//img.uscri.be/pth/af5115170fa891ef02d1e85cef2b03e649212161
Cette publication ne fait pas partie de la bibliothèque YouScribe
Elle est disponible uniquement à l'achat (la librairie de YouScribe)
Achetez pour : 27,99 € Lire un extrait

Lecture en ligne (cet ouvrage ne se télécharge pas)

De la faute et du crime

De
348 pages
Ce livre revient sur les liens entre les notions connexes de faute, de délit et de péché et leurs prolongements dans l'expérience humaine de la culpabilité et de la responsabilité ? La philosophie hellénique, la tradition biblique et les commentaires talmudiques, la pensée coranique, les Eglises chrétiennes, les conceptions laïques de la Libre Pensée ont donné à cette question de la transgression et de la faute une signification spécifique et continuent d'animer notre propos et de donner sens à nos actes.
Voir plus Voir moins

DE LA FAUTE ET DU CRIME
Natures et cultures
A l’occasion d’un colloque international tenu à l’ICES, nous invitions récemment à la
réfl exion sur les liens de sens entre les diverses notions connexes de faute, de délit et
de péché, et leurs prolongements dans l’expérience humaine de la culpabilité et de la
responsabilité. Le présent ouvrage en veut être la mémoire et le prolongement.
Il apparaît en effet que ces divers thèmes, au cœur de l’interrogation éthique, continuent DE LA FAUTE ET DU CRIME de présenter dans notre société occidentale en apparence culturellement uniformisée, des
sens et des prolongements pratiques différents selon les champs de savoir dans lesquels
ils s’expriment : le droit, la clinique, l’Histoire, la littérature, la métaphysique ou la
Natures et culturesthéologie... Mais au regard de chacun de ces sens et de leurs représentations dans la
société, c’est toujours l’Homme qui est convié à répondre, pour lui comme pour l’autre, à
cette question du manque à la Loi.
C’est alors en interrogeant l’infl uence persistante des fondements culturels et religieux
de notre civilisation sur ces diverses représentations du manque à la Loi qu’on peut tenter
de défi nir mieux encore les enjeux essentiels d’intenses débats actuels sur des questions
d’éthique, de société et de droit. La façon dont la philosophie hellénique, la tradition
biblique et les commentaires talmudiques, la pensée coranique, les discours des Eglises
chrétiennes, les conceptions laïques de la Libre Pensée ont donné à cette question de la
transgression et de la faute une signifi cation spécifi que, paraît en effet continuer d’animer
notre propos et de donner sens à nos actes.
Faute – crime – péché – délinquance – culpabilité – responsabilité – honte – peine – justice –
droit – religion – anthropologie – psychologie – psychiatrie – histoire – arts – droit.
Jean MOTTE dit FALISSE, Docteur en criminologie UCL, Psychologue – DESS de
cliniques criminologiques, Expert agréé près la Cour d’Appel de Poitiers, Chargé de
cours universitaires : Institut de Sciences Criminelles, Université de Poitiers, Institut
de Criminologie et de Sciences Humaines, Université de Rennes 2, ICES – Ecole
Universitaire de La Roche sur Yon, Faculté Libre de Droit – Institut Catholique de
Lille, Chercheur associé au Laboratoire de Recherche en Psychopathologie Clinique
(CAPS) EA 4050 –Poitiers, Membre du CRIAVS Limousin – Centre de Ressources
Régional pour les Intervenants auprès d’Auteurs de Violences Sexuelles, Vice Président
de la Fédération Française des Centres de Ressources pour les Intervenants auprès
d’Auteurs de Violences Sexuelles, Membre de CRIMCUP – Collectif pour la Recherche,
l’Information et la formation Multidisciplinaires en Criminologie à l’Université de Sous la direction de Jean Motte dit Falisse
Poitiers, Membre de l’ARTAAS – Association de Recherche sur le Traitement des
Auteurs d’Agressions Sexuelles.
Collection Criminologie
dirigée par Robert Cario Criminologie
35 €
ISBN : 978-2-343-04377-7 Criminologie
CRIMINOLOGIE_GF_MOTTE_DE-LA-FAUTE-ET-DU-CRIME.indd 1 10/10/14 09:53
Sous la direction de
DE LA FAUTE ET DU CRIME
Natures et cultures Jean Motte dit Falisse










DE LA FAUTE ET DU CRIME
Natures et cultures© L’Harmattan, 2014
5-7, rue de l’École polytechnique, 75005 Paris
http://www.harmattan.fr
diffusion.harmattan@wanadoo.fr
harmattan1@wanadoo.fr
ISBN : 978-2-343-04377-7
EAN : 9782343043777 Sous la direction de
Jean Motte dit Falisse
DE LA FAUTE ET DU CRIME
Natures et cultures
L’Harmattan Collection Criminologie
dirigée par Robert Cario
La criminologie apparaît comme un champ pluri et transdisciplinaire de
connaissances, d’investigations, d’expertises et de traitement qui peine à être
reconnu en France. Principalement mise en œuvre dans le domaine de la prévention,
elle occupe également, au cas d’échec, une place prépondérante dans le procès
pénal. Plus largement encore, la criminologie contribue à la restauration
psychologique et sociale des protagonistes, dans l’endroit comme dans l’envers du
crime.
Dans de nombreux pays, la discipline fait l’objet d’enseignements, de recherches
et d’applications à la mesure de la complexité du phénomène criminel qui la nourrit.
Dans d’autres encore, la profession de criminologue s’inscrit en totale harmonie
avec les métiers de la justice, de la médecine, de la psychologie et du social.
La présente collection ambitionne de rassembler des ouvrages scientifiques et
des travaux de terrain, appuyés tant sur les théories dominantes que sur les bonnes
pratiques en agressologie ou victimologie, à l’intention de publics variés : étudiants,
enseignants, chercheurs, magistrats, praticiens de toutes disciplines confrontés aux
problématiques délinquantes, citoyens épris de justice.
Ouvrages parus :
P. Tournier (Dir.), La Babel criminologique
S. Abdellaoui (Dir.), Les jeunes et la loi
P. Tournier, Dictionnaire de démographie pénale
P.V. Tournier (Dir.), Dialectique carcérale
P.V. Tournier (Dir.), Enfermements
S. Abdellaoui (Dir.), L’expertise psycholégale

Série Champ pénitentiaire
dirigée par Paul Mbanzoulou
La série Champ pénitentiaire contribue à la diffusion des connaissances
élaborées à partir de l’analyse du champ pénitentiaire dans sa diversité et sa
complexité. Les ouvrages individuels ou collectifs proposés par des chercheurs ou
des praticiens ont en commun d’affiner la compréhension des dynamiques
institutionnelles, des processus de construction des pratiques professionnelles, des
politiques de prise en charge des personnes placées sous main de justice et des
mécanismes de la privation ou de restriction de liberté.
Ouvrages parus :
G. de Coninck, G. Lemire, Etre directeur de prison
P. Mbanzoulou, M. Herzog-Evans, S. Courtine (Dir.), Insertion et désistance des
personnes placées sous main de justice. Etat des savoirs et des pratiques
A paraître
P. Mbanzoulou, F. Dieu, (Dir.), Cent ans de rattachement de l’Administration
pénitentiaire au Ministère de la Justice Ont contribué à cet ouvrage :

