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Débat théologique et religieux

240 pages
Au sommaire de ce numéro : L'attitude à l'égard des musulmans à l'ère du terrorisme jihadiste : adaptation d'une échelle de mesure au contexte social camerounais ; Islam et mosquées au Cameroun : du désaccord entre croyants à la course à l'hégémonie des confréries ; Religion, ethnicité et politique en Afrique ; L'Eglise protestante méthodiste de Côte d'Ivoire et la question des réfugiés libériens de 1989 à 1996 ; Evangélisation par le théâtre au Congo belge; Le ministère de guérison et de délivrance du pasteur Gohi bi gohi Samuel.
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Institut de recherche et d’études africaines
Débat théologique et religieux
Cahiers de l’IREA N°11 - 2017
Cahiers de l’IREA N°11 - 2017
Éditorial 9
Blaise BAYILI
L’attitude à l’égard des musulmans à l’ère du terrorisme
jihadiste : Adaptation d’une échelle de mesure Débat théologique au contexte social camerounais 15
Gustave Adolphe MESSANGA, Alain Roger BOULLA
MEVA’A, Stéphane SOGBOU LOYEM et religieux
Islam et mosquées au Cameroun : du désaccord entre
croyants à la course à l’hégémonie des confréries 45
Ismaïla DATIDJO
Gustave Adolphe MESSANGA, Alain Roger BOULLA MEVA’A, Religion, ethnicité et politique en Afrique : problématique
et enjeux d’un phénomène contemporain 79 Stéphane SOGBOU LOYEM
Alain Roger BOULLA MEVA’A
Ismaïla DATIDJO
L’Église protestante méthodiste de Côte-d’Ivoire
et la question des réfugiés libériens de 1989 à 1996 105
Alain Roger BOULLA MEVA’AAkabla Florentine AGOH, Epse KOUASSI
Évangélisation par le théâtre au Congo belge 131 Akabla Florentine AGOH, Epse KOUASSI
Antoine muikilu NDAYE
Antoine Muikilu NDAYELe ministère de guérison et de délivrance du pasteur
Gohi bi gohi Samuel au sein de la worldwide
évangélisation crusade (wec) de 1968 à 1989 195 Akabla Florentine AGOH
Akabla Florentine AGOH
ISBN : 978-2-343-12645-6
24,50 e
Les Cahiers de l’IREA
Débat théologique et religieux N°11 - 2017
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LES CAHIERS DE L’IREA
N° 11 - 2017


Revue de l’Institut de recherches et d’études africaines
(IREA)










Débat théologique et religieux
























L’Harmattan







LES CAHIERS DE L’IREA
N° 11 - 2017


Revue de l’Institut de recherches et d’études africaines
(IREA)










Débat théologique
et religieux























L’Harmattan






























© L'Harmattan, 2017
5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris

http://www.librairieharmattan.com
diffusion.harmattan@wanadoo.fr
harmattan1@wanadoo.fr

ISBN : 978-2-343-12645-6
EAN : 9782343126456



Comité scientifique
Monsieur François-Xavier AMHERDT (Faculté de théologie de
l’université de Fribourg), Monsieur Dominique YANOGO
(UCAO-UUA d’Abidjan), Konan Jérôme KOUAKOU (CRD),
Tanden Joseph DIARRA (UUBA/UCAO), Jean Robert
TCHAMBA (université de Dschang), Dia Édith COULIBALY
née TRAORÉ (université de Ouagadougou), Windpagnangdé
Dominique KABRE (université OUAGA Il), Pétillon Muyambi
DHENA (université de Kisangani-RDC), Pierre Samuel NEMB
(Universite de Maroua), Innocent FOZING (université de
Yaoundé I), Kengne FODOUOP (université de Yaoundé I),
Gabriel NYASSOGBO (université de Lomé), Monsieur Moussa
OUEDRAOGO (coordonnateur de projet de développement – B
F), Maurice BAZEMO (université de Ouagadougou), Sindani
KIANGU (université de Kinshasa - RDC), Alphonse Sekré
GBODJE (université Alassane Ouattara de Bouaké-RCI),
Augustin COLY (.L.S.H/U.C.A.D – Dakar/Sénégal), Effoh
Clément EHORA (université Alassane Ouattara, Côte d'Ivoire),
Edmond BILOA (université de Yaoundé I), Mounkaila Abdo
Laouali SERKI (université Abdou Moumouni de Niamey),
Faloukou DOSSO (université Alassane OUATTARA – RCI),
Ilango-Banga Jean-Pierre LOTOY (université de Kinshasa –
RDC), Albert MULUMA MUNANGA (université de Kinshasa
- RDC), Kouakou Appoh Énoc KRA (université Félix
Houphouët-Boigny de Cocody – RCI), Ram Christophe
SAWADOGO (université de Ouagadougou), Roch YAO
GNABELI (université FHB d'Abidjan - RCI), Issa A.
MOUMOULA (université de Koudougou), Joseph YAO
(l'université de Cocody), Fodé NDIAYE (Banquier
professionnel), Pierre Samuel NEMB (Université de Maroua
Yaoundé Cameroun), Justin KOFFI, Gbaklia Elvis KOFFI,
Philémon MUAMBA, Augustin MILAMBO BAÏKA
MUNGANGA.





