Dynamiques contemporaines des pentecôtismes

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Français
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Si les études sur le pentecôtisme foisonnent, c'est que leur objet évolue au rythme des dynamiques contemporaines ; autant dire que "l'arrêt sur images" est impossible. Cet ouvrage rassemble des études de cas démontrant l'incomparable hétérogénéité des formes pentecôtistes. Le mot-maître de cette démarche pourrait bien être "tout-terrain". La trame de ce livre suit cet attrait pour la singularité, l'adaptation propre et irréductible de chaque Église à son milieu d'appartenance ou d'accueil.

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Date de parution 08 juillet 2014
Nombre de lectures 27
EAN13 9782336351704
Langue Français

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9

DYNAMIQUESI
CONTEMPORAINESI
DES PENTECÔTISMESI

Julie Hermesse,
Charlotte Plaideau
et Olivier Servais
(dir.)

Investigations d'Anthropologie Prospective

DYNAMIQUES CONTEMPORAINES
DES PENTECÔTISMES

C O L L E C T I O N
« Investigationsd’anthropologie prospective»

Déjà parus :
1. JulieHERMESSE, MichaelSINGLETON etAnne-MarieVUILLEMENOT (dir.),
Implications et explorations éthiques en anthropologie, 2011.
2. KaliARGYRIADIS, StefaniaCAPONE, RenéeDE LA TORREAndré etMARY (dir.),
Religions transnationales des Suds. Afrique, Europe, Amériques, 2012.
3. Pierre-JosephLAURENT, CharlotteBRÉDAet MarieDERIDDER(dir.),La
modernité insécurisée. Anthropologie des conséquences de la mondialisation,
2012.
4. Jorge P.SANTIAGO etMariaROUGEON (dir.),Pratiques religieuses
afroaméricaines. Terrains et expériences sensibles,2013.
5. NathalieBURNAY, ServetERTULJean-Philippe etMELCHIOR (dir.),Parcours
sociaux et nouveaux desseins temporels, 2013.
6. ValérieRIDDEet Jean-PierreJACOB(dir.),Les indigents et les politiques de
santé en Afrique. Expériences et enjeux conceptuels, 2013.
7. PascaleJAMOULLE (dir.),Passeurs de mondes. Praticiens-chercheurs dans
les lieux d’exils, 2014.
8. JacintheMAZZOCCHETTI (dir.),Migrations subsahariennes et condition noire
en Belgique. À la croisée des regards, 2014.

INVESTIGATIONS D’ANTHROPOLOGIE PROSPECTIVE

DYNAMIQUES
CONTEMPORAINES
DES PENTECÔTISMES

JulieHermesse, CharlottePlaideau
et OlivierServais(dir.)

n°9

Publié avec le soutien de FRS-FNRS et de l’Institut
« Religions, Spiritualités, Cultureset Sociétés» de l’UCL.

Mise en page: CW Design
Photo de couverture: La BM du Seigneur de Jean-Charles Hue
(2010, production Avalon Films, distribution Capricci Films)

D/2014/4910/17

©
Academia-L’Harmattan s.a.
Grand’Place, 29
B-1348 LOUVAIN-LA-NEUVE

ISBN : 978-28061-0161-7

Tous droits de reproduction, d’adaptation ou de traduction, par quelque procédé que
ce soit, réservés pour tous pays sans l’autorisation de l’éditeur ou de ses ayants droit.

www.editions-academia.be

Notices biographiques

Jean-Pierre BASTIANest professeur de sociologie des religions
à l’Université de Strasbourg et directeur de recherche à
l’Institut des hautes études de l’Amérique latine (Paris III). Ses
recherches portent sur les recompositions religieuses en
Europe et en Amérique latine dans une perspective comparée
et, en particulier, sur les minorités religieuses. Parmi ses
publications,Le protestantisme en Amérique latine, une approche
socio-historique, Genève, 1994,La globalisation du religieux,
Paris, 2000,:La modernité religieuse en perspective comparée
Europe latine-Amérique latine, Paris, 2001.

Sarah DEMARTest chargée de recherches FRS-FNRS au CEDEM
(Centre d’études de l’ethnicité et des migrations) à l’Université
de Liège. Spécialiste du pentecôtisme congolais, elle a
soutenu sa thèse en mai 2010, sur le Réveil congolais dont elle a
restitué les conditions d’émergence (Kinshasa) et d’expansion,
en Europe (France, Belgique), ainsi que les formes de
continuité et de rupture avec les prophétismes de l’époque (pré)
coloniale et les liturgies politiques postcoloniales.

Julie HERMESSEest chargée de recherches aux FRS-FNRS et
membre du LAAP (Laboratoire d’anthropologie prospective)
de l’Université catholique de Louvain. Ses recherches au
Guatemala, dans les Caraïbes et au Mexique traitent de
thématiques à la croisée de l’anthropologie des catastrophes, de
l’écologie politique, de l’adaptation aux changements
climatiques et de l’étude des systèmes symboliques. Auteur de
nombreuses publications scientifiques, elle a entre autres
co

5

écrit l’ouvrageImplications et explorations éthiques en
anthropologie(2011).