Mohammad Al-Fawareh, Maître de conférence en droit criminel, Faculté
de Jurisprudence Islamique et Juridique, Université d'AL Al-Bayt,
JORDANIE.
Ali Aouattah, Docteur en psychologie, Licencié en Islamologie,
Psychologue clinicien au Centre « D’ici et d’Ailleurs » (Bruxelles),
Formateur et enseignant au CESA (Charleroi), Bruxelles – Belgique.
Heinfried Duncker, Facharzt für Psychiatrie und Psychotherapie, Facharzt
für Psychosomatisch Medizin und Psychotherapie/Psychoanalyse,
Universität Kassel. Allemagne.
Lamine Fall, Pédopsychiatre, Enseignant à l’UCAD, Université de Dakar,
Médecin-chef « Kër Xaleyi » au CHNU de Fann.Dakar. Sénégal.
Alain Ferrant, Professeur de Psychopathologie clinique, Université
Lumière – Lyon 2, Psychanalyste, Membre titulaire de la Société
Psychanalytique de Paris.
Philippe Genuit, Docteur en psychologie, Chargé de cours à l’Université de
Rennes 2. France.
Marie-José Grihom, Professeure en psychologie clinique et pathologique -
HDR, Université de Poitiers, Psychanalyste.
Eric Guillon, Psychologue clinicien, CMP de Blois. France.
Suhail Haddadin, Docteur en Droit de l’Université de Poitiers, Maître
assistant à l’Université d’Amman. Jordanie.
Astrid Hirschelmann, Maître de Conférences en Psychologie, Laboratoire
de Cliniques Psychologiques, Psychopathologies et Criminologie, Équipe
d’Accueil 4050: Nouvelles pathologies, violence et lien social, Institut de
Criminologie et Sciences Humaines, Université Rennes 2
HauteBretagne.
Jean-Marc Joubert, Maître de conférences à l’ICES, ENS de Saint-Cloud,
Agrégé et Docteur en philosophie, Licencié en théologie orthodoxe.
Tilman Kluttig, Zentrum für Psychiatrie Reichenau, Abteilung Forensische
Psychiatrie und Psychotherapie, Akademisches Lehrkrankenhaus der
Universität Konstanz.
Franziska Lamott, Universität Ulm, Sektion Forensische Psychotherapie.
Patrick Landman, Psychiatre, psychanalyste. Paris. France.
Jean-Michel Maldamé, Dominicain, Professeur à l'Institut catholique de
Toulouse, Membre de l'Académie Pontificale des Sciences, Paris –
France.
Laure Meesemaecker, Agrégée de l’Université, Docteur ès Lettres, ICES –
Ecole Universitaire de La Roche sur Yon. France.Jean Motte dit Falisse, Docteur en criminologie UCL., Psychologue -
DESS de cliniques criminologiques, Expert agréé près la Cour d'Appel de
Poitiers, Chargé de cours universitaires.
Daniela Mueller, Fakulteit Theologie. (Faculté de Théologie et Sciences
religieuses), Radboud Universiteit Nijmegen. Pays-Bas.
Jean Pradel, Agrégé des Facultés de droit, Professeur à l’Institut Catholique
d’Etudes Supérieures.
Schlomo Giora Shoham, Buchmann Faculty of Law. Tel-Aviv University.
Israël.James Slater, Senior Lecturer in Law at the University of Buckingham.
Michel Stavrou, Professeur de dogmatique, Institut Saint-Serge, Paris.
Sylvia Tellenbach, Max-Planck-Institut für ausländisches und internationales
Strafrecht. (Institut Max Planck de Droit Pénal Etranger et International),
Freiburg im Breisgau. Allemagne.
Stamatios Tzitzis, Directeur de recherche CNRS (UMR 7184), Directeur adjoint à
l’Insittiut de Criminologie (Université-Panthéon-Assas), Professeur associé à
l’Université laurentienne (Canada)
Andrew West, Chargé d’Enseignement, Institut Catholique d’Etudes Supérieures,
La Roche-sur-Yon, Adjunct Professor, Law School, Drake University, Des
Moines, Iowa, Diplômé en Théologie de l’Open Theological College, University
of Gloucestershire.







Introduction

Rassembler en un même ouvrage relatif aux notions de faute et de crime,
les apports d’auteurs et disciplines aussi diverses que le droit, la philosophie
et la théologie, la psychiatrie et la psychologie ou encore la littérature, est
sensément impossible. Car comment mettre en un seul propos celui de tous
les autres ? Comment réunir en une idée ce qui serait de l'ordre de tant
d'autres ? Comment exprimer dans une unité de sens ce qui provient de la
contradiction ? Un ouvrage sur la faute est donc peut-être bien un ouvrage
fautif ! D'ailleurs, puisque nous avons voulu rassembler des discours
religieux et philosophiques, symboliques et mythologiques, rappelons-nous qu'il
y a dans la Genèse, dans le récit de la Chute, une proscription divine de la
connaissance du bien et du mal. Et si notre démarche commune vise une
meilleure connaissance des implicites de la faute, elle constituerait en
ellemême la transgression d'un interdit archaïque et religieux, soit un crime. La
question serait bien alors relative à la question de la connaissance plutôt qu'à
celle du mal, relative à la notion de Loi plutôt qu'à celle de la transgression,
relative à l'idée de l'innocence et de sa présomption plutôt qu'à l'idée du
crime, relative enfin à la notion de l'origine plutôt qu'à celle du
commencement.
L'intention première de cette réflexion commune m’est venue de ce que
j'entendis dire que le législateur britannique envisageait d'autoriser
l'application de la charria et la compétence des tribunaux islamiques sur son sol,
pour la résolution de litiges au sein de la communauté musulmane. Une telle
décision ne manquerait cependant pas alors de mettre en cause des principes
généraux du droit, tant interne qu'international. Elle conduirait aussi à se
poser la question de l'existence de valeurs traduisant une éthique
internationale. Or ces valeurs, qui supportent des représentations religieuses
différentes, peuvent-elles être compatibles ?
De telle manière que les questions ainsi posées s'inscrivent dans un
contexte législatif, social et collectif d'une part, mais aussi dans le champ de
la connaissance relatif à la conscience, à la psychologie et à l'intime. Ces
questions concernent ainsi l’Homme entendu dans sa globalité, dans son 10 De la faute et du crime
essence aussi bien que dans son existence. Elles nous concernent, chacune et
chacun d’entre nous, en tant que sujet et qu’objet, en ces deux champs de
savoir qui ressortent du singulier et du collectif.
C’est donc pour rapporter les compréhensions de la faute et du crime à
ces deux champs épistémologiques distincts, et pour y inclure les liens de
continuité de sens qui les unit, qu’il est nécessaire d’ouvrir le débat à des
représentants de différentes disciplines de pensée. C’est pour cette raison
aussi qu’il est essentiel de tenir compte de différences culturelles, historiques
et géographiques, tant en sciences qu’en métaphysique ou en droit, tant dans
l’induction que dans la déduction.
Mais il est évidemment vain, à moins de prétendre à faire œuvre
d’encyclopédie, de vouloir rassembler les interrogations et savoirs de tous
les temps et toutes les cultures, en même temps que de toutes les sciences,
sur une question aussi vaste. C’est pourquoi nous prenons le parti de nous
limiter ici à ce qui éclaire notre compréhension de la faute et du crime à
partir d’une connaissance des fondements de notre culture occidentale
actuelle.
Les concepts de culture judéo-chrétienne autant que de laïcité pourraient
ici trouver sens pour définir les limites posées à priori au choix des auteurs et
des disciplines retenues. De telle manière qu’en partant de la Bible et de la
Grèce antique pour éclairer la genèse de la faute ou du crime et que, passant
du polythéisme au monothéisme, du Judaïsme au Christianisme et à l’Islam,
d’une pensée sémitique et syncrétique à une logique grecque et dialectique,
nous puissions aussi franchir d’autres frontières dans le temps et l’espace :
de la théologie à la philosophie, de cette dernière au droit puis à la
sociologie, pour en arriver à l’anthropologie, à la médecine et à la psychiatrie, à la
psychologie, aussi bien qu'à la littérature et à la peinture.
On aura aisément compris que l’adjonction des termes de faute et de
crime ouvre à des préoccupations qui sont spécifiquement celles de la
criminologie, tant au regard de la question de son objet d’étude que de son
statut scientifique et épistémologique. La notion de pluridisciplinarité lui est
en effet constitutive et son objet, le crime, est présent au centre de chacune
des contributions de cet ouvrage. D’autre part, le rapprochement des notions
de faute et de crime nous ramène à un débat qui fut et reste passionné et
passionnant depuis ses origines puisqu'il confronte à la très difficile
distinction entre la définition d’un interdit et celle de la valeur qui le fonde, entre le
constat d’une transgression et celui de sa signification tant sociale
qu’individuelle.






Chapitre 1
PHILOSOPHIE ET THEOLOGIE






1
L’idée de faute (hybris) dans la tradition hellénique

Par Stamatios TZITZIS

1Pour étudier et bien comprendre l'idée de faute (hybris) dans l' antiquité
hellénique, il est nécessaire, d'une part de remonter à la naissance de la
philosophie ontologique des Présocratiques, et d'autre part d'approfondir la
notion d'anthropos (l'individu) dans ses dimensions existentielle et politique.
Cela nous permettra de pénétrer les spécificités qui entourent cette idée et de
discerner les différences qui éloignent l'hybris tant du péché théologique que
du crime au sens moderne, et plus encore. Les finalités du châtiment entraîné
par l'hybris permettent également de développer toute une philosophie
autour des concepts de rétribution et d'utilitarisme pénal.
De ce fait, deux logiques différentes apparaissent, celles des Anciens et
2celle des modernes qui ouvrent des perspectives divergentes . Leurs
différences donnent à comprendre l'évolution de la téléologie pénale et éclairent
l'idée d'humanitarisme postmoderne qui soutient la pédagogie de la sanction
aujourd'hui.