Comité de lecture
Hammou HAIDARA (Consultant international indépendant),
Pierre MOUANDJO (Univ. Catholique d’Afrique centrale), Paulin
POUCOUTA (Institut Catholique de Yaoundé), Judicaël
BOUKANGA (Doctorant), NDoumy Noel ABE (université
Alassane Ouattara-RCI), Matthieu FAU-NOUGARET (Conseiller
des présidents des universités Publiques du Burkina Faso),
Dieudonné Kalindyé BYANJIRA (université de Kinshasa - RDC),
Pierre FONKOUA (université de Yaoundé), Jean Paulin KI
(OCADES ‐Dédougou), Jérôme KOUNDOUNOU (Global Water
Initiative-Afrique de l'Ouest), Louis Bernard TCHUIKOUA
(université de Yaoundé 1), Sindani KIANGU (université de
Kinshasa), Kouamé René ALLOU (université Félix Houphouët
Boigny. Abidjan-Cocody), Kouakou Siméon KOUASSI
(université Félix Houphouet-Boigny. Abidjan-Cocody), Désiré
ATANGANA KOUNA (université de Yaoundé I), Gérard Marie
NOUMSSI (université de Yaoundé I), Diané Véronique ASSI
(l'université Félix Houphouet-Boigny. Abidjan-Cocody),
PierreClaver ILBOUDO (École Supérieure d'Interprètes et de
Traducteurs – Ouagadougou), Vincent Davy KACOU OI KACOU
(grand séminaire Saint-Paul d'Abadjin-Kouté - RCI), Jean-Claude
SHANDA FONME (Directeur exécutif du Centre africain de
politique internationale), Emmanuel KABONGO MALU (IPGC),
N'guessan Jérémie KOUADIO (université Félix
HouphouëtBoigny de Cocody), Adou APPIAH (université de
Bouaké/Côted’Ivoire), Jean-Claude ANGOULA (Prêtre spiritain camerounais),
Omar NDOYE (université Cheikh Anta Diop de Dakar), Amouzou
Essè AZIAGBÉDÉ (professeur titulaire des universités - Togo),
Dieudonné ZOGNONG (université de Tromso - Norvège), Louis
Hervé NGAFOMO (université de Yaoundé I), Hamadou ADAMA
(University of Ngaoundéré – Cameroun), Patrice TOE (Institut du
développement rural (IDR)/Bobo-B F), Bertin G. KADET (l'école
normale supérieure d'Abidjan – RCI).





Sommaire


Éditorial .............................................................................. 9
Blaise BAYILI
L’attitude à l’égard des musulmans à l’ère du terrorisme
jihadiste : Adaptation d’une échelle de mesure au
contexte social camerounais ............................................ 15
Gustave Adolphe MESSANGA, Alain Roger BOULLA
MEVA’A, Stéphane SOGBOU LOYEM
islam et mosquées au Cameroun : du désaccord entre
croyants à la course à l’hégémonie des confréries ........... 45
Ismaïla DATIDJO
Religion, ethnicité et politique en Afrique : probléma-
tique et enjeux d’un phénomène contemporain ............... 79
Alain Roger BOULLA MEVA’A