Frédéric LAUGRANDest professeur en anthropologie à
l’Université Laval et le directeur actuel de la revueAnthropologie et
Sociétés. Ses recherches portent sur les cosmologies inuit et
amérindiennes, les rapports humains/animaux ainsi que
sur les traditions de plusieurs groupes autochtones des
Philippines. Avec Jarich Oosten, il a publié de nombreux
articles dans des revues et plusieurs monographies dontInuit
Shamanism and Christianity. Transitions and Transformations
(MQUP, 2010). Il a également édité avec lui des ouvrages dans
le cadre de trois séries bilingues: Interviewing Inuit Elders;
Inuit Perspectives of the Twentieth Century et Memory and
History in Nunavut. Parmi ses dernières publications figurent :
Between Heaven and Earth; The Recollections of Felix Kupak
(NAC, 2012), un livre publié avec O. Servais,Du missionnaire à
l’anthropologue. Enquête sur une tradition en compagnie de
Mike Singleton(Karthala, 2012) et un volume édité avec
L.J. Dorais,Linguistic and Cultural Encounters in the Arctic. Essays
in Memory of Susan Sammons(hors-série, Cahiers du CIÉRA,
2012).

Elisabeth MAREELSest licenciée en Histoire de l’art et titulaire
d’un master en anthropologie. Dès ses études en
anthropologie, elle étudie les pratiques religieuses des immigrés
brésiliens de Bruxelles. En 2011, elle entame une thèse de doctorat
sur les communautés pentecôtistes brésiliennes à Bruxelles,
en s’intéressant notamment au transnationalisme religieux,
grâce à une bourse du FRS-FNRS (aspirante) et au sein du
Laboratoire d’anthropologie prospective à l’Université
catholique de Louvain.

Chiarella MATTERNest socio-anthropologue, spécialisée dans
les domaines de la santé publique et, plus précisément, à
l’accès aux services sociaux de base. En tant que membre du LAAP,
elle a mené entre 2009 et 2011 des recherches sur l’accès aux
Dynamiques contemporaines des pentecôtismes
soins pour les patients tuberculeux au Burundi. Résidant à
6
NOTICES BIOGRAPHIQUES
Madagascar depuis plus d’un an, elle collabore actuellement

avec l’Institut Pasteur sur un projet visant à améliorer la lutte
antipaludique à Madagascar.

Bénédicte MEIERSest anthropologue (UCL), doctorante en
sciences politique et sociale à l’ULg et chercheuse attachée au
Centre Pôle Sud dans le cadre de la recherche concertée (ARC)
« Transnationalisme,dynamique des identités et
diversification culturelle dans les villes post-migratoires» (TRICUD).Sa
recherche consiste en une approche ethnographique
translocale des transformations familiales au Congo-Kinshasa. Elle
vise à articuler l’anthropologie politique des religions
(pentecôtismes), l’approche transnationale des migrations, et la
socio-anthropologie des recompositions identitaires.

Jarich OOSTEN estprofesseur émérite et directeur sortant du
département d’anthropologie de l’Université de Leiden
(PaysBas). Il est spécialiste de la mythologie indo-européenne (voir
son livre: The Social Code in Indo-EuropeanThe War of the Gods
Mythology, Routledge et Kegan, 1985) et des cultures inuit sur
lesquelles il a publié de nombreux livres et articles. Avec Frédéric
Laugrand, il a édité plusieurs ouvrages sur les traditions des
Inuit dans le cadre de trois séries bilingues : Interviewing Inuit
Elders (Introduction, 1999;Perspectives on Traditonal Law,
1999) ;Inuit Perspectives of the Twentieth Century (Transition
to Christianity, 1999) et Memory and History in Nunavut
(Representing tuurngait2000, enKeeping the FaithIl a égale- 2003).
ment édité avec F. LaugrandHardships of the Past. Recollections
of Arviat Elders2010), (NAC,Inuit Shamanism and Christianity.
Transitions and Transformations(MQUP, 2010) etLa femme de
la mer. Sedna dans le chamanisme et l’art inuit de l’Arctique de
l’Est(Liber, 2011).

Sylvie PÉDRON COLOMBANIest maître de conférences en
sociologie à l’Université Paris Ouest Nanterre La Défense. Elle
est membre de l’EREA (Enseignement et recherche en
ethnologie amérindienne) du Laboratoire d’ethnologie et de
sociologie comparative (LESC, UMR 7186). Ses travaux de recherche
portent sur les phénomènes religieux en Amérique centrale.
Elle s’est notamment intéressée à la conversion des
popula

7

tions guatémaltèques au pentecôtisme, à la résurgence de
cultes «néo-traditionnels mayas», et effectue actuellement
une recherche empirique sur la relocalisation de l’un de ces
cultes aux États-Unis. Sylvie Pédron Colombani est auteur des
ouvragesLe pentecôtisme au Guatemala. Conversion et identité
(Éditions du CNRS, 1998) et deMaximon au Guatemala. Dieu,
saint ou traître(Éditions Périplus, 2006).