A. Hybris : la faute objective
3L'hybris est d'un caractère objectif : elle est liée au fonctionnement de
l'Etre, c'est-à-dire au déroulement de la physis (la nature selon les Grecs). En

1. D. MACDOWELL , « Hybris in Athens », Greece and Rome, n ° 23 / 1976, p. 14-31.
2. L’hybris appartient à la sphère de l’esthétique, une esthétique éloignée de celle que
nous concevons aujourd’hui. A juste titre NIETZSCHE affirme dans La Naissance de la
Tragédie, Paris, Classiques de Poche, p. 76 : « Oh ! ces Grecs ! soupirons-nous : ils nous
renversent notre esthétique ».
3. Cf. HOMERE, Iliade, 1, 203 ; 214. 14 De la faute et du crime
particulier, l'hybris affecte les bonnes symétries et les harmoniques qui
règnent dans l'ordre des choses. Elle s’oppose par là au logos (mesure et
4parole mesurée) .
En effet, pour les Présocratiques, l'affirmation de tout ce qui est, donc de
la physis, passe par le souci du maintien de l'ordre ; celui-ci atteste l'équilibre
dominant dans la nature. Il s'agit de cet équilibre que la physis possède,
réalisé par ses éléments antithétiques qui la composent et assurent sa perpétuité.
L'idée de physis est foncièrement esthétique. Elle est par là éloignée tant
de la nature créée ex nihilo que la tradition judéo-chrétienne admet, que de la
nature des matérialistes entièrement dépourvue de spiritualité.
La physis est peuplée d'êtres mortels et immortels, et de forces animées
qui président au Destin des hommes et qui forgent, en complicité avec ces
derniers, leur destinée.
Ainsi à partir de la réalité de l'Etre, on peut comprendre la naissance de
5l'hybris et son rôle dans le monde . Cette réalité suggère tout ce qui apparaît
6comme phénoménon (manifestation) de l'Etre , phénomenon qui tient sa
7raison d'être de la nature même . Or l'homme signe une présence
ontologique privilégiée dans l'Etre, qui lui sert de demeure originelle et
définitive. L’Etre ne saurait être appropriable par l'homme, tant s'en faut. C'est
l'homme qui appartient à l'Etre. Il est donc soumis aux règles de l'esthétique
naturelle.
Cette esthétique se présente comme une exigence du Destin qui dépasse
le pouvoir de la justice. Or si l'hybris désigne un outrage à l'harmonie de la
nature (le cosmos), et si la justice naturelle demande réparation, le Destin
comme nécessité ontologique impose ses règles qui ignorent l'éthique
humaine. Il s'agit d'une logique que la modernité saisit assez mal, car son
individualisme rationaliste et son volontarisme juridique conçoivent comme
présupposé d'un crime la violation d'une norme, fruit d'une volonté légitime.
De cette manière, l'hybris n'est pas liée à la liberté individuelle comme
condition préalable à la culpabilité morale ou juridique, mais aux jeux de la

4. A ce sujet voir M. HEIDEGGER, « Logos », Essais et Conférences, Paris, Tel /
Gallimard, 1992, 249-278, et notamment p. 274.
5. Cf. HESIODE, Travaux et Jours, v. 217-218.
6. Ainsi que l’affirme A.J.FESTUGI7RE, Socrate, La Table Ronde/ La Petite Vermillon,
2001, p. 33, surtout eu égard aux Présocratiques : « Nul moyen de distinguer être et paraître.
Une exacte saisie du monde semblait entièrement vaine ».
7. Substantif du verbe Phainö : montrer, mettre en lumière, faire connaître. Le
phénoménon est donc ce que la nature veut bien révéler aux yeux des hommes. Le est alors associé à l’alèthéia, la vérité grecque . Au sujet de l’alèthéia, voir M.
HEIDEGGER, « Alèthéia », Essais et Conférences, Paris, Tel / Gallimard, 1992, p. 311- 341. L’idée de faute (hybris) dans la tradition hellénique 15
Nécessité. Celle-ci, comme chef d'orchestre du cosmos, sanctionne l'auteur
de la faute au nom de la sauvegarde de l'esthétique naturelle.
L'hybris appartient à cette philosophie qui sacrifie l'homme aux exigences
de la nature. Le drame se déroule au niveau du cosmos. L'hybris met d'abord
en jeu les éléments et les forces qui animent l’Etre et se développent dans la
réalité de la physis menacée par la force destructrice de l'hybris. Celle-ci
8existe donc avant l’apparition de l'homme sur la scène dramatique du
monde.
L'hybris, à sa naissance, se présente comme ennemie du cosmos. Elle
surgit, soulignons-le, dans la réalité perturbée de l'Etre, représentant une
laideur apportée à son image objective, avant de traduire une injustice
humaine. Or l'hybris indique le forfait qui est au-delà de la volonté humaine
tant comme génératrice du crime que comme cause du châtiment.
En particulier, l'hybris indique un dysfonctionnement du cosmos qui
9dérange la Nécessité, (chréôn) , gardienne de l'équilibre de l'ordre des
choses. Elle constitue alors l'opposé de la justice, non parce qu'elle révèle
une défaillance vis-à-vis de l'Ethique mais parce qu'elle signale une atteinte à
l'esthétique de l'ordre des choses. On peut donc comprendre pourquoi
l’hybris marque le drame cosmique avant l'apparition de l'homme sur scène.
Pour les Anciens, l’organisation du paysage social ne suppose pas
nécessairement l'individu avec ses paroles créatrices qui donnent un sens
juridico-politiques aux choses. Constat important : l'esthétique précède
l'éthique ; le juste relève de la Nécessité (chréôn). Celle-ci suit l'ordre du temps
qui dévoile les manifestations de l'Etre dans son perpétuel devenir. Lorsque
l'Etre se montre dans une transparence qui permet aux hommes de saisir ses
images, il se dévoile en quittant l'obscurité de ses mystères pour montrer,
dans sa clarté ontologique, ses différents visages. Autrement dit, il fait
apparaître son alèthéia, sa vérité.
Comme la demeure de la justice est dans l'ordre du temps – car la justice
relève de la Nécessité qui embrasse cet ordre –, vérité et justice doivent aller
ensemble. A son tour, l'hybris suit nécessairement la vérité. Tout mouvement
ontologique qui engendre et fait disparaître les éléments ontologiques est
interprété par Anaximandre en des termes de justice retributive qui suppose
l'hybris esthétique.

8. Du substantif drâma entendu au sens d’ un événement tragique ou bien d’un fait
important qui se déroulent dans le monde.
9. V. notamment le frg. 103 d’ Anaximandre dans G.S. KIRK- J.E. RAVIN, The
Presocratic Philosophers, Cambridge, The University Press, 1979, p.105-107. Cf.
HERODOTE, L’Enquête, 1, 8. ESCHYLE, Prométhée, v. 100, 183. SOPHOCLE, Œdipe Roi,
v. 791. EURIPIDE, Hécube, v. 260 ; Hercule Furieux, v. 828. 16 De la faute et du crime
Il s'ensuit que cette faute, avant de révéler un pathétique humain, annonce
le désordre comme un drame cosmique qui demande réparation. La
philosophie pénale des Anciens, avant de s'occuper de la tragédie humaine vécue
comme une déchéance moralo-juridique, concerne d'abord la démesure
ontologique qui affecte l'ordre des choses. En d’autres termes, la philosophie
de la sanction se rapporte à l'architectonique du cosmos pour envisager
10l'hybris comme accoucheuse de chaos . La rétribution s'impose en tant que
mesure de réciprocité pour toute réparation, exigence objective de la
Nécessité qui fait appel aux Erinyes pour sanctionner la faute ontologique.
Héraclite traduit cette idée en ces termes : « Le soleil n’outrepassera pas ses
11limites sinon les Erinyes, servant de Dikè, le dénicheront » (pour le punir) .
Si le soleil dépasse la mesure, cette faute sera inévitablement punie par ces
déesses implacables qui sauront le découvrir ».
Dans la conception grecque de la création du monde, la faute esthétique
représente une laideur ontologique, une atteinte aux bonnes proportions de
l'univers. Les Erinyes ont leurs propres lois qualifiées de lois anciennes
(palaioi nomoi) qui puisent leur vigueur dans les décrets de la Nécessité. La
justice punitive écarte ici la présence de l’homme en visant avant tout l'ordre
des choses.
Sur le plan humain, cette justice se moralise sans perdre pour autant ses
vertus esthétiques; la tragédie classique illustre bien ces propos. Elle fait
entrer les finalités du cosmos dans les affaires de la cité. L'hybris désigne
alors la démesure humaine qui se répercute sur l'harmonie du cosmos ; ce
qui met en relief les liens de solidarité qui attachent l'homme à l'Etre et
donnent aux échanges politiques une coloration naturaliste. Car toute
manifestation culturelle représente, pour les Hellènes, un phénomène naturel. Ils
s'ensuit que les lois ontologiques servent de fondement à la justice sociale.
12Le droit politique fait ainsi partie du droit naturel .
En effet, l'hybris est inhérente tant à l'ordre des choses de la nature qu'à
celui de la cité. Par conséquent, elle représente un « crime naturel ». La
punition qu'elle entérine relevant de la Nécessité, présente dans l'ordre du
temps, est alors inévitable.

