répandue, car elles sont aux antipodes des traits dominants de la mentalité juvénile, comme nous le verrons encore ci-après. Une transmission avec beaucoup de déperdition, mais aussi un maintien de cultures spécifiques Cet état des lieux conduit à s'interroger sur la transmission religieuse (Anne Muxel, Guy Michelat). La famille reste le principal vecteur de la transmission des attitudes mais avec une déperdition importante et sachant que les parents font de moins en moins catéchiser leurs enfants (moins de la moitié). Certes, les conversions de jeunes de parents sans religion ne sont pas absentes et certains jeunes sont plus religieux que leurs parents. Malgré tout la résultante de ces mouvements de sens opposés est nettement au désavantage de l'intégration religieuse. La plupart des jeunes pratiquants réguliers sont issus de parents pratiquants réguliers mais la moitié seulement des parents pratiquants réguliers ont des enfants de pratique identique or le taux de pratique reste fortement corrélé à toutes les attitudes religieuses. On sait moins bien, par contre, comment se diffusent les croyances parallèles. Cette déperdition relative n'empêche pas le maintien de cultures spécifiques. Les catholiques pratiquants réguliers se disent plus attachés que les autres à la famille, à la liberté religieuse, au libre choix de l'école et à la liberté d'entreprise, ils sont plus réticents face à l'immigration (Anne Muxel). Les 8

sans religion accorderaient proportionnellement plus d'importance que les précédents aux libertés sociales: adhésion syndicale, droit de grève, droit de manifestation, droit à la sécurité sociale ainsi qu'aux associations de défense des droits de l'homme. On retrouve ici le fait que les premiers sont plutôt inclinés à droite, et les seconds, à gauche, comme le confirme l'enquête sur les valeurs européennes (Yves Lambert). Sur les points controversés ou peu écoutés de la morale catholique officielle, les jeunes pratiquants réguliers sont éloignés de l'Eglise sur certains points (sexualité juvénile), moins sur d'autres (avortement) mais approuveraient majoritairement la possibilité de mariage des prêtres, par exemple. Chez les jeunes protestants (Pierre Bréchon), la faible intégration n'empêche pas la résistance de certains traits de culture réformée, en particulier la volonté d'agir en conscience, en vertu de son libre-arbitre, et la réserve envers la société de consommation (moindre écoute télévisuelle). Il est vrai que le souci de l'indépendance personnelle tout comme la tolérance envers les autres confessions font partie de la culture juvénile, il n'empêche que certaines caractéristiques éthiques et politiques survivent à l'amenuisement du lien religieux. Contrairement à ce que l'image de la réislamisation pourrait faire supposer, les jeunes musulmans se montrent plus soucieux d'intégration dans la société française que d'affirmation fondamentaliste, les filles plus encore que les garçons (Mohammed Ababou). Non que l'identité musulmane soit rejetée, pas du tout. Apparaît nettement le souci de préserver une identité qui est indissociablement religieuse et culturelle, tant sont imbriqués l'islam et la vie familiale ou sociale dans les sociétés d'origine (et d'abord dans le Coran) : ramadan, fêtes de l'Aïd, gestes quotidiens (louange à Dieu avant le repas, jurer au nom d'Allah, dire « ln Chaâ Allah », etc.). Identité religieuse et identité culturelle sont fortement liées chez les jeunes juifs de Sarcelles, où se sont regroupés sélectivement des juifs d'origine maghrébine sépharade, beaucoup plus attachés aux observances et à Israël que les juifs de souche française lointaine qui sont, eux, les héritiers des Lumières et d'une laïcité qui leur apportèrent leur émancipation et leur fusion dans la société française (Sylvie Strudel). Plus observants au départ et en porte-à-faux par rapport à la culture française, ces jeunes sépharades sont conduits à renforcer le familialisme et les attributs identitaires, parfois face à des parents jugés trop tièdes. 9

Hédonisme,

pragmatisme,

individualisme

et relativisme

Dans leur enquête auprès des lycées catholiques du Maineet-Loire, Jean-Pierre Boutinet et Pierre Cousin (1) avaient souligné trois traits caractéristiques de la mentalité juvénile: le relativisme, la concentration sur soi et le bricolage pragmatique des croyances, sur fond d'assez faible intérêt pour la religion. Les attitudes dominantes à l'égard de la religion étaient en demi-teintes, ni rejet, ni attestation, selon une « culture du vraisemblable », du « peut-être », qui compose son menu « à la carte », qui se valide par l'expérience personnelle et qui privilégie l'« ici et maintenant» ; il n'est pas étonnant dans ces conditions que seulement 0,5 % des lycéens aient fréquenté plusieurs fois la Scientologie, les moonistes ou la Méditation transcendantale. Le colloque a largement confirmé cette analyse tout en apportant des nuances importantes à l'explication