Charlotte PLAIDEAUest docteure en anthropologie, chercheuse
à l’Université catholique de Louvain, membre du Laboratoire
d’anthropologie prospective (LAAP). Elle a travaillé pendant
huit ans pour le Fonds national de la recherche scientifique
(FNRS) sur de multiples sujets à la croisée de l’anthropologie
du religieux et de la guérison: cultes de candomblé
(BahiaBrésil), pentecôtismes et néopentecôtismes (Brésil et
CapVert), doctrine spirite du rationalisme chrétien (Cap-Vert). Elle
développe actuellement ses travaux autour des enjeux
interdisciplinaires soulevés par l’ethnomédecine (Nicaragua, Chili),
les pratiques de bio-prospection, la conservation de
l’environnement et des patrimoines immatériels (Mexique).

Olivier SERVAISest historien et anthropologue, il est professeur
à l’Université catholique de Louvain où il enseigne
l’anthropologie de la religion, de l’environnement et des systèmes
symboliques. Ses intérêts de recherche portent notamment sur le
christianisme, les nouveaux mouvements religieux ou les
religiosités virtuelles, et leurs relations aux environnements
naturels ou technologiques. Son projet historique met l’accent sur
l’étude de la résistance des Ojibwa à la christianisation et à
l’occidentalisation (Canada) et a été publié en partie dans un
livre :des Jésuites chez les Amérindiens Ojibwa(2005, Karthala).
Il codirige la revue internationaleSocial Compass.

Michael SINGLETONest né en 1939 en Angleterre. Il a suivi des
études de théologie, de philosophie (Rome) et
d’anthropologie (Oxford). Assistant de Sir Edward Evans-Pritchard, il a réalisé
des terrains ethnographiques dans la plupart des régions
Dynamiques contemporaines des pentecôtismes
d’Afrique et terminé sa carrière au Laboratoire d’anthropologie
8NOTICES BIOGRAPHIQUES
prospective (LAAP) de l’Université catholique de Louvain. Il est

l’auteur de livres tels qu’Amateurs de chiens à Dakar. Plaidoyer
pour un interprétariat anthropologique(1998,
AcademiaBruylant) etHistoire d’eaux africaines(2010, Academia-Bruylant).

Brésilien d’origine,Edio SOARESa passé, en 2001, un DES à
l’Institut universitaire d’études du développement universitaire
(IUED – actuel IHEID) puis, en 2007, un doctorat dont les
résultats ont été publiés chez Karthala en 2009, «Le butinage
religieux. Pratiques et pratiquants au Brésil». Actuellement, en
collaboration avec une équipe de chercheurs brésiliens (UFRG)
et suisses (FNS/IHEID), il travaille à élargir le concept de
butinage religieux dans des contextes aussi différents que la Suisse,
le Kenya et le Brésil.

9

Introduction

JulieHermesse,CharlottePlaideau
et OlivierServais

En 1965, Harvey Cox, théologien protestant, professeur à
l’Université de Harvard, publie un ouvrage qui deviendra un
classique des études religieuses:The Secular City. Dans ce livre,
l’académique américain anticipe une société où les croyants seraient
largement minoritaires, et où le religieux s’inscrirait de plus en
plus comme un vestige du passé. En 1994, soit trente ans plus
tard, dans un autreopus intituléFire from Heaven, ce même Cox
contredit sa propre analyse d’une sécularisation inévitable en
mettant au premier plan un mouvement qu’il n’avait pas anticipé :
le pentecôtisme. Il souligne d’emblée sa montée en puissance
dans la société américaine et au-delà, en s’appuyant sur une série
de publications sociologiques parues dans la décennie
précédente. Celles-ci commencent à révéler les piliers fondateurs de
ces mouvements: visibilité de la foi, charisme, ancrage populaire
(Anderson, 1979 ; McGuire, 1982 ; Blumhofer, 1993).
C’est à cette période aussi, au début des années 1990, que le
monde de la recherche en langue française commence à
s’intéresser au phénomène pentecôtiste (Charuty, 1987; Aubrée, 1991a;
Aubrée, 1991b). La socio-anthropologie du religieux francophone
est alors notamment traversée de discussions sur la
désinstitutionalisation des organisations du croire et la montée en puissance
d’une dynamique de subjectivation de l’expérience religieuse. Le
concept d’«émotion »y est abondamment utilisé (Hervieu-Léger,
1990).