L’Église protestante méthodiste de Côte-d’Ivoire et la
question des réfugiés libériens de 1989 à 1996 ............. 105
Akabla Florentine AGOH, Epse KOUASSI

Évangélisation par le théâtre au Congo belge ................ 131
Antoine muikilu NDAYE

Le ministère de guérison et de délivrance du pasteur Gohi
bi gohi Samuel au sein de la worldwide évangélisation
crusade (wec) de 1968 à 1989 ........................................ 195
Akabla Florentine AGOH


7






Éditorial



Les attentats terroristes du 11 septembre 2001 ont eu
comme effet d’accentuer l’islamophobie. En effet, les
minorités visibles d’origine arabe subissaient déjà des
actes de discrimination et de racisme auxquels vient
s’ajouter un autre problème : leur appartenance religieuse.
Un auteur comme Diéne (2004) fait état de la
recrudescence des actes de discrimination et d’hostilité à
l’encontre des Arabes et des musulmans, notamment en
Australie, en Belgique, au Canada, aux États-Unis
d’Amérique et en France. La source principale de ces actes
discriminatoires est sans doute l’implication quasi
exclusive de jeunes musulmans dans les divers attentats
terroristes qui ont frappé des pays comme la France,
l’Angleterre, les États-Unis ou l’Espagne au cours des
années 2000 (Harcourt, 2006 ; Kundnani, 2007, 2012). La
situation sécuritaire que l’on connaît actuellement dans le
nord du Cameroun rentre dans cette perspective. Les
exactions de Boko Haram contre les civils illustrent cet
état des choses et, en cela, la « Province de l’État
islamique en Afrique Occidentale » s’est rendue coupable
de graves atteintes aux droits de l’homme et au droit
international humanitaire. La situation sécuritaire du
Cameroun qui, à l’instar de quelques pays africains et
occidentaux, est donc confronté au terrorisme d’obédience
jihadiste. Dans cette logique, on admet que les attaques

9

terroristes dont les pays occidentaux ont été l’objet ont
exacerbé le sentiment antimusulman et les amalgames
entre islam, extrémisme, fondamentalisme, islamisme,
intégrisme, radicalisme et terrorisme. Cette situation n’est
pas sans laisser penser au désaccord entre confréries
musulmanes au Cameroun.
Et de fait, si l’islam est une réalité qui gagne de plus en
plus du terrain en Afrique noire et au Cameroun, il y a lieu
de reconnaitre que celui-ci progresse en grignotant les
aires jadis occupées soit par le Christianisme dans ses
diverses ramifications, soit par les religions animistes
originelles des peuples négro-africains ce, en
s’accommodant ou en s’opposant aux pratiques culturelles
locales, adoptant du même coup une multitude de facettes
que constituent les différentes confréries nées tantôt du
souci d’une reproduction à l’identique de l’islam tel que
légué par Mohammad et celles issues des convictions
selon lesquelles les innovations et adaptations aux
contextes nouveaux ne sont pas compromettantes pour
l’islam, d’où une situation d’opposition. L’antagonisme
entre les diverses composantes confrériques constitue
parfois des sources de rancœurs qui aboutissent, à certains
moments, à des affrontements. Les affrontements
sporadiques des communautés religieuses musulmanes
dans le Nigéria voisin, les exactions du groupe
islamoradical Boko-Haram dans la sous-région incluant le
Nigéria, le Cameroun, le Tchad, le Niger et le Bénin sont,
entre autres, autant de faits qui peuvent, par répercussion,