10. Cf. J.-P. VERNANT, Les Origines de la Pensée Grecque, Paris, Quadrige/ PUF, le
chapitre, VI, 1983, p. 79-99.
11. HERACLITE, frg XCIV, p. 167, de l’édition de la Pléiade, op. cit.
12. Ce que démontre Aristote notamment dans le 5ème livre de l'Ethique à Nicomaque.
Voir à ce sujet, M.VILLEY, « Abrégé de droit naturel classique », Archives de Philosophie du
Droit, 1961, p. 25-72. L’idée de faute (hybris) dans la tradition hellénique 17
Il y a donc une « fatalité ontologique » appelée par Eschyle « esprit
13vengeur » (alastor) , souvent considéré comme responsable du crime et de
la punition qu'il entraîne. C'est pourquoi l'hybris est souvent consommée,
indépendamment d'une mauvaise volonté humaine qui se voit piégée par le
Destin (Prométhée, Oreste, Oedipe). Car l'homme est foncièrement lié, par
ses racines, aux lois de l'Etre dont la vérité(l'alètheia) peut réserver de
mauvaises surprises aux mortels.
La tragédie Les Euménides d'Eschyle est consacrée à la rivalité entre
deux ordres juridiques. Le premier est celui des palaioi nomoi (les lois
14anciennes) . Cet ordre est défendu par les Erinyes, implacables déesses de
la nuit qui chassent sans relâche les criminels accusés d'effusion de sang
15parental . Le deuxième ordre, l'ordre nouveau est soutenu par Apollon qui
demande la punition du meurtrier par les proches de la victime. Oreste doit
16donc tuer l’assassin de son père qui est sa propre mère . La déesse Athéna,
deus ex machina dans cette affaire, servant d'arbitre grâce à sa sagesse, opte
pour une troisième voie qui mène à la sanction étatique. Depuis
l'intervention de la fille de Zeus, c'est la cité qui doit appliquer le droit de punir.
On passe alors de la justice privée à la justice publique.
Cette décision recèle plus d'une implication en matière de philosophie
pénale chez les Anciens.
17- L'esthétique juridique inspire la morale politique . L'hybris, sans
perdre son caractère initialement esthétique, acquiert une dimension éthique
qui l'actualise dans le cadre de la cité. La solidarité entre le cosmos et
l'homme n'est point rompue.
18L'ordre ancien n'est point aboli. Les Erinyes sont loin d'être vaincues .
Elle sont transformées en Euménides auxquelles la cité accorde une place
d'honneur.
1. Les palaioi nomoi rentrent ainsi dans l'ordre politique, représentant un
droit non-écrit qui doit influer sur toute législation nouvelle.
2. L'évolution du droit pénal ne s'écarte pas du principe de la rétribution
comme fondement et finalité de la sanction. Représentant un principe
ontologique qui échappe à la volonté humaine, il demeure la quintessence de la
punition. La souffrance qui en est issue n'est point considérée comme étant

13. Cf. EURIPIDE, Hippolyte, v.818-820 : « O fortune, de quel poids tu t’es abattue sur
moi et ma maison, souillure mystérieuse infligée par quelque génie vengeur ! ».
14. ESCHYLE, Les Euménides, v. 778.
15. Ibid., v. 261-265 ; 333-340.
16. Ibid., v. 276 et suiv.
17. Au sens des affaires de la polis, la cité grecque.
18. Les Euménides, v. 824 et suiv. 18 De la faute et du crime
extérieure à la nature des choses. Au contraire, elle assigne un sens
particulier à la condition humaine faisant partie de l'économie du salut de
l'homme dans la physis et de la polis et aussi de la sauvegarde de l'équilibre
général.

B. Du crime objectif à la faute subjective
Une fois l'idée d'hybris étudiée, il est plus facile à présent d'établir les
19différences qui la distinguent de la notion de péché . Celui-ci est d'une
coloration hautement morale et exclusivement théologique.
L'hybris met l'homme face à l'Un, l'Etre impersonnel qui garde
jalou20sement ses mystères . Il fait sentir à l'homme qu'il doit toujours respecter la
21mesure (métron) dans toutes les manifestations de sa vie . En revanche, le
péché met l'homme face à un Dieu personnel et témoigne de la violation de
sa Volonté : des règles précises qui sont imposées au croyant comme des
devoir-faire. Pour les trois grandes religions, les dix commandements sont la
source des règles morales qui exigent impérativement obéissance.
En particulier, le péché engage aussi la conscience devant l'Un qui est le
Dieu personnel. On peut le commettre non seulement en acte mais aussi en
pensée. Le péché peut être le fruit d'une mauvaise conscience. En revanche,
22l'idée de conscience est étrangère à l'univers moral des Grecs. L'hybris est
toujours le fruit d'un acte, commis indépendamment de nobles motifs
(Pro23méthée) . Elle engage les forces implacables de la nature (physis) qui
exigent le rétablissement de son équilibre troublé. Même les dieux doivent se

19. P. RICOEUR, «Culpabilité tragique et culpabilité biblique», Revue d'Histoire et de
Philosophie Religieuses, 1953, 33/4, p. 285-307.
20. Car « la nature aime se cacher », Voir frg. CXXIII, d’Héraclite, dans Les
Présocratiques, édition de la Pléiade , 1988, p. 173.
21. Cf. ESCHYLE, Agamemnon, v. 377-378 : « La mesure est le bien suprême ».
22. Il serait inexact de soutenir que le daimon de Socrate représente la voix de sa
conscience. Le daimon de Socrate vient d'un principe directeur et d'un jugement droit qui incitent
à accomplir des choses belles. Voir PLUTARQUE Du Daimon de Socrate, 581 c-d. Socrate a
acquis le daimon car il était maître de la dialectique et de l'emploi des mots justes, ibid., 582c.
Enfin, les « messages » que recevait Socrate n’étaient pas l’effet tant d’une voix intérieure
que celui de l'application de son esprit (noûs) aux choses de la nature et de la cité. Ils
pourraient avoir aussi une source divine à laquelle l'esprit extraordinaire de Socrate saurait
avoir accès, ibid.,588 d-f. Cf. J. de ROMILLY, La Grèce à la Découverte de la Liberté, Paris,
Bibio / Essais, 1996, p. 149.
23. Cf. ESCHYLE, Prométhée Enchaîné, v. 29- 30, les paroles Héphaïstos concernant
l’hybris de Prométhée : « (...) tu as, en livrant leurs honneurs (des dieux) aux hommes,
transgressé le droit ». Voir également v 1107-108 : « Oui, c’est pour avoir fait un don aux
mortels que je ploie sous ce joug de douleurs, infortuné ! ». L’idée de faute (hybris) dans la tradition hellénique 19
soumettre à la volonté de l'Etre qui ne connaît ni la générosité, ni le pardon
au sens judéo-chrétien du terme.
L'idée de repentir joue un rôle important dans l'économie du péché. Le
repli de l'homme sur soi-même conduit à l'absolution. Dans le péché,
l'individu peut ne pas se sentir seul. Il peut établir une relation directe avec Dieu,
au moins pour l' Orthodoxie, par l'intermédiaire du Christ. Tout au contraire,
l'homme « hybrique » vit la souffrance issue de la faute, dans la solitude
engendrée par sa faute (Prométhée, Œdipe). Très souvent, à tout appel à
l'Etre, l’homme sinistré n'a comme réponse que l' ambiguïté du silence
onto24logique
Le péché est théologique : le péché expié concerne l'âme. L'hybris est
25foncièrement tragique . La rétribution comme antidote de l'hybris vise
d'abord le rétablissement de l'ordre général. A la place du salut de l'âme se
26trouve l'apprentissage par la souffrance : to pathei mathos . La souffrance
est un élément nécessaire à la sanction tant de l'hybris que du péché.
Toutefois, l'hybris ne mène pas aux portes d'une métaphysique transcendante. Elle
est immanente aux choses de la nature et la sanction qu'elle entraîne vise la
réconciliation de l'homme avec l'Etre impersonnel, et cela souvent en défiant
la divinité (Oreste, Prométhée).
Le péché est la cause de la chute des premiers habitants d'Eden. Il
suppose un monde innocent et marque un nouveau tournant de l'humanité. En
revanche, l'hybris est depuis toujours présente dans la mobilité des choses de
la nature en contrepartie de la Dikè qui a pour mission, dans l'ordre naturel,
de la sanctionner. Il est important de noter ceci: le péché d'Adam et Eve,
parents de l'humanité tout entière, pèse comme héritage inévitable sur
l'espèce humaine. Une idée analogue existe en matière de philosophie pénale
des Tragiques. La faute des parents pèse sur le destin des enfants comme un
27protarchos atè , la faute initiale qui entraîne des malheurs sur les parents de
la famille de l’homme fautif et risque de ruiner toute sa famille.
Malgré tout, la distinction entre hybris et péché est bien nette. Le péché
relève d'abord de l’éthique et ensuite, il désigne une laideur morale comme
si elle contrariait la beauté divine. L'hybris dénote, soulignons-le, un défaut