11

Ce cadre d’analyse sera notamment posé au travers du livre
de référence d’André Corten (1995) sur le pentecôtisme au Brésil,
proposant un premier état de la question en français. Le
pentecôtisme y est qualifié de «religion de l’émotion du pauvre» dans la
lignée des débats en cours, notamment dans le contexte d’un
débat avec la théologie de la libération qui, par son inspiration
marxiste, censure l’émotion/compassion face à la misère. Cette
théologie catholique revendique l’indignation éthique, certes,
mais sans effusion émotionnelle. La théologie de la prospérité
pentecôtiste,a contrario, fait du pathos, de
l’«expérience-émotion », une arme de conquête du monde des précaires.
Au même moment, Jean-Pierre Bastian (1994) dirige le
premier ouvrage collectif francophone sur le protestantisme
latinoaméricain. Dans sa contribution, il utilise ce même terme
d’« émotion »pour qualifier ces mouvements chrétiens
émergeant. Le terme fera pour ainsi dire «école »puisque quelques
années plus tard, un autre spécialiste français du protestantisme,
Jean-Paul Willaime (1999) utilise aussi l’adjectif «émotionnel »
comme qualificatif premier du pentecôtisme.
La multiplication et la diffusion internationale d’études
empiriques sur les pentecôtismes verront ensuite émerger d’autres
angles d’approches. Willaime évoque ainsi la «fonction de
protection et d’encadrement vis-à-vis de populations précarisées»
(Willaime, 1999). Sylvie Pédron Colombani – qui enquête alors
dans le Guatemala urbain (1998) – considère la conversion au
pentecôtisme comme un analyseur de transformations sociales
plus larges. Elle relève l’ambiguïté et la complexité de ces
mouvements valorisant à la fois l’individualisation et la
communautarisation, la modernité médiatique et la tradition thérapeutique, les
ancrages locaux et transnationaux. Une telle approche des
pentecôtismes met en lumière le levier profondément social de ce
mouvement, tandis que ses multiples imaginaires, notamment
politiques, sont simultanément mis en avant par plusieurs
cher1
cheurs .

Ԙ
Dynamiques co1.ntLeem pploursa ineexsedmepslpaiernetedceô ticsemtteesest très certainement approche
l’ouvrage dirigé par André Corten et André Mary,Imaginaires politiques et
12
INTROpDeUnCteTcIOôtNismes (Afrique/Amérique latine)(1999).

Pédron Colombani souligne ainsi la fonction primordiale
d’ascension sociale des mouvements pentecôtistes guatémaltèques.
Dans une veine similaire, Pierre-Joseph Laurent (2003) pense les
pentecôtistes burkinabés comme une religion du «groupe de la
sortie du groupe» ;la conversion religieuse vise alors à
accompagner un changement de perspective des villageois mossi,
qui adhèrent ainsi massivement à une forme de la modernité
globalisée sans quitter totalement le mode de pensée de l’Afrique
coutumière. Pas de désenchantement avec la modernité, le
pentecôtisme permet de se mouvoir dans un contexte ambivalent
« demodernité insécurisée», c’est-à-dire de mise en contact
avec la globalisation qui, par le pentecôtisme, permet à ses
convertis de s’affranchir des obligations de la tradition (Laurent,
2003 : VII-XXII)
Au milieu des années 2000, une autre approche met l’accent
sur la dynamique spatiale du pentecôtisme et notamment sa
dimension transnationale. Et si, pour certains cette caractéristique
est surtout l’apanage d’un «néo-pentecôtisme »porté par des
2
mutations théologiques complexeset marquant un
embranchement singulier au sein du pentecôtisme – d’autres chercheurs
démontreront la généralisation de cette caractéristique à des
groupes plus anciens aussi (Boyer, 2008 ; Fancello, 2006).
Dans ce creuset d’études à caractère plus transversal –
indépendamment du débat pentecôtisme/néopentecôtisme –, la
nature et les modalités de la diffusion deviennent des angles
d’approches privilégiés avec quelques études de cas
symptomatiques (Fancello, 2003). C’est aussi le moment de penser les
pentecôtismes dans un contexte d’entreprises transnationales (Corten
et al., 2003), voire dans un esprit de globalisation religieuse dont
les pentecôtismes semblent témoigner à merveille (Bastianet al.,
2001).
Enfin, de façon atemporelle, une série d’études s’intéressera à
la nature multiforme et complexe du pentecôtisme dans ses
« formescultuelles foisonnantes» (Boyer, 1997). À travers les

2. VoirLaurent P.-J., Plaideau C., 2010, «Pentecôtismes et
néo-pentecôtismes :les religions de l’accumulation»,Revue de Théologie de Louvain,
Vol. 41/2, pp. 208-242

13

concepts de «recomposition »(Bastian, 2004), de «syncrétisme »
(de Surgy, 2003), voire de «butinage » (Soares, 2009), onretrouve
tout le spectre des qualités d’accommodement et d’intégration,
de plasticité ou de mimétisme, de ces mouvements évangéliques
de Pentecôte.
Au vu de cette perspective diachronique de la littérature
francophone sur les pentecôtismes, il faut reconnaître que celle-ci est
restée somme toute assez modeste en comparaison avec les
mondes anglophone, hispanophone ou lusophone. Et ceci est
particulièrement pertinent pour les approches valorisant le
croisement élargi de cas empiriques, au-delà des ancrages
confessionnels ou culturels spécifiques. Ainsi, sur une période de plus de
vingt ans, les ouvrages collectifs en langue française dédiés à
cette question sont en reste.
Pourtant, sans pour autant reprocher quoi que ce soit aux
ouvrages ethniquement ou confessionnellement «localisés »,la
confrontation de données empiriques dans des contextes
pentecôtistes hétérogènes, représente à nos yeux une approche non
substituable. Pour une mouvance aussi protéiforme, des analyses
synchroniques et verticales ne peuvent se dispenser de tours
d’horizons transversaux, visant à démystifier les leviers
irréductibles, les invariants éventuels, ou à défaut, les récurrences et
recoupements qui parlent d’eux-mêmes.
De là naît le souhait de rappeler, au travers de cet ouvrage, la
nécessité de poursuivre ce travail exhaustif de confrontation
transversale des pentecôtismes, par-delà leurs dénominations
distinctes, ou leurs contextes culturellement ancrés.
Car, si les études sur le pentecôtisme foisonnent, c’est aussi
parce que le croisement des données empiriques fait émerger de
nouvelles façons de définir le « croire », à la frontière entre le sacré
et le profane, le social et le politique, le fondamental et le
pragmatique. C’est aussi bien entendu parce que ces types de « nouveaux
mouvements religieux », de plus en plus inclassables, évoluent au
même rythme que les dynamiques contemporaines globales.
Autant le dire d’emblée, l’«arrêt sur images» relève de
l’imposDynamiques contemporaines des pentecôtismes
sible. À peine circonscrites, mises en forme, les réalités incarnées
14
INTRODUC TION
par le mouvement pentecôtiste se dérobent ; la nouvelle
dénomi