qu'ils en donnaient. Ils attribuaient le relativisme à « l'ambiance scientifico-technique » « qui contribue à affaiblir, voire à détruire les références traditionnelles aux valeurs transcendantes comme la Vérité, le Droit, les normes objectives... Ceci permet de comprendre que, pour les jeunes, tout se situe dans le provisoire (...) C'est le règne de l'éphémère car la mentalité technologique est marquée par l'obsolescence, la dépréciation », qui affectent aussi « les valeurs culturelles et religieuses» car « les modèles de référence qui auraient pu redonner de l'enthousiasme ont tous sombré: personnaliste, humaniste, marxiste, néo-libéral, maoïste », d'où un repli sur soi et sur le groupe convivial. Ainsi leur paraissent confirmées les analyses d'Yves Barel (La société du vide) et de Gilles Lipovetsky (L'empire de l'éphémère). Il faut replacer ces traits par rapport à ce qui leur donne

leur cohérence, la recherche du bonheur individuel « mondain ». La religion est ré-interprétée en fonction de cet objectif, d'où cet abandon de la sotériologie chrétienne (salut ou damnation dans un au-delà) au profit de ce qui peut contribuer à l'épanouissement et à la responsabilisation terrestres. Du coup, le problème de la religion (ou des croyances parallèles) n'est pas d'abord que ce soit vrai ou que ce soit faux, mais que cela puisse apporter quelque chose en terme de valeurs, de sens de la vie, d'épanouissement, de relation à une transcendance, de dépassement des limites de la condition humaine,
(1) Les aspirations religieuses des jeunes lycéens, op. cil., p. 131-132.

10

sachant, bien sûr, que la question de la crédibilité se pose aussi. Cf. ces 65 % de lecteurs de Phosphore qui se déclaraient

en accord avec ce propos d'un lycéen: « que Jésus soit le Fils
de Dieu ou le Fils d'un paysan, cela m'est égal, l'essentiel est ce qu'il m'apporte» (juillet 1987). D'où le fait que les institutions soient plutôt utilisées comme des prestataires de services,

des ressources libres, avec le souci de conserver sa liberté de
manœuvre et de jugement. Ce qui n'exclut pas le conformisme... mais venant de soi. De son côté, l'Église catholique y répond par une pédagogie de la « proposition de la foi ». Le relativisme est confirmé, ne serait-ce que par ce faible taux de jeunes estimant qu'il existe une seule vraie religion ou une religion plus vraie que les autres, mais aussi ses limites, par la proportion infime estimant qu'elles sont toutes fausses (cf. les 12-15 ans). Ce relativisme atteint également la science, en outre. Selon une enquête de 1988, 6 % seulement des 11-17 ans estimaient « qu'un jour, grâce à la science, on pourra tout expliquer» (2) ; ils perçoivent la science de façon pragmatique, comme quelque chose d'ambivalent, capable du meilleur (confort, communication, médecine), comme du pire (pollution, bombe atomique, chômage)... comme ils perçoivent la religion, la politique, etc. Du coup, si l'on ne peut pas avoir, sur soi ou sur le monde, de certitude de type idéologique, religieux ou scientifique, si l'objectif ultime est le bonheur individuel, que reste-t-il comme fondement le plus solide, sinon soimême, meilleur juge de ce bonheur, et comme repères les plus sûrs, sinon les valeurs, qui sont transversales, qui peuvent être plus facilement vérifiées par l'expérience et confrontées avec d'autres. On comprend ainsi que l'expérience personnelle soit le critère ultime du vrai et du valable, mais aussi que l'adhésion à certaines valeurs fondamentales (liberté, amitié, solidarité, droits de l'homme) soit si forte, bien plus forte que l'importance accordée à la religion ou à la politique (Yves Lambert). On constate d'ailleurs que ces valeurs sont identiques que l'on soit croyant ou non. Selon Liliane Voyé, le sens de la vie est lui-même situé dans l'homme, y compris chez les croyants, ce que confirme l'enquête européenne. Autre indice, les personnages religieux représentant un idéal humanitaire (comme l' Abbé Pierre) sont parmi les plus cotés chez les 12-15 ans. L'empire du vide et de l'éphémère n'est donc pas aussi étendu
(2) Boy D., Muxel A., 1989,
nique, 20, p. 31 (sondage
« Les jeunes et la science », in Culture techL. Harris, 1095 cas).

1]

que cela. En fin de compte, la mentalité des jeunes est plus pragmatiste, au sens quasi-philosophique (James, Peirce), que scientifico-technique, même si les deux ne sont pas sans affinités: une idée est vraie si elle réussit mais, chez l'expérimentateur, la raison critique doit composer avec le sujet des affects. Société « post-industrielle
« technologique »... », « post-moderne »,

