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Essai sur le sens de la philosophie de la religion

De
148 pages
Se distinguant de la théologie et des sciences de la religion, la philosophie de la religion tente de dégager les traits dominants comparables d'une religion à l'autre. Elle fait converger la philosophie et la religion (le modèle hégélien demeurant l'un des plus abouti). A l'heure où le dialogue entre religions est devenu un impératif, les études sur la philosophie de la religion sont d'une actualité évidente.
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Essai sur le sens de la philosophie de la religion

Religions et Spiritualité Collection dirigée par Richard Moreau
La collection Religions et Spiritualité rassemble divers types d'ouvrages: des études et des débats sur les grandes questions fondamentales qui se posent à l'homme, des biographies, des textes inédits ou des réimpressions de livres anciens ou méconnus. La collection est ouverte à toutes les grandes religions et au dialogue inter-religieux. Dernières parutions

Émile MEURICE, Quatre « Jésus» délirants, 2006. PAMPHILE, Voies de sagesse chrétienne, 2006. Domingos Lourenço VIEIRA, Les pères contemporains de la morale chrétienne, 2006. Francis LAPIERRE, L'Evangile de Jérusalem, 2006. Pierre EGLOFF, Dieu, les sciences et l'univers, 2006. André THA YSE, Vers de nouvelles Alliances, 2006. Philippe LECLERCQ, Comme un veilleur attend ['aurore. Écritures, religions et modernité, 2006. Mario ZANON, J'ôterai ce cœur de pierre, 2006. Anne DORAN, Spiritualité traditionnelle et christianisme chez les Mtmtagnais, 2005. Vincent Paul TOCCOLI, Le Bouddha revisité, 2005. Jean-Paul MOREAU, Disputes et conflits du christianisme, 2005. Bruno BÉRARD, Introduction à une métaphysique des mystères chrétiens, 2005. Camille BUSSON, Essai impertinent sur l'Histoire de la Bretagne méridionale, 2005. Erich PRZYWARA (Trad. de l'allemand par Philibert SecretÈm), ... Et tout sera renouvelé. Quatre sermons sur l'Occcident suivi de Luther en ses ultimes conséquenses, 2005. Jean-Dominique PAOLINI, D'Aphrodite à Jésus. Chroniques chypriotes,2005. André THA YSE, A l'écoute de ['origine, 2004. Etienne GOUTAGNY, Cisterciens en Dombes, 2004

Philibert Secretan

Essai sur le sens de la philosophie de la religion

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www.librairieharmattan.com harmattan l@wanadoo.fr diffusion.harmattan@wanadoo.fr @ L'Harmattan, 2006 ISBN: 2-296-01955-2 EAN : 9782296019553

INTRODUCTION

L'ouvrage qui, sans prétentions excessives, se propose au lecteur n'a pas d'autre ambition que d'apporter un peu de clarté dans un domaine particulièrement complexe: celui de la philosophie de la religion et de faire progresser le questionnement vers une philosophie des religions, tel que l'exige la grande lancée du dialogue interreligieux. Pour ce faire, nous allons d'abord interroger la philosophie sur ce qui, en elle-même, se distingue comme science et comme sagesse, pour ensuite voir ce qui justifie la notion de philosophie de la religion, et ce qui distingue celle-ci non seulement des sciences de la religion, si

diversement orientées, mais de la théologie - quitte à devoir
admettre que toute théologie (au sens d'une intellectio fidei) a nécessairement, à quelque moment de son élaboration, recours à une philosophie de la religion, et que tout discours de philosophie de la religion est tributaire des différents aspects et points de vue des sciences religieuses. Puis nous interrogerons deux philosophes contemporains, Erich Przywara 1 et Xavier Zubiri, sur certaines conditions d'une possible philosophie des religions. La notion de « philosophie de la religion» peut recouvrir des moments ou des éléments théoriques aussi divers que la métaphysique qui se donne Dieu ou le divin pour objet; la critique de la religion, qui peut conduire au scepticisme ou à l'athéisme; des considérations psychologiques sur le sentiment religieux, ou sociologiques sur les structures des sociétés dont l'idéologie dominante coïncide avec une religion déterminée. Entrer dans la voie des distinctions majeures entre

sciences religieuses et philosophie de la religion, - et plus tard
Nous consacrons par ailleurs à Erich Przywara et à cette problématique un petit ouvrage que nous intitulons De l'Analogie ou l'Algèbre des religions (à paraître). 7
I