nation refaçonne déjà les priorités, questionne des catégories
étriquées, réitère ou atténue la thèse de la sécularisation.
En ce sens, «Le »pentecôtisme n’existe pas, ou n’existe plus.
Au singulier, il fait référence à une réalité essentialisée,
insaisissable, désynchronisée car dépassée par l’immédiateté des vécus,
des témoignages, des problèmes à régler. Et pour cause, comme
on l’a mentionné, les pentecôtismes se nourrissent souvent de
cette ambivalence qui structure leurs discours et leurs
fonctionnements. Biens des groupes semblent d’ailleurs jouer de ce
malentendu productif (Sahlins, 1989): il faut valoriser «l’émotion
du pauvre» (Corten, 1995) mais néanmoins légitimer
l’accumulation des richesses, rester une « religion du peuple » mais
encourager l’ascension sociale, se détacher des choses du « monde » mais
devenir un entrepreneur renommé, valoriser l’identité noire mais
tout faire pour la «blanchir »,reconnaître les religions indigènes
mais seulement sous les traits du Diable.
La marge de manœuvre ainsi créée par de telles oppositions
permet une infinité de combinaisons; néanmoins, une fois
adaptée aux problématiques locales et aux difficultés des fidèles, la
formule sera déclarée unique et irréductible à toute autre. En cela,
les pentecôtismes de tout temps demeurent des religions de la
conversion, préconisant une rupture radicale avec le passé, voire
avec le monde entier. Comme nous l’avons vu, l’extrême plasticité
s’avère ainsi une qualité fondamentale des pentecôtismes
contemporains. Leur qualité de propagation fondée sur une
souplesse théologique et pratique sans égale, démontre à foison
combien chaque église est capable de rencontrer des contextes
locaux multiples et de s’y fondre.
Cet ouvrage mettra ainsi l’emphase sur la dimension identitaire
– sociale, citoyenne, communautaire – du mouvement
pentecôtiste, ainsi que sur son discours pratique centré sur les problèmes
ordinaires de ces fidèles. Au-delà des théories de l’émotion ou celles
du bricolage, il s’agira de revenir à une perspective qui valorise
l’ancrage social des convertis et les logiques éminemment pratiques
des pasteurs de ces mouvements. On y verra comment chaque
Église, qu’elle soit africaine, américaine ou européenne, migrante
ou native, ethnique ou désethnicisée, adopte un fonctionnement
propre, intimement liée aux enjeux de son territoire
d’implanta

15

tion. Sans grande surprise, les Églises pentecôtistes se calquent
sur les tensions et les problématiques quotidiennes de ceux
qu’elle souhaite convaincre. Celles-ci varient d’un lieu à un autre,
d’une époque à une autre ; on ne s’étonnera donc pas des infinies
variantes pentecôtistes. L’objectif de prosélytisme se heurte à peu
d’obstacles conceptuels ou liturgiques; le désir de répondre aux
attentes des fidèles constitue la priorité, car les «problèmes à
régler » demeurent l’une des motivations clés de la conversion. Au
risque de prêcher pour un pragmatisme de fond, il faut
reconnaître aux pentecôtismes leur sens du concret et du quotidien. Il
n’est pas de liturgie qui n’intègre le langage de son interlocuteur,
l’origine évidente ou détournée de ses angoisses, l’étendue de ses
expectatives. Cette connaissance fine est la condition même pour
« interpeller »le croyant, las de son sort misérable, des détours
rhétoriques, et du «croire sans voir». Ce choix conditionnel est la
clé d’un prosélytisme tout aussi immédiat que les promesses de
transformation qu’il distribue sans compter. C’esthic et nuncque
tout va changer, et pour gage de cette entreprise radicale de
désynchronisation («le passé est révolu»), certaines Églises
n’hésitent pas à revoir des caractéristiques considérées dans le
protestantisme classique comme des «invariants »de la conversion. Le
maître-mot de cette démarche pourrait bien être «tout-terrain ».
Qu’ils soient ruraux ou urbains, de classe moyenne ou populaire,
occidentaux ou indigènes, migrants ou natifs, les critères
d’adaptation de chaque Église défient tous nos postulats sociologiques.
Néanmoins, le seul pragmatisme est insuffisant pour expliquer le
succès de telles articulations qui demeurent, entre les lignes,
profondément humaines.
Dans notre optique, c’est dans le cas par cas, dans les
dialogues et les aménagements constants (trébuchants ou mûrement
réfléchis) que réside un des intérêts majeurs de l’étude des
pentecôtismes. La trame de ce livre suivra cet attrait pour la singularité,
pour l’adaptation propre et irréductible de chaque Église à son
milieu d’appartenance ou d’accueil. Et la succession narrative de
ces diverses tentatives d’imprégnation remet petit à petit en
perspective les priorités de chacune. Car, au bout du compte, leurs
Dynamiques contemporaines des pentecôtismes
imaginaires culturels, leurs occurrences géographiques, leurs
16INT
ROaDnUcCrTaIgOeNs ethniques, ont pour seule véritable transversale la
réso