Cette méfiance envers les modèles tout faits, les vérités définitives, les principes intangibles, qui doivent du moins se soumettre à l'épreuve du ressenti et à la volonté d'indépendance, se rencontre d'ailleurs en tout domaine (travail, couple, politique). En outre, ces traits ne sont pas spécifiques aux jeunes, mais, simplement, plus prononcés chez eux. Comme dit Christian Lalive d'Epinay, « ce n'est qu'en cette deuxième moitié du xxe siècle que la relation (individu-société) s'inverse et que l'individu et son bonheur personnel sont institués en fins absolues », que « la volonté de bonheur prend l'individu et lui seul pour norme », après s'être surtout confiée à des promesses collectives (3) ou à un au-delà, ajouterions-nous. Georges Balandier parle plus généralement d'une « éthique du vécu présent» (4). Quitte à énoncer des banalités, il vaut peutêtre la peine de resituer ces traits par rapport à certaines caractéristiques de la société « post-industrielle »... ou « postmoderne» ou « technologique », une indétermination qui en dit long, déjà, sur ce qui apparaît surtout comme un « entredeux », récemment marqué par l'effondrement du communisme. n faut redire notamment que l'exode rural a disloqué les communautés où se perpétuait la tradition, que le secteur tertiaire est devenu dominant, que les technologies avancées sont devenues le fer de lance de l'industrie, que les classes moyennes sont désormais aussi nombreuses que la classe ouvrière, que les industries de main d' œuvre peu qualifiée régressent devant l'automation ou émigrent vers les pays à bas salaires. Le savoir et l'innovation deviennent les atouts essen(3) Lalive D'épinay c.,
« Individualisme et solidarité (12 thèses) ",

Cahiers internationaux de sociologie, 86 (I), janvier-juin 1989, pp. 2 I et 24. (4) Balandier G., Le détour. Pouvoir et modernité. Paris, Fayard, 1985.

12

tiels d'une compétition de plus en plus mondiale et de plus en plus rapide. Cette société bénéficie d'un niveau de vie et de confort en moyenne élevés, elle distille un ethos plus hédoniste et consumériste qu'ascétique et épargnant, elle bouscule les modèles familiaux sous l'influence de l'autonomie professionnelle des femmes et de la maîtrise de la conception, elle élargit les enjeux et les horizons à l'échelle de la planète (globalisation). Elle signifie aussi le chômage, la pollution, la société duale, l'opposition nord-sud et l'épée de Damoclès du nucléaire, de nouveaux antagonismes prenant le relais de ceux qui dominaient la phase industrielle (bourgeoisie I prolétariat, Est I Ouest). Quelles peuvent en être les conséquences sur les jeunes? La plus massive, c'est que, la scolarisation, clé de la reproduction du savoir, se développant sans cesse, la jeunesse constitue une étape de plus en plus spécifique du cycle de vie (Olivier Galland) et a acquis une existence sociale en tant que telle (Liliane Voyé). On assiste tantôt à un différemment de l'entrée dans la vie « adulte », en tant qu'intégration dans la vie active et fondation d'un couple installé (autonomie financière et résidentielle), tantôt, au contraire, à un avancement de cette entrée: vie sexuelle et de couple, volonté d'indépendance, abaissement de la majorité civile à 18 ans. Cette situation fait de la jeunesse une phase d'expérimentation bien plus que de reproduction, les projets professionnels étant eux-mêmes de plus en plus tardifs. Il s'ensuit que les repères tendent à se placer en tout domaine sous le signe de l'expérimentation, la religion n'étant qu'un cas particulier. L'imprécision radicale du long terme tout comme la nécessité de s'adapter à un changement permanent et de plus en plus rapide ne peuvent que renforcer cette situation quand la précarité ne vient pas fragiliser davantage encore les choses. En revanche, en réaction, ne peut que s'aviver aussi l'envie de disposer d'ancrages identitaires, dont le plus élémentaire est le groupe de pairs (cf. l'importance première de l'amitié), et de repères stables quoique flexibles et ouverts. D'où les traits que nous avons soulignés précédemment.
Des traits repérables dans les représentations de Dieu

Les manières de se représenter Dieu en sont une illustration typique (Pierre Cousin, Françoise Champion, Yves Lam13

bert, Julien Potel). Si Dieu existe, il est défini dans une visée « mondaine» : il aide à agir, il soutient dans les difficultés, il donne sens à la vie ou, s'il est plutôt impersonnel, il est énergie, ou alors, il est rejeté d'abord comme étant incompatible avec l'existence de tant de misère et d'injustice. On ne le voit pas accueillir au paradis, ni condamner à l'enfer, ni envoyer son Fils se sacrifier pour racheter les péchés, ni trouver sa justification dans la nécessité que les vertueux malchanceux soient récompensés, et les fautes impunies, sanctionnées (un argument important autrefois). Rappelons-nous au passage que les croyances parallèles ne mettent pas en jeu de juge extérieur, mais simplement une logique conséquentielle. Ce Dieu est un Dieu créateur, guide et ami, plus que père, un interlocuteur intérieur (Pierre Cousin parle d'un Dieu égocentré), autrement dit quelqu'un qui respecte l'indépendance et l'expérience

personnelles, à preuve, « ma croyance ne venait pas de moi
mais de mes parents: elle ne valait rien ». Il faudrait, comme le propose Roland Campiche, voir ce que le Dieu créateur doit à l'écologie ou le Dieu interlocuteur intérieur à la psychologie. Néanmoins, deux pôles principaux sont identifiables, celui du Dieu personnel et celui du Dieu impersonnel, outre le pôle de l'humanisme séculier qui correspond à l'athéisme ou du moins à une faible présence du divin. Partant de là, nous avons proposé une problématique permettant de replacer le religieux dans l'ensemble du champ symbolique, selon un modèle tripolaire qui est complémentaire de l'analyse habituelle en dégradé