entre philosophie de la religion et théologie -, implique trois choses: a) que l'on dispose d'une idée préalable de la religion, b) que l'on se donne des sciences religieuses et de la théologie des notions qui empruntent le moins possible l'une de l'autre; c) que la philosophie soit elle-même dégagée des grands ensembles des science religieuses et de la théologie. n faut admettre que cet effort de distinction se répercute, d'une manière encore mal prévisible, sur l'usage des termes « religion» et « religieux ». Mais il faut surtout veiller à ce qu'il contribue à discerner de quelle manière le lien qui se forme entre science et religion, entre savoir et croire, se spécifie dans chacun des disciplines qui s'y hasardent: Les sciences se lient à leur objet selon les exigences structurelles d'un regard constituant en objet spécifique, à expliquer ou à comprendre, une parcelle d'un domaine reçu a priori comme « religieux ». Le théologie articule la contemplation du Mystère divin et trouve son lien à son objet dans l'imprégnation qu'elle en reçoit. La philosophie de la religion explicite en rationalité humaine, en tant qu'humaine, ce qui relève des l'affinités de l'homme aux divers « mystères» qu'il ressent et qu'il exprime; ici, le lien se noue dans l'homme. Ces clarifications sont la conditions à remplir pour que, selon l'idéal cartésien, on obtienne une idée claire et distincte de la philosophie de la religion: claire par la transparence des concepts intégrants; distincte par l'attention à ne pas empiéter sur les domaines voisins. Cet idéal de pureté doit être poursuivi si, par la suite, on entend lire les documents des grands philosophes de la religions2 non seulement comme des chapitres particuliers de leur doctrine générale, mais comme des éléments constitutifs de l'unique discours de la Philosophie de la religion, dont les structures ne peuvent se révéler que progressivement, et précisément à partir
2 D'où l'utilité d'un ouvrage tel que le Dictionnaire des philosophes de la religion, de Friedrich Niewôhner et Yves Labbé, Brepols, Paris 1996.

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d'indispensables clarifications. Celles notamment que peuvent nous apporter quelques typologies: La première est celle de Xavier Hübbeling3, qui distingue, dans un style assez scolastique, trois modalités de la relation entre foi et raison: 1° Une relation de coïncidence, avec une prévalence de la religion (Anselme de Cantorbéry) ou avec une prévalence de la philosophie (Hegel). 2° Une coïncidence partielle, où la philosophie peut prouver quelques articles de foi (Thomas d'Aquin) ou peut formaliser quelques aspects pratiques de la religion (Kant). 3°La foi et la raison sont totalement séparées, avec une priorité accordée à la foi (Karl Barth) ou à la raison (Spinoza). Pour J. Charlesworth (que cite Hübbeling), la religion a cinq fonction distinctes: une fonction critique (Marx, Freud); une fonction d'assistance « technique» (K. Barth); la philosophie peut disposer l'esprit à recevoir la lumière de la foi (Pascal, Kierkegaard) ; la raison peut participer à une apologie de la foi (Anselme, Thomas d'Aquin); la philosophie révèle la vérité de la religion; elle est la religion sous une autre forme (Hegel). Une troisième typologie est celle de Raimond Panikkar, qui distingue quatre cas de figure: les philosophies des diverses religions; les philosophies de la religion, qui abordent une religion (universelle) de différents points de vue méthodologique (le platonisme d'Augustin, l'aristotélisme de Thomas d'Aquin, le cartésianisme de Malebranche, etc.) ; la philosophie des religions, qui avance une méthode capable de rendre compte de nombreuses religions (la scolastique chrétienne, juive, et islamique), et finalement la philosophie de la religion, qui demeure - on le verra plus loin - une ambition qui caractérise formellement la philosophie de la religion de Hegel. Notons enfin la typologie d'Erich Przywara dont nous avons choisi de présenter un résumé encore fort substantiel.
3

X. Hübbeling, Einführung in die Religionsphilosophie,
1981.

UTB 1152,

Gottingen

9

On peut ainsi dire que l'idée de la philosophie de la religion est en quelque sorte devant nous, comme une idée directrice, et non pas derrière nous comme un modèle achevé. Et pourtant, une philosophie de la religion historiquement datée me semble avoir la qualité étonnante de configurer d'une manière presque définitive une religiosité spéculative correspondant parfaitement à une théologie philosophique. Ou plus précisément, une conception de la Raison comme lumière dans laquelle apparaît le sens de la religion, alors que toute la tradition se fondait sur la certitude que c'était la foi en la Révélation qui donnait son sens à la religion. C'est la raison pour laquelle nous privilégions ici la philosophie de la religion de Hegel, qui parachève spéculativement ce que Kant avait élaboré, sur un plan critique, en matière de convergences entre la raison, la connaissance théorique, l'exigence morale et le sentiment religieux. D'une part, donc, pour tenir compte de la richesse intrinsèque et de la puissance des effets de l'hégélianisme dans notre histoire des idées. D'autre part, parce que Hegel nous place devant une énigme que peut-être une vue plus rigoureuse, plus systématique, de la philosophie de la religion permettra de résoudre - au moins partiellement: j'entends l'énigme d'une philosophie qui d'une part est l'une des sources de l'athéisme contemporain (à travers les hégéliens de gauche), et qui, d'autre part, a profondément contribué à ranimer l'ambition d'une théologie comme science de la révélation. Une ambition qui appelle des correctifs puissants, eux-mêmes fondés sur des bases métaphysiques et logiques tout à fait différentes de celle de Hegel - comme le montrent en particulier les notes consacrées à Emilio Brito et comme le prouve admirablement le texte de Przywara présenté (en abrégé) dans cet ouvrage. Le choix de Kant - avant et à côté de Hegel - est par ailleurs lié au fait, aujourd'hui indéniable, que la religiosité moderne, ou la religiosité de la melior pars des « croyants» en général, est effectivement ancrée dans des engagements 10