lution urgente du quotidien. De l’hétérogénéité contextuelle ou
structurelle, il ressort ainsi une certaine homogénéité de
processus et de dispositif.
On ne s’étonne guère, par exemple, de voir ainsi certains
postulats voler en éclats. De fait, l’Église universelle du royaume de
Dieu (EURD), chef de file symbolique des néopentecôtismes,
qu’on dit fédératrice et profondément communautaire par
excellence, change de ton à son arrivée sur le sol bruxellois. L’analyse
d’Élisabeth Mareelsles imaginaires inverse; dans la capitale
belge, l’EURD y devient, contre toute attente, l’Église de la sortie
de l’identité brésilienne. L’auteur montre combien les Brésiliens
présents à l’EURD (en Belgique, majoritairement composée de
fidèles africains) justifient leur conversion par la volonté de
s’extraire de la communauté dont ils sont issus. Tout, dans les cultes,
semble en effet viser à atténuer le sentiment de collectivité ;
l’anonymat y est privilégié; le combat contre les démons, aussi,
s’extrait des références collectives – tels lesorixásprioritairement visés
au Brésil –, pour s’orienter vers ses démons personnels (misère,
alcool, tabac, violences conjugales ou autres signes d’une emprise
diabolique). Le fidèle demeure ainsi seul responsable de
l’amélioration de sa situation, et la véritable effusion émotive est
transférée de la collectivité à l’individu au moment de l’exorcisation en
tête-à-tête avec ses démons. Par une observation minutieuse des
séquences du culte, l’auteur démontre point par point que, pour
les Brésiliens, l’EURD revêt à Bruxelles un rôle très différent de sa
forme brésilienne initiale ; loin d’y rechercher une forme de
continuité communautaire, le Temple semble ici donner sens à la
« déception »survenue face à une communauté de «faux-frères »
et, par là même, replace l’individu, plutôt que la collectivité, au
centre du culte.
À cent kilomètres de la capitale bruxelloise, on trouve au
contraire un type de pentecôtisme en migration qui fonde sa
raison d’être sur l’alliance communautaire. L’Église décrite par
Chiarella Mattern s’affaireà recréer la communauté des frères
au-delà de la migration. L’effusion est collective, et tout, dans la
gestuelle et les discours, vise à renforcer cette solidarité du lien. Et
pour cause, ce ne sont plus avec les attentes des habitants de la
capitale que la nouvelle Église doit composer, façonner sa raison

17

d’être et sa mission ; dans la région provinciale du Hainaut, le
discours des fidèles est surtout marqué par la sensation d’isolement,
la difficulté à trouver du travail, et la coupure avec la
communauté de la diaspora. À l’opposé du cas de l’EURD à Bruxelles, c’est
ici la recréation d’une «communauté des frères» qui est
privilégiée, dans tout son potentiel de rassemblement et de mise en
réseau de solidarités mutuelles. L’auteur s’attellera à mettre en
évidence les différentes stratégies de survie mises en place par
ces fidèles déracinés pour parvenir à composer avec cette
situation de rupture en créant en pleine Wallonie un «petit bout
d’Afrique ».
L’ethnographie est à l’évidence une façon privilégiée pour
appréhender l’ensemble des mécanismes déployés par une Église
pentecôtiste pour s’adapter aux normes autochtones; elle n’est
cependant pas la seule, comme le démontre l’entrée
dénominationnelle proposée parSarah Demart. L’auteur part du constat
que de nombreuses Églises pentecôtistes connaissent en
situation migratoire des modifications, parfois radicales, de leur
dénomination. Elle démontrera que ces décisions puisent dans un
processus de transformation normative plus global, qui
caractérise bon nombre d’Églises de migrants. Qu’elles soient issues du
Réveil ou qu’elles soient historiques, ces Églises sont amenées à
composer avec les étiquettes confessionnelles locales, voire à en
inventer, pour négocier une légitimité ; ce processus dit d’«
affiliation »dévoile ainsi un temps au cours duquel l’Église candidate
travaille à la reconnaissance d’une liturgie qui soit constitutive
de l’identité protestante, mais néanmoins distincte des normes
autochtones. Une telle «négociation »amène à dévoiler des
problématiques souvent davantage empreintes de revendications
ethniques que véritablement religieuses. Et pourtant, l’auteur
montrera que ces processus dedéplacementet derecomposition
identitaires ne peuvent être réduits à une question de «vitrine »
culturelle, encore moins à une politique valorisant l’« authenticité
africaine ». Dans une réflexion soulevant des enjeux protéiformes,
l’auteur rappelle l’ampleur des transformations – en l’occurrence
Dynamiques contemporaines des pentecôtismes
sémantiques et symboliques – d’une Église implantée dans un
18INTRODUC TION
nouveau territoire.