10

miner les relations inter-islamiques au Cameroun. Dans un
tel contexte, le terrorisme transnational développé par
l’islamo-radicalisme du groupe Boko-Haram, peut trouver
en cette pluralité de l’islam, un tremplin pour agiter son
spectre du chao sur des fidèles de surcroît victimisés aussi
bien au Cameroun et dans les pays voisins qu’au-delà à
une échelle plus élargie. Dans ce gouffre infernal, une
autre plaie gangrène l’Afrique, à savoir un mariage
« maudit » du trio religion-ethnicité-politique.
Si ethnicité, religion et politique sont des concepts et
des réalités qui recouvrent une thématique d’une actualité
éternelle, les penseurs contemporains comme pour ceux du
passé, les trois notions se recouvrent tellement qu’il est
difficile de démontrer qu’elles ne traduisent pas,
rigoureusement parlant, la même réalité. Au bout du
compte on assiste à ceci qu’au nom de Dieu et du rapport
de l’homme avec la transcendance, des États-nations
s’écroulent et cèdent la place à des espaces de non-droit,
les armées conventionnelles doivent s’adapter à des
guerres dites asymétriques sans grand espoir et les
idéologies politiques traditionnellement orientées vers
l’économie et le bien-être sont remplacées par des discours
intégristes et radicaux, produits d’une conception de
l’homme, du monde et de Dieu qui légitiment la violence
et la mort comme le moyen le plus sûr de gagner son ticket
pour l’éternité. Face à ce tableau sombre, les chercheurs se
posent la question fatidique de savoir quels sont les
ressorts épistémologiques qui rendent l’ethnicité et la

11

religion dangereuses, quand elles rencontrent le politique.
Ils espèrent ainsi mettre en évidence une structure
matricielle à la fois isotopique et isonomique, qui
permettrait à l’homme de trouver la vérité de son être et,
partant, de fonder la norme de son action à l’instar
peutêtre de l’Église protestante méthodiste de Côte d'Ivoire
face aux réfugiés libériens.
La guerre civile du Libéria, pays frontalier de la
Côted’Ivoire, qui débuta en 1989 et connut une sorte
d’accalmie avec la signature d’un accord entre les parties
en conflit en 1996 entraina de nombreux déplacements de
populations. Ce furent des milliers de réfugiés libériens
qui affluèrent chaque jour aux frontières de la Guinée, de
la Sierra Léone et de la Côte-d’Ivoire. En mai 1990, les
réfugiés étaient chiffrés à environ 63.276 dans les villes
ivoiriennes frontalières du Libéria, principalement les
départements de Danané et Guiglo. Vu ce nombre
impressionnant de réfugiés, plusieurs institutions se sont
organisées, afin de leur venir en aide. Parmi celles-ci
figure l’Église Protestante Méthodiste en sa mission
évangélisatrice. En effet, appelée à incarner les exigences
de l’Évangile, Cette Église alla à la rencontre des
démunis, sans distinction, au moment où ils ont besoin
d’aide et de réconfort en initiant essentiellement des
actions de prise en charge psychologique, spirituelle et
sociale à partir du centre méthodiste qu’elle a construit en
1991. L’Église Protestante Méthodiste marqua ainsi sa
solidarité avec les personnes déplacées et témoigna ainsi
de l’amour de Dieu aux yeux de tous, toutes choses qui ne
sont pas sans rappeler cette autre forme d’évangélisation
qu’est celle du pasteur Gohi.

12

En effet, suite au passage du prophète William Wadé
Harris sur le littoral ivoirien de 1913 à 1914, qui a entraîné
un bouleversement du climat religieux dans toute la
Côted’Ivoire, plusieurs prophètes apparaissent en Côte-d’Ivoire
dans cette effervescence religieuse et créent des
communautés religieuses. C’est ainsi qu’en 1968, un
homme, jusque-là méconnu de la scène religieuse, se fait
remarquer par son ministère de délivrance et de guérison
au sein de la Worldwide Evangelization Crusade ou
« croisade d’évangélisation mondiale » à Gohitafla. Il
s’agit du pasteur Gohi Bi Gohi Samuel, dont le ministère
favorisa une floraison de centres ou camps de prière qui
sont des lieux d’exercice de délivrance et de guérison
opérées uniquement par la prière adressée au Christ Jésus.
Le ministère de guérison et de délivrance du pasteur Gohi
présente un intérêt considérable, notamment à travers ses
nouvelles méthodes d’évangélisation des peuples africains
développées en Côte-d’Ivoire de 1968 à 1989. On
dénombre aujourd’hui environ 1000 camps de prière sur
toute l’étendue du territoire ivoirien. Le pasteur Gohi a
légué à la Côte-d’Ivoire une œuvre spirituelle qui, à
l’exemple du prophète William Wadé Harris, a marqué et
continue de marquer le climat religieux du pays par une
forte floraison des centres de prière et de guérison. Ce
ministère a ainsi introduit une autre forme de thérapie, la
guérison uniquement par la prière adressée au Christ
Jésus, et un autre moyen d’apostolat jusque-là très peu
utilisé par les missionnaires ; la prédication de l’Évangile
par les miracles. Ce type nouveau de ministère interpelle
une autre forme - différente certes - connue au Congo
Belge au temps de la colonisation et qui se traduit, lui, par
une évangélisation par le théâtre.