à partir du pôle croyant-pratiquant (<< Les jeux de la transcendance et de l'immanence »).
Des mouvements affrontés l'intégration religieuse à la crise militante et au recul de

On manque d'études sur les mouvements de jeunesse religieux. Après un apogée dans les années 50, ces mouvements ont connu un déclin assez brutal de 1963 à 1975 environ, où ils ont perdu souvent la moitié de leurs effectifs, voire, ont disparu (Fédération française des étudiants chrétiens -protestants). Il faut préciser qu'il s'agissait aussi de la fin d'un type d'encadrement de la jeunesse, qui a également touché les mouvements laïques et les branches « jeunes» des partis politiques. Les effectifs des Scouts et Guides de France remontent depuis 1983 et le Mouvement Eucharistique des Jeunes (MEJ) prend 14

en quelque sorte le relais de la Jeunesse Étudiante Chrétienne (bien qu'il soit peu implanté au niveau des lycées). Avec une audience nettement plus faible qu'autrefois, les scoutismes, le MEJ et la JOC-JOCF (Jeunesse Ouvrière Chrétienne) restent néanmoins les plus importantes organisations militantes de jeunes, à côté de SOS-Racisme. A défaut de disposer d'un tableau d'ensemble, nous pouvons nous faire une certaine idée de l'évolution à travers un recensement effectué en 1990-91 dans le diocèse des Côtes d'Armor (par Laurent Le Boule'h, avec notre aide, YL.) auprès des participants (1 175 réponses), des responsables (248) et des activités catholiques concernant les 13-25 ans (avec des lacunes: les taux sont à prendre comme des ordres de grandeur). Ces activités toucheraient de près ou de loin environ 3 % des jeunes du département (1 % au-delà de 18 ans). On remarque d'abord que la part de l'action catholique a beaucoup diminué (15 % des jeunes) et que son public est essentiellement constitué de scolaires ou étudiants, y compris à la JOC-JOCF et au MRJC (Mouvement Rural de la Jeunesse Chrétienne) ; de par leur formation, au plus un tiers des membres de la JOC-JOCF appartiendront eux-mêmes au milieu ouvrier mais ils y sont liés, au moins idéologiquement. D'une façon générale, les jeunes entrés dans la vie active sont peu représentés, en particulier les ouvriers ou employés, et les jeunes en situation précaire sont quasi-absents selon un amenuisement de la participation était parallèle à celui de l'intégration religieuse et comme si les jeunes des classes populaires n'allaient guère au-delà des activités liées au cadre scolaire (confirmation, aumônerie, en particulier). Le fait que les
« groupes de confirmation» (13 %) soient désormais considérés comme une activité (une « proposition sacramentelle»),

même dans les collèges catholiques où la confirmation prolongeait autrefois la « communion », traduit l'évolution des attitudes adolescentes. Est significative également l'importance prise par les groupes liturgiques et les chorales (11 %), surtout en milieu rural face à la raréfaction du clergé. Ce sont les aumôneries qui toucheraient le plus de monde (19 %), mais il reste encore une moitié d'enquêtés qui se répartissent entre des activités très diverses, typiques d'une demande mobile et personnalisée : scoutismes (6 %), MEJ, « marches-pélés », TiersMonde (CCFD), Secours Catholique, Action des Chrétiens pour l'Abolition de la Torture, groupes informels, groupes spirituels, etc. Notons enfin que la pratique religieuse est élevée 15

(62 % au moins une fois par mois), ce qui tempère l'idée d'une consommation au coup par coup dans le « self-service» du spirituel, même si les participants les plus occasionnels sont forcément sous-représentés dans l'enquête. Ce sont les aumôneries qui s'efforcent le plus de répondre à (et de susciter) cette demande occasionnelle, leurs participants ayant d'ailleurs la pratique la plus faible (42 %). Finalement, le tableau est très différent de celui des années 50. Plus aucun mouvement n'est réellement spécialisé sur un milieu social, ce cadre typique de la société industrielle, même le MRJC, car le milieu rural s'est fortement différencié. L'effet de milieu joue désormais indirectement: niveau social élevé dans les groupes spirituels, large spectre dans les aumôneries, par exemple. Dans un climat de recul religieux et de pénurie pastorale, la logique de la préservation éclipse l'esprit de conquête de l'action catholique et, corollairement, le vécu d'un religieux entre soi ou pour soi l'emporte nettement sur l'engagement social, le caritatif et l'humanitaire, sans donner pour autant dans l' « émotionnel », les jeunes charismatiques étant eux-mêmes peu nombreux, d'ailleurs. Si l'on regarde maintenant les monographies du colloque, bien que le MEJ, les Scouts de France et la JOC présentent des situations contrastées, ils ont en commun plusieurs caractéris..: tiques (Françoise Champion, Jean Nizey, Philippe Laneyrie). Tous visent la construction d'une personnalité épanouie et responsable, en affinité, donc, avec ce primat du bonheur mon-