24. Lorsque le héros de la tragédie s'adresse dans ses souffrances aux forces de l'Etre, ses
questions demeurent souvent sans réponse. Cf Dans Les Troyennes, v.1280-81, les paroles
amères d’ Hécube devant le funeste spectacle d’un pays ravagé : « O dieux ! mais à quoi bon
invoquer les Dieux ? Dans le passé déjà, ils n’ont pas entendu mes appels ».
25. En effet, l'auteur d’une hybris peut l’avoir commise à son insu. Tel le cas d' Œdipe ;
voir SOPHOCLE, Œdipe Roi.
26. « Souffrir pour apprendre », ECHYLE, Agamemnon , v.177 ; 250.
27. Cf. ESCHYLE, Agamemnon, v. 1192 ; 764-766 ; Les Choéphores, v. 647-650. Cf.
ibid., v. 910-912. Voir aussi HOMERE, Iliade , 8, 237. Odyssée, 4, 261. 20 De la faute et du crime
d'esthétique objective qui gâche la belle image de la nature. Elle peut
indiquer ensuite le mal moral et l'injustice juridique.
Quant à l'idée de crime d'aujourd'hui, l'hybris se trouve radicalement hors
de son registre. La notion postmoderne de forfait relève d'un existentialisme
étranger à une esthétique juridique qui redéfinit les relations de l'homme
avec la vérité (alèthéia). Pour la postmodernité, le crime est un acte illégal
qui nécessite l'affirmation du libre-arbitre du délinquant. Contrairement à
l'hybris qui implique un cosmos menacé par le chaos, l'acte délictueux
renvoie à la position du moi du criminel comme un moi pour soi-même, en
ce sens qu'il pose ses normes à l'encontre des normes légitimes de l'Etat. Or
tout acte délictueux suppose inévitablement un jugement de l'esprit humain :
celui du délinquant, du législateur et du juge.
28Le crime renvoie inexorablement à l'idée de personne , à un moi qui
totalise son existence prémunie de droits fondamentaux dont la mère, la
dignité personnelle, constitue un bouclier contre certains châtiments (la peine de
mort). A la vérité objective s'oppose la vérité du moi comme un absolu qui
est enclin à se construire, abstraction faite de l'esthétique cosmique régnant
dans le monde. La réalité du crime ne remonte plus à un ordre qui dépasse la
taille de l'homme, mais au pouvoir des paroles juridiques (les normes qui
incriminent les actes humains). Ce sont ces paroles qui créent l'actualité
juridique de tout forfait. Or le crime postmoderne surgit de la destruction des
valeurs classiques dont la rétribution est au cœur de la philosophie de la
sanction.
En effet, il faut le redire, la rétribution, comme exigence de la Nécessité
quand une hybris a été commise, fait de la souffrance une condition
indispensable du châtiment. Celui-ci représente une manifestation d'honneur pour
les Erinyes, gardiennes des anciennes lois. En revanche, le châtiment pour le
crime postmoderne écarte la souffrance comme punition du destin de
l'homme. L'humanisme pénal d'aujourd'hui remplace la punition-souffrance
par une sanction pédagogique. Ainsi, nous sommes passés de l'humanisme
pénal classique à l'humanitarisme pénal romantique. Je m 'explique.
La culture classique étudie l'existence humaine en la situant dans la
réali29té de l'Etre . Celui-ci est nature et histoire. La justice recherchée exige alors
la mise en action de l'intelligence et de la prudence. Ainsi la culture
classique est en quête de la droite raison dans la nature comme présupposé de la

28. L'idée de sujet ou d’homme-personne est un produit de la modernité qui se trouve à
rebours aux valeurs classiques. En effet, aux temps modernes, le crime dénote l’outrage fait à
l'humanité de l'homme ou d'une communauté d'individus. La modernité conçoit dès lors le
crime toujours en rapport avec la subjectivité humaine considérée comme personne.
29. Cf. J. de ROMILLY, Pourquoi la Grèce ? Paris / Editions de Falois , 1994, p.
196197. L’idée de faute (hybris) dans la tradition hellénique 21
justice, phénomène à la fois naturel et culturel. Ici la prudence devient
l'assistante de l'intelligence.
L'humanisme pénal classique recherche le bien général à partir de l'idée
d'homme a-personnel. Il s'agit d'un humanisme qui donne la primauté aux
valeurs ontologiques Au contraire, l'humanitarisme pénal romantique est
centré sur le pathétique des mots pour adoucir une réalité cruelle: l' atrocité
du crime et de la sanction. Il étudie l'homme face à ses souffrances. Au nom
de ces souffrances, il demande la générosité qui brise souvent les attaches
d'une justice punitive proportionnée à la gravité du forfait. Il s'agit d'une
idéologie de la sympathie qui accorde la primauté aux sentiments.
En somme, l'humanisme pénal classique s'oppose à l'humanitarisme pénal
postmoderne romantique en ceci: l'hybris entraîne la punition comme une
nécessité tragique pour l'accomplissement du soi chez l'homme en tant
créature privilégiée de l'Etre. Le crime postmoderne renvoie au contraire aux
normes pénales expliquées en termes de pouvoir. Celui-ci révèle l'Etat en
tant que puissance légitime qui exerce le droit de punir et consolide ainsi son
autorité, étant la source exclusive de ce droit.







2
Le péché comme échec existentiel
dans la tradition chrétienne orthodoxe

Par Michel STAVROU

Abstract : Le christianisme oriental a repris le dogme biblique et
patristique selon lequel, par la chute d’Adam, les hommes ont hérité une condition
mortelle et corruptible. Pour autant les hommes ne naissent pas coupables
d’avoir péché « en Adam » et promis à la damnation s’ils ne reçoivent la
grâce de l’élection. L’approche plutôt optimiste des Pères orientaux souligne
le primat de l'amour de Dieu et son économie orientée vers la divinisation de
l'homme en Jésus-Christ. Dès lors, le péché est moins vu comme atteinte à
une morale conventionnelle que comme un échec existentiel dont l'homme
peut sortir par la repentance qui le réoriente vers son accomplissement
personnel en Dieu.

La question de l’origine des maux, de la souffrance et de la mort qui
affectent la condition humaine a toujours été au cœur de la théologie
chrétienne car elle est indissociable du mystère de la Rédemption. La réponse
fournie par la Tradition chrétienne est de mettre en évidence la « condition
déchue » de l’humanité et de la relier à un événement symbolique et originel,
valorisé dans la Bible : la transgression d’Adam que relate le livre de la
Genèse (Gn 3) et qu’interprètent saint Paul et à sa suite les Pères de l’Eglise.
C’est à dessein que j’emploierai à propos de cette référence l’expression
« péché des origines » ou « péché ancestral ». En effet le syntagme usuel
« péché originel » (originale peccatum) porte le cachet de l’interprétation de
saint Augustin. Or, nous verrons comment l’Église d’Orient est demeurée
étrangère à cette doctrine dogmatisée par l’Occident chrétien. 24 De la faute et du crime
Je voudrais ici mettre en évidence l’originalité de l’approche du
christianisme oriental puis orthodoxe, par rapport à la notion de faute ou plus
exactement de péché.
La première partie de cette étude sera consacrée à réinsérer la notion de
péché dans la vision globale de la théologie du salut chez les Pères de
l’Église. Dans une deuxième partie, on soulignera de façon succincte la
spécificité de l’approche des Pères grecs sur la question du péché des origines.
Enfin dans une troisième partie, nous évoquerons, dans l’optique des Pères,
le repentir chrétien comme voie de salut pour se libérer de notre état de
déchéance.

1. Les racines d’un estrangement :
Augustin et les Pères grecs sur la question du péché
Dans sa méditation sur le salut qu’apporte au monde la résurrection du
Christ, la tradition patristique est unanime à considérer qu’en Christ la vie
véritable, qui provient de Dieu, a été communiquée à l’homme, celui-ci
étant, jusqu’alors et depuis le péché d’Adam (Gn 3), soumis à la mort, à une
sorte de corruption héréditaire et cosmique, conséquence de sa révolte contre
Dieu.
èmeC’est sur ce fond général que s’est développée au 5 siècle la théologie
de saint Augustin. Pour l’évêque d’Hippone, le péché d’Adam n’est pas un
épisode secondaire ; il constitue l’événement décisif qui justifie l’incarnation
du Verbe de Dieu. « Si l’homme n’avait pas péri, dit Augustin, le Fils de
1l’homme ne serait pas venu » .
Le péché d’Adam est d’abord interprété par Augustin comme la
transgression juridique de l’ordre divin, comme une grave atteinte à la justice
divine. S’appuyant sur une lecture discutable des épîtres pauliniennes,
Augustin a développé la doctrine du péché originel pour disculper le Créateur
du mal observé en l’homme, puis pour contrer l’optimisme naturaliste de
Pélage et de Julien d’Eclane. Il défend non seulement le dogme traditionnel
d’une solidarité naturelle de l’humanité en Adam, mais soutient l’idée d’une
transmission de la responsabilité de la faute (reatus) d’Adam à tous ses
descendants. Mystiquement, nous aurions tous péché dans le premier homme ;
nous naissons donc infirmes et coupables.
Il est vrai qu’Augustin était influencé par l’Ambrosiaster et utilisait une
traduction latine défectueuse du Nouveau Testament, celle de la Vieille La-