13

En effet, si les relations entre l’Église Catholique et le
théâtre ont, au cours des âges, présenté des formes, des
visages et des rapports divers, une telle histoire a été vécue
pour la République Démocratique du Congo dans un
mécanisme scientifique - le théâtre - d’intégration et
d’assimilation pas trop loin de l’aliénation entre la période
qui va de 1905 à 1960, soit celle de la colonisation. Et de
fait, il était principalement question de pratiques pastorales
dans lesquelles le théâtre fut mis à contribution au service
de l’évangélisation et, plus largement, de ce qu’on
traduirait de manière implicite par le progrès social au
regard des éléments mis en exergue que sont l’orientation
éducative, morale et religieuse ; l’aspect structurel et
circonstanciel ; l’évangélisation au moyen du théâtre ;
l’indigénisation dans l’exercice théâtral. Le théâtre, pour
sa part, visait une éducation essentiellement religieuse,
chrétienne et catholique ou tout simplement humaniste et
était le précarré des missionnaires surtout catholiques,
détenteurs du monopole de la formation scolaire. En outre
si les représentations théâtrales se sont révélées comme le
lieu par excellence du donné et du recevoir entre les
pupilles Noirs et les maîtres occidentaux Blancs, il faut
aussi reconnaitre que le théâtre s’était érigé en une sorte de
baromètre de la civilisation dominante, de sorte que sur le
plan strictement pastoral, il est difficile d’évaluer le
bénéfice obtenu en termes de conversions pour les païens
et de fortification de la foi pour les chrétiens.
Blaise BAYILI


14

L’attitude à l’égard des musulmans
à l’ère du terrorisme jihadiste :
adaptation d’une échelle de mesure
au contexte social camerounais



1Gustave Adolphe MESSANGA , Alain Roger BOULLA
2 1MEVA’A , & Stéphane SOGBOU LOYEM
Université de Dschang
Département de Philosophie-Psychologie-Sociologie
1 2Unité de Psychologie -Unité de Sociologie



Introduction
es attentats terroristes du 11 septembre 2001 ont eu Lcomme effet d’accentuer l’islamophobie. En effet, les
minorités visibles d’origine arabe subissaient déjà des
actes de discrimination et de racisme auxquels vient
s’ajouter un autre problème : leur appartenance religieuse.
Dans cette perspective, Diéne (2004) constate une montée
indéniable de l’islamophobie, qui a deux caractéristiques
fondamentales : la légitimation intellectuelle de plus en
plus ouverte de l’hostilité à l’égard de l’islam et de ses
adeptes par des personnalités influentes du monde des arts,
de la littérature et des médias, ainsi que la tolérance à

15

l’égard de cette hostilité dans de nombreux pays. Cet
auteur fait également état de la recrudescence des actes de
discrimination et d’hostilité à l’encontre des Arabes et des
musulmans, notamment en Australie, en Belgique, au
Canada, aux États-Unis d’Amérique et en France. La
source principale de ces actes discriminatoires est sans
doute l’implication quasi exclusive de jeunes musulmans
dans les divers attentats terroristes qui ont frappé des pays
comme la France, l’Angleterre, les États-Unis ou
l’Espagne au cours des années 2000 (Harcourt, 2006 ;
Kundnani, 2007, 2012). La situation sécuritaire que l’on
connaît actuellement dans le nord du Cameroun rentre
dans cette perspective. En effet, le rapport référencé sous
le numéro AFR 17/4260/2016 publié par Amnesty
International sur les exactions de Boko Haram contre les
civils et la réponse des autorités camerounaises, indique
que depuis 2014, la « Province de l’État islamique en
Afrique Occidentale » s’est rendue coupable de graves
atteintes aux droits de l’homme et au droit international
humanitaire, puisque ses combattants ont commis des
centaines d’assassinats (attentats-suicides à la bombe dans
des zones civiles par exemple), des enlèvements, des actes
de torture, le recrutement d’enfants-soldats, le pillage et la
destruction de biens publics, privés et religieux. Ces
exactions sont-elles de nature à générer des attitudes
hostiles à l’égard des musulmans au Cameroun, comme
c’est le cas dans les pays occidentaux cités
précédemment ?
Le problème de l’étude
Le problème de cette étude s’articule autour de trois
points : l’islamophobie, l’analyse théorique des
catalyseurs des attitudes discriminatoires à l’égard des