dain. « Il est impossible de vouloir Dieu sans vouloir l'épanouissement de l'homme », « Dieu est une fête, la fête de la vie» (MEl). En second lieu, en relation avec un contexte où la religion ne va pas de soi, leur démarche dominante est de partir des pratiques sociales pour construire la foi et favoriser cet épanouissement, de manière à conférer un sens chrétien à une vie humaine qui se présente d'emblée comme autonome, par opposition au souci premier, quand la vie chrétienne était au départ, de partir de la foi pour lui donner une implication humaine (sachant, bien sûr, que ces démarches réciproques ont toujours coexisté). Chez les Scouts de France, par exemple, on aurait construit un pont pour ~<concrétiser» sa foi, là où, aujourd'hui, on découvrira les valeurs chrétiennes à partir de la construction d'un pont, selon l'image de Philippe Laneyrie (en tenant compte de ce que beaucoup de jeunes scouts n'ont pas été

catéchisés). Ou bien à partir d'une action « Tiers-Monde
16

».

Cette inversion sera typique des « terres nouvelles» que
cherche à gagner ce scoutisme, en particulier les banlieues défavorisées où la majorité des adolescents n'ont pas de passé chrétien. La proposition d'une « célébration» (messe) ne soulèvera plus les réticences des années 70 mais elle rencontrera le problème de l'hétérogénéité religieuse. Il en résulte, semblet-il, un certain affaiblissement de la dimension religieuse et une hésitation entre la laïcisation ou la reconfessionnalisation, à moins que ce ne soit le détour obligé. d'une ré-évangélisation. Par contre, les Scouts d'Europe continuent de se placer d'emblée dans le cadre d'un héritage chrétien. (Actuellement, les Scouts de France compteraient environ 80 000 membres, dont 10 000 filles participant à des équipes mixtes puisque « la co-éducation» se pratique depuis une dizaine d'années, les Guides de France, environ 40 000, les Scouts et Guides d'Europe, environ 30000, les Eclaireurs et Eclaireuses de France, plus de 10 000, les Scouts Unionistes et les Eclaireurs Unionistes, autour de 10 000 chacun). Les équipes du MEJ (entre 50 et 60000 membres) s'enracinent essentiellement dans le « terreau» des famille pratiquantes, d'où le fait qu'elles privilégient la dimension spirituelle (centrée sur l'eucharistie). Une forme typique d'adaptation à la mentalité juvénile actuelle est d'avoir substitué à l'ancienne promesse de fidélité la logique d'un choix refait en permanence, d'un « chaque jour, je veux Te choisir ». Une autre, de conjuguer l'attrait des adolescents pour ce qui concerne le sens de la vie en général avec leur goût pour les groupes amicaux et les rassemblements chaleureux, ainsi qu'avec leur penchant pour l'action de type plutôt humanitaire (en lien avec le CCFD, notamment). Une formule sans équivalent protestant ni laïque. La JOC-JOCF présente une situation tout à fait paradoxale : à l'origine affrontée au milieu réputé le plus déchristianisé, c'est aujourd'hui la forme d'action catholique qui survit le mieux alors même que s'effritent les organisations ouvrières. La clé du paradoxe réside, semble-t-il, d'une part, dans le fait que le mouvement n'est plus à proprement parler « ouvrier» tout en recrutant son noyau dans des familles de militants chrétiens liés aux organisations ouvrières ou d'origine ouvrière; d'autre part, dans le fait qu'il est aussi, précisément, le plus rôdé à l'incroyance religieuse. Celle-ci s'y sentira d'autant moins mal à l'aise que c'est l'organisation la plus centrée vers l'action socio-politique et la plus autonome par rapport à la 17