1. Augustin d’Hippone, Sermo 174, 2 (PL 38, 940) : « si homo non periisset, Filius
hominis non venisset ». Le péché comme échec existentiel dans la tradition chrétienne orthodoxe 25
2tine . Sa lecture de Rm 5,12 : « Sicut per unum hominem peccatum intravit
in mundum et per peccatum mors et ita in omnes homines pertransiit in quo
omnes peccaverunt (De même que par un seul homme le péché est entré
dans le monde et par le péché la mort, et qu’ainsi a passé en tous les hommes
[le péché d’Adam] dans lequel ils ont tous péché) » reprenait une version
latine doublement fautive : 1° il y manquait mors, sujet du verbe pertransiit,
ce qui amena Augustin à penser que le sujet était peccatum, et 2° la forme
grecque ejf jw/' était traduite par in quo. Cette lecture a pu contribuer au
caractère juridique de sa doctrine sur le péché, reléguant au second plan
différents aspects bibliques du salut pourtant plus essentiels : la vie nouvelle, la
sanctification, la participation à Dieu.
Malgré son enthousiasme de converti, Augustin partage une vision plutôt
sombre de la condition humaine. La pâte argileuse (fuvrama) du Potier
céleste (Rm 9,21) désigne pour lui la massa damnata de l’humanité déchue qui
est l’objet de la colère divine : « C’est une très claire vérité de l’Ecriture […]
que tous les hommes qui naissent sont damnés et que nul n’est délivré de la
3damnation s’il ne renaît » . L’homme ayant perdu la liberté royale (libertas)
de faire le bien, la « cruelle nécessité de pécher » pèse désormais sur la
na4ture humaine . Bien que l’homme ait préservé son libre-arbitre, celui-ci,
sans la grâce de Dieu, n’est employé que pour faire le mal. Si le péché est
d’abord collectif pour Augustin, la grâce au contraire apparaît comme privée
et intérieure selon une compréhension largement individualiste.
Pour les Pères orientaux, le péché d’Adam est certes un épisode
fondamental de l’histoire du salut mais ce n’est pas le centre ni l’axe de
l’économie divine. Ils ne cessent d’affirmer que la volonté salvifique de Dieu est
antérieure au péché de l’homme. Créé « à l’image de Dieu et pour lui
ressembler » selon la version de la Bible grecque des LXX, l’homme a été
appelé à parcourir un chemin de croissance vers la divinisation, vers la
rencontre-communion plénière avec son Créateur et le partage de la vie
divine. Ce processus a été interrompu par la faute d’Adam qui, bien plus
qu’une transgression, est une atteinte à la relation de participation de
l’homme à Dieu. Dès lors, l’homme a perdu la ressemblance à Dieu mais
non son image primordiale dont le libre-arbitre est le signe indiscutable.
Comme le chante l'office byzantin des funérailles : « Je suis l'image de ta
gloire ineffable, bien que je porte les marques de mes péchés ». L'image de
Dieu se manifeste dans la liberté intérieure qui a été entravée partiellement

2. Sur l’interprétation augustinienne de Rm 5,12, voir S. Lyonnet, « Rom V, 12 chez
saint Augustin. Note sur l’élaboration de la doctrine augustinienne du péché originel »,
L’homme devant Dieu, Mélanges H. de Lubac, t. I, Paris, 1963, p. 327-339.
3. Augustin, Sermo 14, De verb. Apost., 3, cité dans J. Laporte, La doctrine de
PortRoyal, t. II : Les vérités de la Grâce, Paris, 1923, p. 97.
4. Cf. Augustin, De perfect. iustit. hom., 9. 26 De la faute et du crime
mais ni paralysée ni anéantie. Dieu offre sa grâce à tous, et il revient à
chacun de l’accepter ou non. Comme le souligne au 14e siècle, Grégoire
Pala5mas, Dieu a laissé à l’homme le libre choix entre la vie et la mort .
Dans la mesure où l’homme est appelé à retrouver la voie vers les biens
futurs et non pas à retourner vers un état du passé, chez les Pères grecs le
thème de la participation à la vie divine est bien plus important que la
question du péché ou de la justice. Toute fascination pour la Felix culpa est
étrangère à la spiritualité orientale qui s’émerveille plutôt de la miséricorde de
Dieu dans son mystérieux dessein de création : « Toi qui par l’abondance de
ta miséricorde as tout amené du néant à l’être… » souligne ainsi l’anaphore
de la liturgie de saint Jean Chrysostome. L’office byzantin désigne sans
cesse le Créateur comme le « Dieu ami des hommes » (filavnqrwpo" Qeov")
et valorise sans cesse sa « grande miséricorde ».
L’incarnation du Verbe n’est donc pas envisagée simplement comme
tributaire du péché d’Adam mais comme l’achèvement même de l’économie
divine créatrice, car la fin de l'homme est la divinisation. Si Dieu s’est fait
homme, c’est pour que nous soyons divinisés, comme dit Athanase
d’Ale6xandrie à la suite d’Irénée de Lyon .
C’est à la lumière de la Résurrection du Christ que les Pères grecs
constatent dans la condition humaine la présence d’une fêlure, d’une béance, à
laquelle le Sauveur est venu remédier. La notion de péché (aJmartiva en
grec) signifie d’abord l’échec, la rupture d’une relation de vie, l’interruption
d’une marche vers la perfection, et pas, comme chez Augustin, la révolte
consciente contre Dieu ; elle est loin de se réduire à une transgression et à
une faute. Elle signifie plutôt une « aliénation » (Eph 2,12 : apallotriôsis) de
l’homme envers lui-même, un état contre nature, un dévoiement vers la
mort.
Dans une phrase lapidaire, l’Apôtre Jean a souligné que le péché est par
excellence l’iniquité, ajnomiva (1 Jn 3,4b), c’est-à-dire l’opposition à la
vérité et à l’ordre de la création. Cette définition a une portée non pas juridique
mais ontologique. Comme le précise le grand penseur russe Paul Florensky,
pour saint Jean, le péché représente « une violation de la structure interne de
la création par laquelle celle-ci vit, [violation] de l’organisation des
profon7deurs du créé qui est un don divin, de la Sagesse où est le sens du monde. »
L’homme en effet était appelé à vivre selon sa nature, donc comme un être
inscrit dans une relation dynamique d’accomplissement dans la communion
avec Dieu.

5. Cf. Grégoire Palamas, Hom. 31 (PG 151, 388D) ; Hom. 29 (PG 151, 369C).
6. Cf. Athanase d’Alexandrie, Sur l’incarnation du Verbe, 54 (PG 25, 192B).
7. P. Florensky, La colonne et le fondement de la vérité, trad. fr. C. Andronikof,
Lausanne, 1975, p. 116. Le péché comme échec existentiel dans la tradition chrétienne orthodoxe 27
On le voit, cette éthique ecclésiale qui a sa source dans l'interprétation du
péché comme échec à atteindre le but, n'est pas la conception sociale
conventionnelle du « bien » et du « mal », de la juste récompense ou du
châtiment, mais le dilemme entre la vie et la mort, entre l’accomplissement de
l’existence et la corruption. L’éthique ecclésiale fait référence à des réalités
ontologiques, et non à une échelle de valeurs. Le bien et le mal sont des
catégories conventionnelles. « Sachez, dit saint Maxime le Confesseur (7e s.),
que ce qu'on appelle simplement "le mal" n'est pas dans tous les cas le mal :
si dans certains cas il est le mal, dans d'autres il ne l'est pas. De même ce
qu'on appelle simplement "le bien" n'est pas dans tous les cas le bien : dans
8certains cas il est le bien, dans d'autres il ne l'est pas » .
L’Église, dans la vision orthodoxe, n’a pas en vue une éthique
conventionnelle et individuelle car les Béatitudes expriment un renversement des
valeurs du monde. Comme le souligne le théologien Christos Yannaras,
l'Église « a en vue la liberté de la morale. […] Elle vise la morale de l'altérité
et de la liberté personnelles : non pas pour que soient simplement améliorés
les caractères et les modes du comportement social, mais pour que l'homme
soit rétabli dans la plénitude de la vie et de l'existence, en dépassant la
9corruption et la mort de sa nature créée » .

2. L’approche des conséquences du péché des origines
dans l’Orient chrétien
A propos de l’affirmation paulinienne de Rm 5,19 : « Par la
désobéissance d’un seul, tous ont été constitués pécheurs (aJmartwloiv) », Jean
Chrysostome explique que par suite du péché d’Adam, nous sommes tous enclins
10au péché et « sujets à la peine et condamnés à la mort » . Pour autant, la
mort n’est pas, pour l’Orient chrétien, le châtiment d’un Dieu courroucé
mais au contraire le remède paradoxal qui permet à l’homme d’échapper à
une corruption sans fin dans la maladie spirituelle.
Les Pères grecs soulignent que les hommes ont hérité d’Adam la
corruption (fqorav) et la mortalité, état exprimant une servitude à Satan, l’Ange
déchu qui exerçait sur l’humanité une tyrannie usurpée, injuste et
meurtrière ; mais le Verbe de Dieu est venu s’incarner de la Vierge Marie et de
l’Esprit Saint – en dehors de l’hérédité corrompue d’Adam – pour finalement
vaincre Satan par sa mort-résurrection et donner au genre humain l’accès à la
vie éternelle. L’Eglise d’Orient considère qu’avant même la venue du
Sauveur, l’Esprit Saint a permis aux prophètes et aux justes de l’Ancien