16

musulmans et les attitudes à l’égard des musulmans au
Cameroun à l’ère du terrorisme jihadiste.
L’islamophobie
Les préjugés et l’intolérance envers l’islam sont une
vieille phobie qu’on peut considérer comme un trait distinctif
de la société occidentale, et du psychisme européen depuis
plusieurs siècles (Organisation de la Conférence islamique,
2008). La situation a empiré après les attentats terroristes du
11 septembre 2001 perpétrés sur le sol américain. Dans le
sillage de ces évènements de triste mémoire, la
discrimination et l’intolérance envers les musulmans et la
stigmatisation de l’islam, particulièrement en Europe et en
Amérique du Nord, ont atteint des proportions alarmantes.
La mauvaise interprétation de l’islam et les tentatives de la
présenter comme une religion qui soutient l’extrémisme
connaissent une nette recrudescence. Ainsi, les musulmans
sont traités avec suspicion et, en maintes circonstances, ils
sont présentés comme de potentiels terroristes. Par
conséquent, ils sont victimes de toutes sortes de
discriminations, préjugés et stéréotypes, ainsi que de la
violation de leurs droits en tant qu’êtres humains.
L’intolérance envers l’islam et les musulmans est connue
sous le nom d’islamophobie (Organisation de la Conférence
islamique, 2008). Cette notion fait référence à une crainte
irrationnelle ou très forte de l’islam ou une aversion marquée
pour cette religion. Elle englobe la haine raciale,
l’intolérance, les préjugés, la discrimination et les
stéréotypes. Cette haine se nourrit des préjugés et des
stéréotypes négatifs qui, à leur tour, font un amalgame entre
culture et religion, ainsi qu’entre différentes notions
considérées comme interchangeables : islam, Arabe,
musulman, islamiste, intégriste, terroriste. Selon Geisser

17

(2003), l’islamophobie ne se réduit pas à une transposition
du racisme contre les Arabes, les Maghrébins ou les jeunes
de banlieue ; elle est une véritable religiophobie. En effet,
Ramberg (2005) relève qu’elle est comme une peur ou une
vision, qui s’inspire des préjugés sur l’islam, les musulmans
et les questions en rapport avec l’islam. Cet auteur affirme
qu’après les attentats du 11 septembre 2001, des
considérations particulières de nature religieuse se sont
ajoutées aux phénomènes de racisme et de discrimination
raciale.
Dans la logique des éléments développés plus haut, Prieur
(2003) indique que l’islam apparaît comme un malentendu.
En effet, cet auteur suggère que lorsque cette religion se fait
entendre, tout devient trouble, en raison du fait que l’on
assimile la religion à la civilisation, ou les travailleurs
immigrés à la politique du pétrole. Avec le temps, dit-il, ces
malentendus se sont mués en préjugés solides qui
envahissent l’histoire et les consciences. Ainsi, dans les
récits, fables et conversations, le cimeterre des contes
d’Orient devient le sceptre de Mahomet, au point que l’on
finit par adhérer fortement à l’idée que l’islam a été fondé sur
le sang et la fureur, alors que ce n’est pas le cas dans les faits.
Ces propos résument bien tout le paradoxe des analyses
faites sur cette religion à un moment où la montée du
terrorisme d’obédience jihadiste semble constituer la plus
grande menace à la sécurité mondiale.
Le terrorisme, s’il est un concept utilisé initialement
pour désigner un régime politique basé sur le recours à la
terreur ou comme l’usage de la terreur à des fins
politiques, fait indéniablement partie, aujourd’hui, d’une
variante de termes que la conscience collective attache
volontiers à l’islam et aux personnes qui le pratiquent