hiérarchie ecclésiale. Du reste, peut-être l'identité « ouvrière » sert-elle avant tout à préserver cette marge d'indépendance héritée du temps du messianisme prolétarien dont il reste l'importance de la conscience critique face à toute forme d'exploitation et d'oppression. La JOC est d'ailleurs la principale organisation de jeunesse à travailler sur ce terrain (cf. le rassemblement de 50 000 jeunes à La Courneuve en 1990), avec SOS-Racisme et les mouvements lycéens-étudiants (aux buts plus spécifiques). Conclusion: penser ['inédit « Il semble que nous nous trouvons à un tournant de la culture européenne », dit Jan Kerkhofs en conclusion de la nouvelle enquête sur les valeurs des européens (1990), « partout la sécularisation progresse» et elle se « généralise» chez les jeunes (5) : selon lui, la distinction s'accélère entre idéologie, religion et foi, et, « comme la politique, la sexualité ou l'éthique, la religion appartient de plus en plus à la créativité autonome de l'homme », ce qui rejoint plusieurs communications de ce colloque ainsi que les comparaisons avec les exemples belge, britannique et suisse. Nous voilà condamnés à penser l'inédit. Nous nous contenterons en conclusion de discuter trois hypothèses: 1) on serait simplement en présence d'une crise d'adaptation du christianisme, 2) On assisterait à l'émergence de nouveaux paradigmes religieux, 3) il se produirait une sortie de la religion. Les grandes religions, en particulier le christianisme, se heurtent incontestablement à des traits de mentalité pour partie étrangers à leur esprit: la finalisation très « mondaine» de la vie, l'individualisme hédoniste en particulier sous sa forme permissive, l'expérimentalisme plutôt que la référence à une tradition ou une révélation, la préférence pour des liturgies plus expressives, la relativisation de chaque religion et le primat des repères en termes de valeurs séculières. Le catholicisme serait davantage menacé par un risque de coupure par rapport aux jeunes, et le protestantisme, par un risque de dilution. Malgré tout, ce ne serait en somme qu'un nouvel avatar de la tension permanente qui existe entre le christianisme et le
(5) Kerkhofs Jan, 1991, « La religion et la sécularisation en Europe », communication au Colloque Mutations du système de valeurs dans les sociétés européennes et maghrébines, Barcelone, 12-14 novembre.

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monde, tension plus prononcée à certaines époques jusqu'à ce qu'un nouveau réajustement s'opère, du reste, l'athéisme progresse peu. Il s'agirait, par exemple, de faire droit à une foi plus libre, à des rites plus auto-expressifs, à des modes et à des rythmes plus différenciés de rattachement religieux, à une réarticulation entre l'appartenance confessionnelle et le pluralisme religieux, etc. On pourrait aussi soutenir qu'on est en fait en présence d'une décomposition progressive du christianisme préludant à l'émergence de nouveaux paradigmes religieux, comme l'estime, par exemple, le Nouvel Age. A l'appui de cette hypothèse, on pourrait citer le glissement vers le probabilisme et la diffusion des croyances de type « para-scientifiques », centrées sur le « monde », en appelant à des agents impersonnels non culpabilisants et laissant une grande marge à d'auto-définition. On pourrait enfin avancer que même ces croyances ne sont que des substituts de religion ne constituant qu'une vague toile de fond pour la plupart de ceux qui y croient. La dominante serait une sortie de la religion attestée en particulier par le bond des taux de sans religion (jusqu'à la moitié) et par le primat des repères en termes de valeurs séculières et des visions profanes du monde. On s'en doute, on laissera les choses en suspens, convaincus que chaque hypothèse contient une part de vérité, qu'en tout état de cause, les « jeux» paraissent très ouverts. Ne faudrait-il pas repérer les « cohérences nouvelles» et les « logiques transverses» (Liliane Voyé). Dans ce domaine, en particulier, les prophéties sont risquées, mais laissons la parole à André Malraux pour lui faire dire ce qu'il a vraiment dit. Tout d'abord, à propos d'une discussion sur Heidegger (1945) : « le problème capital de la fin du siècle sera le problème religieux, sous une forme aussi <lifférente de celle que nous connaissons que le christianisme le fut des religions antiques, mais il ne sera pas le problème de l'être» (6). Puis, dans un entretien de 1975 : « Vous savez, on m'a fait dire: "le XXIesiècle sera religieux". Je n'ai jamais dit cela, bien entendu, car je n'en sais rien. Ce que je dis est plus incertain: je n'exclus pas la possibilité d'un événement spirituel à l'échelle planétaire (7). »
(6) Preuves, 49, mars 1955, cité par Pierre Bacot, Sortie des religions, retour du religieux, 1992, L'astragale, Lille. (7) Le Point, JO novembre 1975.

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SPÉCIFICITÉ DES JEUNES ET ÉVOLUTION DANS LE TEMPS

Socialisation et entrée dans la vie adulte
Olivier GALLAND

Je voudrais dans cette contribution revenir sur la thèse que je défends dans un article récent (1) à propos des transformations affectant les formes d'entrée dans la vie adulte. Brièvement résumée, la thèse peut être énoncée en trois points: I) les phénomènes de diffèrement de l'entrée dans la vie adulte, qu'ils concernent la sphère professionnelle ou familiale, ont une cohérence d'ensemble qui appelle une interprétation globale; 2) cette interprétation n'est pas, sur le plan sociologique, à rechercher dans une cause mécanique de prolongation de la jeunesse qui serait due au départ à la prolongation scolaire (même si celle-ci à d'indéniables effets démographiques) ; 3) l'interprétation sociologique serait plutôt à rechercher dans une transformation des modes de socialisation qui verrait décliner un modèle de l'identification et de la transmission au profit d'un modèle de l'expérimentation. Ce modèle de l'expérimentation signifierait que les jeunes construisent dorénavant leur identité sociale et personnelle au gré d'un processus itératif, faisant alterner diverses expériences sociales qui définissent progressivement celle-ci et la position à laquelle elle doit correspondre. Quelles sont les causes possibles du déclin du modèle de la transmission? En dehors de l'évolution générale des mœurs qui voit décroître la part de l'autorité dans les relations familiales et
(I) « Un nouvel âge de la vie », Revue Française 1990, p. 529-551.
de Sociologie, XXXI-4,

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l'éducation, la cause principale de ce déclin du modèle classique de socialisation me semble tenir à la prolongation scolaire, mais en envisageant celle-ci, non plus dans ses aspects mécaniques de report des calendriers, mais dans ses implications proprement sociologiques. Mais je voudrais revenir, mieux que je ne l'ai fait dans l'article cité, sur les arguments qui justifie cette assertion.