Le cas de la Fondation Mama Olangi est une autre forme de
pentecôtisme traversée par des «logiques de passages»
décisives, reliant des mouvements locaux et internes en filiation avec
l’Esprit de Pentecôte et un mouvement international et externe
lié à l’expansion des Assemblées de Dieu (ADD). Initié au Congo
au début des années 1990 par le couple Olangi, le Ministère du
combat spirituel s’inscrit dans la continuité du «réveil
»pentecôtiste porté par une contestation laïque et charismatique qui fait
sortir les pentecôtistes des ADD et les autres Chrétiens
(catholiques et protestants) des structures cléricales. C’est ici très
clairement l’attrait du «développement »et la perspective d’une
connexion à l’international qui motive les acteurs locaux à
rejoindre l’école des missionnaires pentecôtistes – tributaires de
moyens financiers très conséquents – et à « conformer » leurs
pratiques du Saint-Esprit et de la guérison dans la perspective de la
délivrance pentecôtiste. Au cœur de ce compromis ontologique
figure une appropriation laïque de la vérité cachée contenue dans
la bible; l’interprétation y suit un schème sorcellaire qui occupe
une position structuralement dominante. Identifiant des
particularités puisant à diverses sources du mouvement évangélique
international, l’article deBénédicte Meiersl’idée d’une avance
adaptation originale ou d’une réappropriation du pentecôtisme
évangélique à partir de l’Afrique centrale. Celle-ci est mise en
relief au travers de multiples transferts de sens, transgressions des
frontières, transformations, traversées, autrement dit au terme
d’une mobilité psychique, sociale et géographique. De ces
diverses spécificités hardiment mises bout à bout pour répondre à la
demande locale, on peut raisonnablement affirmer que ce qui
distingue le Ministère Olangi dans l’environnement pentecôtiste
actuel, demeure son emprise sur les structures familiales.
Ces pentecôtismes «passeurs de frontières» sont loin d’être
tributaires du phénomène migratoire exclusivement. Les fidèles
des Églises pentecôtistes natives ont autant de «problèmes à
régler » que les fidèles en situation de migration. C’est de manière
générale le besoin pressant de répondre aux attentes des fidèles
qui amène le culte à s’inspirer des particularités locales. Pour ce
faire, la panoplie des « possibles » doit pouvoir s’élargir presque à
l’infini. Tout réaménagement liturgique ou rituel est envisagé,

19

pourvu que le public visé – qu’il soit autochtone ou migrant – y
(re)trouve ses repères. On ne s’étonnera pas d’entendre parler de
l’indigénisation des Églises pentecôtistes, dès lors que les repères
ainsi intégrés sont tirés de la cosmologie « indigène ».
La deuxième partie de cet ouvrage s’inscrit dans cette
perspective interactionniste, par laquelle l’Église intègre dans son
culte cette rencontre plutôt qu’interaction avec les religiosités
indigènes. L’étude deSylvie Pédron Colombani, menée dans le
village de Santiago de Átitlan (Guatemala), interroge ainsi la
complexité des liens entre une Église pentecôtiste et le culte de
Maximón, que l’on pourrait qualifier de «néotraditionnel maya».
Plutôt que d’être anéantie avec l’arrivée massive de groupes
pentecôtistes, l’auteur nous explique comment cette tradition
religieuse locale a été transformée et «refonctionnalisée »dans un
processus d’adaptation à un monde en constante évolution. De
par l’illustration de ce contexte dans lequel deux alternatives
religieuses s’auto-alimentent, l’auteur défend l’idée que «le travail
ethnographique ne peut s’entendre que dans une interaction
constante avec les divers groupes religieux en présence sur le
terrain ». Elle suggère ainsi :

[…] de ne pas se focaliser simplement sur les appartenances des
individus mais sur leurs pratiques concrètes, sur la complexité de leurs
itinéraires […]. Car aujourd’hui, l’initiative religieuse n’est plus du côté d’une
offre à prendre en bloc mais du côté des individus, de leurs quêtes, de
leurs recherches spirituelles, qui sont à concevoir en termes de fluidité.