18

(Ouédraogo, 2014). De même, de nombreux mots
auxquels on peut adjoindre le suffixe « isme » sont
associés, à tort ou à raison à cette religion : extrémisme,
fondamentalisme, islamisme, intégrisme, radicalisme… et
terrorisme ! Pourtant, ce suffixe est porteur de réalités
contradictoires. Dans un premier temps, il établit une
discrimination à l’intérieur d’un ensemble pour mettre en
lumière le groupe auquel on entend rattacher la
responsabilité d’un acte ou d’une action considérée
comme une atteinte à un ordre établi. Dans un second
temps, les effets de cette discrimination finissent par
inférer sur l’ensemble, ce qui explique que, bien que la
majorité des musulmans revendiquent le caractère
pacifique de l’islam, les discours médiatiques et les
hommes politiques tendent à condamner cette religion, au
motif qu’elle porterait les germes du terrorisme. Il en
découle que l’islam apparait, dans une partie de l’opinion,
comme une religion qu’il faut culpabiliser, alors que pour
la majorité des musulmans, elle est plutôt victime à la fois
des actions menées en son nom par des groupuscules et
d’un discours médiatique et politique fondé sur des
stéréotypes et des préjugés.

Préjugés, stéréotypes et stigmatisation
comme catalyseurs des attitudes
discriminatoires à l’égard des musulmans :
Une analyse théorique
La littérature scientifique portant sur l’islamophobie
indique clairement que l’amplification de cette hostilité à
l’égard de l’islam et des musulmans dans les pays
occidentaux notamment, est liée à l’actualité récente

19

concernant le terrorisme (Kundnani, 2007 ; 2012). C’est
pourquoi, au plan théorique, ce phénomène peut être
analysé dans les perspectives du management de la
terreur (théorie du management de la terreur) et de la
menace intégrée des préjugés ou menace intergroupe
(théorie de la menace intégrée ou de la menace
intergroupe).
La théorie du management de la terreur (Solomon,
Greenberg, & Pyszczynski, 1991) considère la mortalité
humaine comme un problème psychologique central et
unique, dont l’évocation motive les individus à supprimer
l’anxiété qu’elle est susceptible d’engendrer. Ainsi, face
à l’idée de leur propre mort, les individus auraient à leur
disposition deux types de défenses : des « défenses
proximales », c’est-à-dire des réponses cognitives
immédiates, rationnelles, et centrées sur la menace, et des
« défenses distales », qui sont des mécanismes
symboliques et inconscients apportant un sentiment de
sécurité aux individus. Les premières expliqueraient, par
exemple, la volonté de s’engager dans des
comportements de santé après l’évocation de sa propre
mort. Les secondes regrouperaient les différentes visions
du monde et les croyances élaborées et partagées
collectivement. Celles-ci, en offrant un monde sensé, et
en promettant l’immortalité (symbolique, par la
transmission de nos savoirs ou de nos œuvres aux
générations suivantes, ou littérale, par l’accession à une
deuxième vie après la mort), apporteraient estime de soi
et sentiment de sécurité à ceux qui s’y conforment. Aussi,
les travaux dans ce domaine ont-ils permis de montrer
que le fait de penser à sa propre mort motive les
individus à défendre leur modèle culturel, notamment en
jugeant sévèrement et en punissant les personnes qui ne

20

s’y conforment pas (Rosenblatt, Greenberg, Solomon,
Pyszczynski, & Lyon, 1989).
La théorie du management de la terreur soutient l’idée
que le besoin de défendre ses croyances culturelles et
l’estime de soi sont deux « mécanismes de management
de la peur ». Mais, ce sont des mécanismes symboliques,
c’est-à-dire qu’ils ne sont pas directement liés à l’idée de
la mort. De même, ils n’entretiennent pas de lien
sémantique ou logique avec le problème de la mort. C’est
pourquoi Pyszczynski, Greenberg et Solomon (1999)
parlent de « défenses distales ». D’autres défenses, plus
directes, existent : ce sont les « défenses proximales ».
Celles-ci sont des défenses cognitives immédiates,
rationnelles, et centrées sur la menace. Elles consistent à
réduire l’anxiété en supprimant les pensées liées à la
mort ou en les repoussant dans un futur plus ou moins
lointain. Ainsi, quand des pensées liées à la mort
deviennent accessibles, elles activent deux processus
défensifs distincts. Lorsqu’elles sont conscientes
(présentes dans l’attention focale actuelle), elles initient
des « défenses proximales ». En revanche, lorsqu’elles ne
pas conscientes, mais sont tout de même accessibles,
elles activent des « défenses distales », non reliées au
problème de la mort, qui entraînent le maintien de
l’estime de soi ou la foi dans son modèle culturel. Mais,
si les « défenses proximales » permettent de minimiser
les pensées liées à la mort, elles ne les suppriment pas
totalement, et celles-ci restent notamment accessibles de
manière inconsciente. Finalement, seules les « défenses
distales » permettent leur suppression complète, à un
niveau inconscient, et écartent, au moins temporairement,
la terreur potentielle. En lien avec la présente recherche,
on peut estimer que pour faire face à la menace de mort