1. La prolongation scolaire contribue à accroÎtre les ambitions de promotion sociale
Le premier argument tient au fait que la prolongation scolaire contribue à élever les ambitions de promotion sociale et donc à accroître la distance entre groupe d'appartenance et groupe de référence. Cette hypothèse se fonde donc sur l'idée d'une concurrence des instances de socialisation, familiale d'un côté, scolaire de l'autre. Tant que la hiérarchie scolaire ne faisait que se superposer à la hiérarchie sociale, les deux institutions conjugaient leurs effets pour construire des aspirations conformes aux origines familiales. Mais il me semble que la sociologie de l'éducation, tout entière centrée sur la question de l'inégalité de chances, n'a pas assez mesuré l'ampleur des bouleversements occasionnés par la généralisation et la prolongation scolaires. Rappelons qu'aujourd'hui plus de la moitié d'une génération accède au niveau du baccaulauréat. Les jeunes ne poursuivent pas ces études plus longues uniquement par crainte du chômage; ils le font aussi parce que, eux-mêmes et le plus souvent leur famille avec eux, veulent s'élever dans l'échelle sociale. On répond souvent à cet argument en avançant, à partir des travaux de Claude Thélot sur la mobilité sociale, qu'en réalité la structure sociale française reste une structure rigide dans laquelle peu de mouvements sont possibles. Et il est vrai que Thélot montrait dans Tel père, tel fils? que près des trois quarts de la mobilité enregistrée entre 1953 et 1977 est imputable à la mobilité structurelle (c'est-à-dire la mobilité imposée par les transformations économiques et techniques). Mais 1977, c'est déjà 15 ans derrière nous! Les choses n'ont-elles pas changé depuis? En tout cas, si l'on réfère à 24

l'enquête FQP, la tendance à l'immobilité qui était forte il y a vingt ou trente ans, a assez considérablement décru depuis la fin des années 70 ; par exemple, parmi les hommes actifs de 40 à 59 ans dont le père est ouvrier, 62 % devenaient euxmêmes ouvriers en 1953, 58 % en 1977 et 49 % en 1985. Ce sont donc aujourd'hui plus de la moitié des fils d'ouvriers dont l'avenir est de quitter, à plus ou moins brève échéance, leur groupe d'origine que cette mobilité sociale s'effectue au début de la vie active, ou par suite du jeu de la mobilité professionnelle. Il faudrait certes refaire le travail de Thélot pour mesurer quelle part de cette mobilité revient à un effet structurel. Mais on peut penser que cette évolution est en grande partie imputable à la réduction des inégalités des chances selon l'origine sociale dans l'enseignement secondaire. Dans l' enquête FQP de 1977, l'INSEE pouvait montrer, en comparant quatre générations d'âge décennal comprises entre 25 et 64 ans, que les chances d'obtenir le baccalauréat qui restaient pratiquement constantes dans les milieux les plus élevés, avaient triplé ou quadruplé pour les milieux d'artisans, de petits commerçants et d'ouvriers; chez les filles la réduction des inégalités était encore plus marquée. Aujourd'hui, ce sont 14 % des fils d'ouvriers et près de 18 % des filles de même origine qui obtiennent un diplôme égal ou supérieur au baccalauréat. L'enquête FQP de 1985 donne une illustration impressionnante de la progression de la scolarité: alors que 67 % des pères de fils de âgés de 25 à 39 ans ne déclarent aucun diplôme ou simplement le certificat d'études primaires, ce pourcentage est ramené, dans la génération des fils, à 34 % et a donc presque diminué de moitié. Par ailleurs, parmi les fils dont le père n'a que ce niveau de formation minimale, donc parmi ceux qui abordent leur scolarité avec le handicap le plus lourd, 15 % parviennent malgré tout à un niveau de diplôme égal ou supérieur au baccalauréat ou au brevet professionnel, 36,5 % au CAP, et 8 % au BEPC. L'élévation du niveau de formation et l'accélération de la mobilité sociale sont évidemment deux phénomènes associés même s'il est difficile de déterminer le sens de la causalité: estce une volonté de progresser dans l'échelle sociale qui a conduit les familles et les jeunes à recourir de manière plus sytématique et prolongée à l'école? Ou bien, est-ce la prolongation scolaire, induite par les politiques publiques et la tendance « naturelle» du système scolaire à améliorer ses performances, qui a produit des effets sur les attentes sociales? A vrai dire la causalité peut 25