8. Maxime le Conf., Questions à Thalassius, PG 90, 413B.
9. C. Yannaras, La Liberté de la morale, trad. fr. J. Touraille, Genève, 1982, p. 32.
10. Cf. Jean Chrysostome, Hom. in Epist. ad Rom., 10, 3 (PG 60, 477). 28 De la faute et du crime
Testament de se dégager de la perversion spirituelle, et de préparer la venue
du Christ. Le sommet de cette sainteté fut atteint dans la Vierge Marie qui,
en récapitulant la préparation de l'Ancienne Alliance, a témoigné par son fiat
d'une servitude à Dieu et non à Satan. Notre nature est donc « portée au
11péché » (aJmarthtikhv) comme le souligne Grégoire de Nysse mais malgré
tout notre libre-arbitre (aujtexouvsion) demeure intact.
Les Pères grecs, qui lisaient l’épître de saint Paul aux Romains dans sa
version originelle grecque, avaient deux lectures possibles de la finale de Rm
5,12 : ejf jw/' pavnte" h{marton, selon qu’ils accordaient un sens adverbial à
la forme ejf jw/' ou qu'ils considéraient "la mort" (oJ qavnato") comme
antécédent du relatif w/'. La 1ère lecture, admise par la plupart des exégètes
modernes et reprise aujourd’hui par la Bible de Jérusalem, comprend : « la mort
a passé en tous les hommes, du fait que tous ont péché ». C’est le constat
(chez Diodore de Tarse, Cyrille d’Alexandrie) du caractère mimétique du
péché d’Adam que les hommes reproduisent dans leurs péchés personnels.
La 2nde lecture comprend : « elle a passé en tous les hommes, la mort, à
cause de laquelle tous ont péché. » Selon cette lecture, confirmée par
l’exégèse de plusieurs Pères grecs (Théodoret de Cyr, Jean Chrysostome), la
mortalité transmise à toute la race adamique est à l’origine des péchés
personnels des hommes, car la peur de la mort entraîne la lutte pour la survie et
l’abandon aux passions mortifères.
Si, pour les Pères grecs, le péché d'Adam plonge donc l'homme et sa
descendance dans un état de mortalité et de corruption, pour autant l'homme
n’est coupable que de ses seuls péchés personnels. Jean Chrysostome le
déclare et s’interroge sur ce point : « Qu'un homme pécheur devienne mortel et
que ses descendants le deviennent aussi n’a rien d’invraisemblable ; mais
que, par la désobéissance d’un autre, on devienne pécheur, en quoi cela
se12rait-il conséquent ? » . Que ce soit chez les Pères de l’âge d’or comme les
Cappadociens, à Alexandrie comme à Antioche, ou chez les Byzantins, de
saint Maxime à Grégoire Palamas et Nicolas Cabasilas, on ne trouve chez
13aucun auteur oriental la notion d'une faute héritée . Tous s'accordent pour
interpréter Rm 5,12 – qu’ils lisent dans la version grecque d’origine et non
en traduction – en lien étroit avec 1 Cor 15,22 : « Et comme tous meurent en
Adam, de même aussi tous revivront en Christ », la solidarité dans la mort
qui existe entre Adam et ses descendants est parallèle avec la solidarité dans
la vie qui existe entre le Christ ressuscité et les baptisés : elle comporte des
aspects liés à la nature mais aussi à l’engagement personnel. Et de même que

11. Cf. Grégoire de Nysse, La vie de Moïse, II, 32 (SC 1bis, Paris, 2000, p.124 ; PG 44,
336B).
12. Cf. Jean Chrysostome, Hom. in Epist. ad Rom., 10, 2 (PG 60, 477).
13. Une exception notable mais tardive : le patriarche Gennade Scholarios (15e s.), qui fut
très marqué par la lecture des œuvres d’Augustin et de Thomas d’Aquin. Le péché comme échec existentiel dans la tradition chrétienne orthodoxe 29
l’on ne peut concevoir la justification en Christ sans une adhésion
personnelle du baptisé, de même le partage de la condition pécheresse d’Adam ne
peut résulter que des fautes personnelles du pécheur et non de quelque
culpabilité fatale reçue d’un autre.
De façon typique, Grégoire de Nysse écrit : « De même qu’un enfant qui
vient de naître n’est point coupable de crimes et ne mérite pas de punition,
ainsi celui qui vient de recevoir le baptême n’a aucun compte à rendre
14puisque ses fautes lui ont été remises par un don royal » . Dans son Traité
sur les enfants morts prématurément, Grégoire affirme à l’opposé
d’Augustin que les petits enfants morts non baptisés jouissent tous de la vision de
15Dieu car ils n’ont pas encore fait l’expérience du mal (ajpeirovkakon) .
D’ailleurs l’hymnographie byzantine de la fête des Saints Innocents (29
décembre) désigne les petites victimes d’Hérode comme « les enfants
innocents » sans nulle allusion à quelque secrète culpabilité en Adam. Pour les
Pères antiochiens, le baptême n’est pas donné aux tout-petits pour la
rémission des péchés, mais pour leur donner accès, en Christ, à la vie
éternelle.
Si l’on passe à l’époque moderne, il faut rappeler en deux mots que, mille
ans après le concile d’Orange en 529, la doctrine augustinienne du péché
originel a été confirmée et dogmatisée par l’Eglise romaine pour contrer
16notamment la position de Luther. Un décret du concile de Trente en 1546
souligne que la « culpabilité (reatus) du péché originel », héritée par tout
homme, est remise à chacun par la grâce du baptême, et que la
concupis17cence (convoitise) n’est pas en soi un péché car le baptisé peut lui résister .
Évoquons ici en contrepoint la confession de foi rédigée en 1672 par le
patriarche orthodoxe de Jérusalem Dosithée (1641-1707), une confession
approuvée au concile de Constantinople de 1723 par les quatre patriarches
orientaux, et devenue un texte dogmatique important dont fera encore cas le
métropolite saint Philarète de Moscou au 19e siècle. Dosithée y mentionne la
transmission à tous les hommes de ce qu’il appelle le péché ancestral
(propatorikh; ajmartiva) avec son fardeau et ses fruits ; le fardeau est la « ten-

14. Cf. Grégoire de Nysse, In Diem luminum (PG 46, 580D-581A).
15. e Nysse, De infantibus qui praemature abripiuntur (PG 46, 177D).
16. Le dogme du péché originel est défini lors de la 5e session, le 17 juin 1546. S'il
touche tous les hommes, il est effacé par le baptême : « en ceux qui sont nés de nouveau, rien
n'est l'objet de la haine de Dieu. » Par ce décret, le concile s'oppose résolument aux thèses
protestantes d'une nature humaine irrémédiablement corrompue : l'homme n'est plus
intrinsèquement pécheur, mais entraîné au péché par la concupiscence, à laquelle il se doit de résister.
17. Sur ces deux points, voir le 5e canon (sur les effets du baptême). 30 De la faute et du crime
dance à pécher inscrite en nos membres » et les fruits en sont la souffrance,
18 19la tristesse et la mort . Mais il n'évoque pas de culpabilité .
Si la doctrine latine du péché originel a exercé, depuis le temps des
croisades, quelque influence sur l’Orient chrétien, elle n’y a jamais été reçue,
car, par son pessimisme sur la condition humaine, elle se heurtait à la
spiritualité de l’Orient chrétien de tonalité plutôt joyeuse, centrée sur la
révélation de l’amour de Dieu pour tous les hommes, un amour manifesté par la
victoire du Christ sur la mort.
Si j’ai insisté sur cette deuxième partie, c’est pour faire valoir combien
est libérateur pour l'homme et singulièrement pour l'homme d'aujourd'hui,
l'homme d’après Freud, le fait d’identifier le péché, non pas avec la
transgression ni avec l’héritage d’une culpabilité reçue à la naissance mais avec
l'échec et l'impuissance à atteindre le but de notre existence. La conception,
souvent cultivée autrefois dans l'Occident chrétien, qui a identifié le péché
avec la transgression juridique, et le salut avec la justification individuelle
(et l’expiation qui va de pair) a lié dans les consciences l'éthique chrétienne
avec une multitude de complexes psychologiques qui sont autant d'impasses.
Elles ont souvent débouché sur ce que Michel Solignac a appelé à juste titre
20la « névrose chrétienne » . S'efforcer de parvenir à une justification
individuelle non seulement ne libère pas l'homme de son individualité close mais
risque de l’enfermer dans l’horizon étroit de sa culpabilité, et de le conduire
à un repliement maladif sur un « sur-moi » psychologique.

3. La dynamique du repentir comme libération
de notre état de déchéance
Le péché est ce qui nous permet de savoir que nous sommes séparés de
Dieu, et nous fait prendre conscience de la mort. Et c'est uniquement par