éthiques, humanitaires, le plus souvent déconnectés d'une foi dogmatique, énonçable comme telle. On est donc en devoir de s'interroger sur ce moment de notre culture où s'est défait le lien «scolastique» entre la raison et la foi, où la religion est devenue une affaire sociologiquement privée et épistémologiquement inaccessible; où il s'agit non plus de savoir mais de sauver les enfants affamés, les espèces en péril, les forêts décimées. Mais on est aussi en devoir de se confronter à cet autre phénomène de la religiosité contemporaine qu'est le dialogue des religions. Quelle conceptualité y est en jeu? Celle du dialogue platonicien, où l'on cherche, question après question, une vérité encore cachée; ou celle d'une dialectique où le Système finit par triompher des clôtures provisoires de représentations encore incapables d'intégrer un suprême Absolu? Ou est-ce la visée même des limites du dialogue interreligieux qui permet d'en suggérer des prolongements encore inexplorés?

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Première section DOMAINES ET MÉTHODES
Chapitre premier

LA PHILOSOPHIE COMME SCIENCE ET COMME SAGESSE Dans le complexe « philosophie de la religion », il faut tenir compte autant de la religion comme ellipse à deux foyers: le sacré et le saint - dont il est amplement question dans un chapitre suivant -, que de la double connotation de la philosophie comme épistèmè et comme sophia, comme science et comme sagesse. Dans les deux cas, le « et » est ambigu. Il signifie à la fois distinction, voire séparation, et union. Et cette signification d'union se redouble dans divers entrecroisements qui conduisent à des figures parfois inquiétantes: - comme sanctification du sacré: rites païens repris dans la liturgie chrétienne; - comme sacralisation d'une sagesse: gnoses « cathares» reprises du platonisme; - comme conceptualisation d'une sagesse: l'utopie comme rationalisation du mythe de l'âge d'or, ou la logification de certaines sagesses d'origine religieuse (Spinoza et le judaïsme).

Et chez Jacques Derrida - comme on le verra plus loin -,
la projection de la rationalité abstraite universelle sur lafoi, et la projection de l'inquiétude qu'elle suscite sur le « sain et sauf », sur l'indemne, sur le saint et le sacré.

Mais restons dans le plus immédiat. En se définissant comme science, la philosophie prétend à un premier rang dans les disciplines cognitives; elle se définit comme scientia per ultimas causas, comme science des principes qui gouvernent la « réalité» (des mondes et des dieux), la pensée et le langage pour rappeler les trois orientations déterminantes du logos: comme ordre, comme raison et comme discours. Mais outre cette autoposition comme science (dialectique), la philosophie se présente comme une sagesse ou pour le moins comme une approche de la sagesse, un chemin vers la sagesse. Philosophia dit amour (de la sagesse), ce qui confère à la Sagesse valeur d'absolu, d'idéal, voire de divinité (hagia Sophia). Mais cet amour est aussi constitué de connaissance, quitte à infliger à celle-ci la disgrâce de n'être que provisoire, ou d'apparaître comme le moment de docticité d'une seconde et «sage» ignorance: la docta ignorantia dont Socrate pose le principe en définissant l'amour, et simultanément la philosophie, comme un intermédiaire entre l'ignorance et la science, et en déclarant qu'il sait ne rien savoir, ou qu'il ne s'arrête à aucun saVOIr. En ces occurrences, deux choses paraissent historiquement certaines: 1) La science s'affermit dans son combat contre le mythe, et cela demeure une composante de la philosophie de la religion comme processus de sécularisation du religieux « sacro-saint» ; 2) la sapience philosophique est largement refoulée par la théologie, à moins de renaître (comme chez Spinoza) d'un mouvement de réinterprétation de la raison en mystique, d'un

élan de sublimationde la philosophie - amor intellectualis- à la
dimension du divin lui-même. La raison a donc vocation soit de démystifier (sécularisation, etc.), donc de lutter contre le sacré, soit de s'élever au niveau de l'absolu pour se déployer comme sagesse. On verra que le Savoir absolu de Hegel tente de concilier les deux mouvements, mais que cette conciliation échoue pour des raisons que l'on précisera plus loin, et qui assurent à Hegel la 14