être à double sens et il importe assez peu de déterminer quel est le facteur prépondérant. Le fait est là : généralisation et prolongation scolaires, élévation des ambitions sociales et accélération de la mobilité sociale sont des phénomènes qui s'entretiennent mutuellement et qui caractérisent la période récente. Tableau 1. Groupe socio-professionnel du fils en fonction de celui du père (fils âgés de 25 à 39 ans en 1985) (070)
(1) Agr. (1) Patron (2) Cadre (3) PI (4) Emp. (5) OQ (6) ONQ (7) Ensemble 25,2 0,8 0,6 0,2 0,5 0,8 1,1 4,2 (2) 6,6 19,5 5,6 7,5 4,3 5,4 6,2 7,6 (3) 4,9 13,6 39,0 18,4 11,5 5,2 3,3 10,8 (4) 14,3 22,3 32,6 34,3 25,9 18,9 16,0 21,8 (5) 8,1 10,0 12,6 15,8 23,3 12,9 11,8 13,0 (6) 28,5 26,7 6,7 18,1 24,5 43,9 41,0 31,0 (7) 12,3 7,2 2,9 5,6 9,9 12,9 20,6 11,6 Total 100 100 100 100 100 100 100 100

Source: INSEE, enquête FQP, 1985. Les taux d'immobilité sont soulignés.

Le tableau I montre qu'aujourd'hui, la plupart des jeunes hommes ont plus de chances d'appartenir à une catégorie socio-professionnelle différente de celle de leur père que l'inverse. Ce phénomène est particulièrement marqué pour les fils d'indépendants, mais il est également fort pour les fils de cadres et de classes moyennes. Chez les ouvriers, la probabilité de demeurer ouvrier d'une génération à l'autre reste élevée, mais elle a beaucoup diminué et on constate qu'une proportion importante de fils de cette origine s'insère dorénavant à un niveau intermédiaire (employé ou professions intermédiaires). Il faut remarquer que ces mouvements de mobilité ne sont pas tous, loin de là, ascendants; par exemple, une majorité de fils de cadres occupent entre 25 et 39 ans une position socio-professionnelle inférieure à celle de leur père. C'est le cas aussi d'une proportion importante de garçons originaires des classes moyennes. Nous nous trouvons donc face à un paysage mouvant, dont l'évolution est à double sens: pour ceux qui partent de bas les chances de s'élever dans l'échelle sociale sont plus importantes qu'autrefois, pour peu qu'ils réussissent à l'école; mais pour les autres, les risques de déclassement ont aussi augmenté. Bref, la destinée sociale est moins qu'autrefois déterminée par le point d'origine. 26

Le tableau des destinées féminines est très différent car, en dehors du groupe des cadres, dans tous les milieux sociaux près de la moitié des filles de 25 à 39 ans occupent un poste d'employée. Les destinées féminines sont donc apparemment beaucoup moins dépendantes du milieu social d'origine, comme si une détermination de sexe modelait avant tout autre le parcours professionnel. Les tables de mobilité ne rendent pas compte des espérances de mobilité sociale des jeunes: en effet, la mobilité observée est par définition limitée par l'évolution de la structure sociale. Tous les espoirs d'ascension sociale ou même de maintien au même niveau, s'ils dépassent les positions disponibles au moment de l'entrée dans la vie active, ne pourront donc être satisfaits. Pour mesurer ces espérances subjectives il faut avoir recours à d'autres types de données, essentiellement des enquêtes auprès des jeunes eux-mêmes. Le tableau 2, extrait d'une enquête auprès de jeunes ruraux, croise l'origine sociale avec les réponses à une question sur le métier que ces jeunes pensent exercer dans dix ans. On a donc ainsi une idée des anticipations de mobilité sociale.
Tableau 2. Anticipations de mobilité sociale à l'horizon ans des jeunes hommes de milieu rural (6,10) Origine sociale Profession (I) (2) (3) (4) dans dix ans (5) (6) (7) Total 100 100 100 100 100 100 100 de dix

Agr. (1) 46,7 5,3 9,3 11,8 4,1 19,9 2,8 28,1 25,8 22,7 8,6 Il,7 3,1 Art. Com. (2) 1,5 4,6 53,8 26,2 6,2 6,2 1,5 Cadre (3) Prof. Inter. (4) 4,6 6,9 26,9 37,7 3,8 18,5 1,5 Employé (5) 1,7 10,3 19,0 30,2 12,1 24,1 2,6 OQ (6) 2,8 18,5 13,3 24,1 6,8 28,9 5,6 ONQ (7) 6,8 12,2 3,4 12,2 7,5 41,5 16,3
Source: INRA-CNRS. N = 1203.

La première constatation est que les ambitions de promotion sociale sont élevées. Par exemple, une très forte majorité de fils d'ouvriers qualifiés pensent ne plus être ouvrier dans dix ans, soit qu'ils espèrent « se mettre à leur compte» (devenir artisan ou commerçant), soit qu'ils espèrent connaître une promotion professionnelle qui les fasse accéder à un statut de 27