18. Cf. I. N. Karmiris, Les monuments dogmatiques et symboliques de l’Eglise catholique
orthodoxe [en grec], t. II, Athènes, 1953, p. 750, définition 6.
19. Le Grand catéchisme de Philarète de Moscou exprime la même idée : contamination
de tous les hommes par le péché d’Adam mais non pas héritage du péché d’Adam : cf. S.
Boulgakov, op. cit., n. 93, p. 445.
20. Citons le livre de Michel Solignac, La Névrose chrétienne, Paris, 1976, p. 269 : « Le
message [de Jésus] n'est pas celui de la peur, de l'angoisse ou de la culpabilité. Il est celui d'un
homme libre n'acceptant aucun compromis et préférant transgresser plutôt que d'obéir à une
loi coercitive et infantilisante... La mort à soi-même que prône la morale chrétienne n'est pas
l'écrasement devant l'autre, n'est pas la soumission à un surmoi légaliste et culpabilisant. La
vraie signification en est tout autre : mourir à soi-même, c'est perdre le narcissisme primitif
qui rend l'homme inapte à toute vraie vie sociale, à tout échange profond avec autrui. C'est
passer du stade objet, soumis à des interdits et à des tabous, au stade sujet, responsable,
autonome, capable de s'aimer et d'aimer profondément l'autre. C'est là, il me semble, le
véritable sens de la résurrection qui fait de nous des hommes libres, fils de Dieu ». Le péché comme échec existentiel dans la tradition chrétienne orthodoxe 31
l'expérience consciente de la mort que l'homme peut approcher la révélation
de la vie, la possibilité de ressusciter avec le Christ. Ainsi le péché est
l'origine paradoxale du repentir. Avant de désigner la pénitence, le terme de
« métanoïa » (metavnoia) signifie en grec le « retournement de
l'intelligence » – de l’intelligence du cœur profond –, c'est-à-dire le retournement,
sous le regard de Dieu, de toute l'attitude de l'homme face au monde, aux
autres et d’abord à lui-même. Le repentir est, pour l’homme, la
reconnaissance de son insuffisance, la recherche de la vie qui se réalise dans le
décentrement de soi et l’engagement dans une relation personnelle avec Dieu. Cela
va de soi si Dieu est vu non comme l’oppresseur de sa créature mais comme
l’accomplissement même de l’homme.
Le repentir est associé à la conscience de son état de pécheur. Jean
Chrysostome appelle à l’introspection spirituelle : « Il faudrait, dit-il, que
toutes nos fautes, petites et grandes, soient inscrites dans notre cœur comme
dans un livre, et éprouver du deuil (pevnqo~) comme si nous venions de les
21commettre » . Dans la prière dite de saint Ephrem le Syrien, utilisée par les
orthodoxes chaque jour du Grand Carême, la demande finale est : «
Donnemoi de voir mes propres fautes et de ne pas juger mon frère car tu es béni
dans les siècles des siècles. » La lucidité sur soi et le chemin vers l’humilité
impliquent un désir véritable de s’ouvrir à Dieu.
Le sens de la Bonne nouvelle de l'Église, son message joyeux n’est rien
d’autre que la possibilité de transformer le péché en repentir, et de passer de
l'échec existentiel à une plénitude de vie, en comprenant que la vie est
ailleurs qu’en nous-mêmes. Et ce message n'est pas une simple promesse,
mais représente, pour les chrétiens, un événement concret qui est le corps du
Christ. Le Christ a pris la nature humaine, affectée par la corruption, le
péché et de la mort, et Il l'a vivifiée de l’intérieur : Il lui a rendu la possibilité
d'avoir part à la vie éternelle de Dieu, en participant à son propre mode
d'existence. Les conséquences de la révolte d’Adam s'effacent dès l'instant
où la nature qui était devenue existentiellement autonome est unie à Dieu
dans une hypostase personnelle, conformément à la christologie définie au
ème 4 Concile œcuménique de Chalcédoine (451). Désormais, au sein de la
nature humaine fragmentée, une personne porte la vie véritable : c’est la
personne divine du Christ. Cette personne devient l'axe autour duquel « se
rassemblent dans l'unité les enfants de Dieu auparavant dispersés » (Jn
11,52).
Ce n’est pas par le mérite individuel, qu’est assurée la participation du
fidèle au corps divino-humain du Christ, à l'unité de la communion des saints,
mais par le repentir, par une consécration de toute la vie du fidèle – sa vie
d'échec et de péché – une consécration de cette vie au Christ, dans l'Église,

21. Ad Stelechium, 6 (PG 47, 421a) ; In Gn, hom. 31, 2 (PG 53, 285c). 32 De la faute et du crime
celle-ci étant considérée non comme institution mais comme temple du
Saint-Esprit.
Pour les Pères, le repentir ne signifie pas simplement une
« amélioration » où un « perfectionnement » du comportement et des
sentiments, ni le renforcement de la volonté. Ces évolutions peuvent fort
bien advenir, et l'homme demeurer malgré tout blindé et captif de son
individualité autonome, incapable d'aimer, de participer à la communion de
22l'amour, qui est la vie véritable . Le repentir est le changement du mode
d'existence, une attitude nouvelle de recours à Dieu. L'homme cesse de se
confier à son individualité. Il se réfugie dans l'Eglise, où il aime et où il est
aimé. Lui-même essaie d'aimer les autres au-delà de leurs péchés, de vivre
libre des nécessités de sa nature mortelle. Il s'efforce de vaincre ses
résistances et ses impulsions autonomes, pour tenter de correspondre à
l’« amour fou » du Christ pour les hommes, comme le souligne un grand
mystique byzantin, saint Nicolas Cabasilas (14e siècle), pour s’intégrer dans
l’espace de la vie personnelle, et non dans celui de la simple survie naturelle.
Dans cet esprit, le chrétien ne craint pas le péché avec la peur
psychologique de la culpabilité individuelle ni avec l'affliction complexée où le
plonge la transgression qui diminue sa « valeur morale ». Quoiqu’il soit
pécheur, il sait que le Christ l'a aimé « jusqu'à la mort sur une croix ».
L’Évangile et les Pères soulignent que la réalité humaine, jusque dans ses phases
apparemment les plus vertueuses, est marquée par le péché, par
l’impuissance à atteindre le but, et que « seul le Christ est sans péché ». Dès lors, si
le chrétien doit craindre le péché, ce n’est que dans la mesure où celui-ci
l’éloigne du Christ. Une telle crainte constitue déjà, en soi, un premier pas
d'amour.

Conclusion
Pendant de longs siècles, l’augustinisme a exercé dans l’Occident chrétien
une trop grande emprise sur les esprits pour permettre de lire les auteurs
orientaux dans leur propre contexte et de contrebalancer la doctrine
d’Augustin par l’approche des Pères dans leur diversité, ce que les théologiens
catholiques n’ont commencé à faire qu’au 20e siècle à la faveur du
renouveau patristique, et qui, dans les énoncés du concile Vatican II, a déjà
amené le magistère à mettre en sourdine l’héritage de la faute d’Adam. A
juste titre, le Cardinal J. Ratzinger confiait il y a plus de vingt ans que
« l’incapacité de comprendre et de présenter le ’péché originel’ est vraiment
23un des problèmes les plus graves de la théologie et de la pastorale » .

22. Sur cette problématique d’une compréhension non moraliste du véritable repentir
chrétien, voir l’ouvrage magistral de Christos Yannaras : La Liberté de la morale, op. cit.
23. J. Ratzinger, Entretiens sur la foi, Paris, éd. Fayard, 1985, p. 91. Le péché comme échec existentiel dans la tradition chrétienne orthodoxe 33
A y réfléchir, le tournant décisif de l’« augustinisation » du dogme
chrétien en Occident fut sans doute la défaite des moines de Provence au concile
d’Orange (529), qui empêcha d’y définir une doctrine réellement «
catholique » sur le péché adamique. Comme le soulignait l’éminent historien et
théologien orthodoxe américain le P. Jean Meyendorff, « l’autorité de saint
Augustin elle-même aurait été mieux servie si elle n’était pas devenue si
absolue, si exclusive en Occident, et si les théologiens de second rang qui
étaient ses disciples aux 5e et 6e siècles avaient été plus attentifs à l’héritage
24authentiquement catholique et prudent des moines de Lérins […] » . Si l’on
avait effectivement honoré le critère de la foi catholique énoncé par Vincent
de Lérins, à savoir ce qui a été tenu pour vrai « par tous, partout et en tous
temps », on se serait avisé que la doctrine augustinienne du péché originel,
par ses particularités, constitue plutôt un théologoumène, c’est-à-dire une
opinion patristique particulière non universellement reçue par l’Eglise. Il ne
peut s’agir d’un véritable dogme car elle apparaît étrangère au patrimoine de
la conscience dogmatique chrétienne universelle, telle qu’exprimée à travers
les sept Conciles œcuméniques tenus aux huit premiers siècles.
Le message que les Pères de l’Orient chrétien peuvent délivrer à l'homme
d'aujourd'hui, à l'homme meurtri par le Dieu terrifiant d’une éthique
juridique, c’est d’assurer l’homme que ce que Dieu attend fondamentalement de
lui, ce ne sont pas les exploits individuels ni les mérites, mais le « De
profundis » : un cri de confiance et d'amour jailli des profondeurs de nos cœurs
angoissés.
C'est le message le plus profond du christianisme, qu’un prophète
orthodoxe de la modernité, Dostoïevski, a su récapituler dans la bouche de
Marmeladov, l’un des personnages de Crime et Châtiment, quand celui-ci pense
au Jugement à venir : « Alors le Christ nous dira : ‘Venez, vous aussi. Vous
tous, vous les ivrognes, vous les faibles, vous les débauchés...’ Il dira
encore : ‘Misérables, vous êtes devenus pareils à l'image de la Bête et vous
portez son sceau sur votre front. Mais venez, vous aussi...’ Alors les justes
protesteront et les sages s'étonneront : ‘Mais, Seigneur, comment peux-tu les
recevoir ?’ Et le Christ dira : ‘Si je les reçois, ô justes, si le les reçois, ô
sages, je le fais parce qu'aucun d'eux ne s'est jamais jugé digne...’ Et il tendra
vers nous ses mains, il nous ouvrira ses bras, nous tomberons à ses pieds, et
nous comprendrons tout. Oui, alors, nous comprendrons tout... »



24. J. Meyendorff, Unité de l’Empire et division des Chrétiens, Paris, 1993, p. 157-158.