Cette analyse en termes d’interactions entre cosmologies
maya et pentecôtistes est également un fil conducteur de l’étude
deJulie Hermesse. Ses observations, menées à Quetzaltenango
(Guatemala), ont l’originalité d’être situées dans un moment
charnière, à savoir après le passage de l’ouragan Stan. Cette spécificité
temporelle porte en son sein des réaménagements profonds de
l’imaginaire religieux des fidèles, que la simple « rupture » avec les
croyances ancestrales maya ne suffit plus à expliquer. Le contexte
Dynamiques contemporaines des pentecôtismes
de «catastrophe naturelle» apporte des nuances au cadre
d’ana20INTRODUC TION
lyse cloisonnant ces croyances. Pour reprendre les propos d’une

informatrice de la localité étudiée, « Les dégâts ont été importants
dans les lieux où spirituellement on ne prend plus soin des
montagnes ».Plus que jamais, la conversion à une Église pentecôtiste
a dû accueillir la croyance renouvelée en la puissance de
l’héritage maya, ainsi qu’en l’efficacité des rites coutumiers.
Le cas exposé parFrédéric Laugrand etJarich G. Oosten
symbolise par excellence toute l’ambivalence dont peut se vêtir le
culte pentecôtiste. Dans le contexte de l’Arctique canadien,
l’essor pentecôtiste s’opère au travers d’un véritable « aménagement
de tous les possibles». À l’évidence, le Grand Nord se caractérise
par un développement politique et socio-économique tel que
tout processus d’implantation pentecôtiste devra
automatiquement intégrer ce contexte. Ce n’est pas un hasard si les nouvelles
ressources minières sont ainsi présentées comme les signes
tangibles de la reconnaissance divine. Dans cette perspective, Dieu
récompense (économiquement) les Inuit pour leur ferveur
religieuse. Parallèlement à cebooméconomique, le développement
du Grand Nord impose également de nouvelles stratégies et des
nouveaux discours sur le plan environnemental en raison des
risques de pollution qui accompagnent ces entreprises minières.
L’implantation pentecôtiste s’opère donc dans un contexte
d’enjeux environnementaux majeurs, résumés en deux tendances : les
écologistes et autres environnementalistes, d’une part; les
entreprises et multinationales étrangères d’autre part. Pour échapper
à ce paradoxe, les auteurs montrent comment le groupe du
CAM (Canada Awakening Ministries) élabore un positionnement
profondément ambivalent: d’un côté, il encourage le
développement socio-économique du Grand Nord, le réseautage
international avec le Pacifique Sud, l’incorporation de conceptions
allochtones, incarnant ainsi progrès et avenir. De l’autre, il
soutient les leaders locaux et valorise des symboles ancestraux
comme le tambour ou les vertus de la nourriture traditionnelle,
autant d’initiatives qui le placent du côté de la résistance aux
grands bouleversements. Cette capacité à jouer simultanément
sur deux tableaux apparaît dans le Grand Nord comme une
caractéristique majeure de ces mouvements et un facteur décisif de
leur succès.

21

Cette étude de cas montre une fois de plus la capacité
extraordinaire de «gestion de l’entre-deux» qui caractérise les Églises
pentecôtistes. Un choix qui permet de garder ouvert «tous les
possibles »,plutôt que de signer «un camp» de façon unilatérale
et ainsi compromettre la conversion d’une partie des fidèles.
Cette ouverture soigneusement conservée explique la difficulté
d’œuvrer à définir les «invariants »des pentecôtismes. La plupart
des textes s’y consacrant finissent par reconnaître l’aspect idéal
typique, pour ne pas dire rhétorique, des catégories ainsi formées.
L’article deCharlotte Plaideaus’inscrit dans cette perspective
nuancée, qui appelle à s’émanciper des catégories et brassages
transversaux. Et pour cause, en cent ans, le mouvement a traversé
des époques et lieux multiples, qui ont représenté des tournants
décisifs dans son évolution. Des évangéliques dits «classiques »
aux pentecôtistes, les métamorphoses touchent déjà à une vision
intime du monde, s’exerçant dans des registres les plus divers: la
rage des pasteurs, l’ardeur du combat contre les démons et
l’implication politique n’ont plus rien de commun avec l’ascétisme et
l’apolitisme du mouvement évangélique original. Des
pentecôtistes aux néopentecôtistes, s’ouvre encore un tout autre pan de
l’histoire du religieux; la visibilité médiatique est effrénée,
l’enrichissement et l’ascension sociale se règlent en tête-à-tête avec
Dieu, l’efficacité des réseaux pentecôtistes continue de desservir
cette conception plus utilitariste de la foi, etc. En somme, c’est
une chose d’être évangélique, c’en est une autre d’être
pentecôtiste ou néopentecôtiste. L’auteur fait ici le choix de remettre ces
distinctions en perspective pour comprendre ce que recouvre
véritablement l’«essor évangélique», quelles sont ses diverses
formes et, par conséquent, sa portée véritable.
Le même élan traverse le concept du «butinage religieux»
exposée dans l’article d’Edio Soares. Qu’en est-il des invariants
de la conversion, dès lors que les croyants façonnent leur foi au
cœur d’arrangements plus pragmatiques que poétiques ?
Cependant, le butinage religieux n’est pas pure iconoclastie. Certes, il
échappe aux structures et dénominations religieuses établies.
Mais la dérégulation est bien souvent aussi recomposition
reliDynamiques contemporaines des pentecôtismes
gieuse. À Paranagua-mirim, la mobilité du pratiquant est surtout
22
INTROpDrUoCdTuIOctNion, processus, tentatives plus que solution, et, enfin,
addi