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qui pèse sur eux du fait du terrorisme jihadiste, les
individus peuvent être motivés à défendre leur modèle
culturel (leur style de vie), notamment en jugeant
sévèrement et en punissant les personnes qui ne s’y
conforment pas et en stigmatisant les membres de
l’exogroupe musulman considérés comme la principale
source de la menace létale qui pèse sur eux.
Depuis plus d’une décennie, la théorie de la menace
intergroupe est utilisée pour prédire les attitudes à l’égard
des exogroupes (Mayer, Michelat, Tiberj, & Vitale,
2013). On a recours à ce modèle dans la présente étude
pour déterminer les facteurs qui sous-tendent
l’accroissement de l’anxiété et des préjugés envers un
exogroupe. Il est basé sur un ensemble de variables qui
influencent les préjugés dans tous les groupes
(Corenblum & Stephan, 2001). Il soutient la thèse que le
conflit intergroupe, les différences de statuts, la force de
l’identification au groupe d’appartenance, la
connaissance des groupes de non-appartenance, ainsi que
la nature du contact entre les groupes déterminent si les
individus se sentent menacés ou non. C’est cette
évaluation de la menace représentée par les groupes de
non-appartenance qui les amènera à adopter des attitudes
négatives à leur égard (Stephan, Stephan, & Gudykunst,
1999).
Le conflit intergroupe est l’un des antécédents du
sentiment de menace intergroupe. En effet, les travaux de
Burton (1986) et de Stephan et Stephan (1996) mettent en
lumière le rôle du sentiment de menace intergroupe et des
préjugés dans les conflits. Dans la logique de la présente
recherche, les antécédents de conflits entre chrétiens et
musulmans remontent à la période des croisades. En

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effet, dans une note d’analyse portant sur les thèmes de
propagande islamiste, l’Unité de Coordination de Lutte
antiterroriste de la Direction générale de la police
nationale française (2016) indique clairement que
l’oppression de l’islam est l’un des thèmes de
propagande favoris des groupes djihadistes. Il ressort
précisément de ladite note que :
Dans la propagande islamiste, la « maison de
l’islam » (dar al islam) est attaquée et envahie par
les Occidentaux à toutes les époques, des croisades
à la colonisation. L’« agression » se poursuit à
l’heure actuelle au travers des opérations
extérieures menées par des coalitions des pays
occidentaux et arabes (apostats), en Afghanistan,
en Irak (3e coalition), au Sahel (Mali et RCA), etc.
quand ils ne sont pas attaqués par les Occidentaux,
les musulmans sont abandonnés par eux, comme en
Syrie aujourd’hui. (p. 4)
Dans la propagande jihadiste, la victimisation des
musulmans alimente une catégorisation binaire du
monde, constituée des mécréants (eux) et des croyants
(nous), dont la finalité est d’amener les musulmans à
combattre pour reprendre le contrôle de la terre d’islam et
islamiser le reste du monde. Le but de ce discours
extrémiste sur l’oppression a pour but explicite de
convaincre les musulmans de l’injustice de la situation à
laquelle ils sont confrontés et de mettre l’accent sur la
position de victimes qu’ils occupent dans le monde
actuel. Ils sont, par conséquent, invités à « transformer
leur frustration et leur colère en haine et désir de
vengeance pour rétablir la justice » (p. 4). Ces éléments
montrent que les Occidentaux, considérés comme des
agresseurs de l’islam, sont clairement désignés comme
des cibles de tout musulman soucieux de défendre sa

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